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《敕修百丈清规》源流

作者:谢重光   《敕修百丈清规》源流
  作者:谢重光
  清规是约束僧团、管理寺院的条例。佛教最初流传到中国的汉、魏、西晋时期,僧侣的数量不多,管理形式比较简单,那时一般是直接以传入中国的戒律的部分条文自我约束。但降至东晋十六国时期,以佛教大师释道安为核心的僧团规模已经很大,如何管好这个僧团便成为一个问题。在这种情况下,道安便参照已有的戒律,结合僧团的实际,制定了《僧尼轨范》,或称《安法师法集旧制三科》,主要内容有三个方面:一曰行香定座、上经上讲之法:二曰常日六时行道、饮食、唱时法:三曰布萨、差使、悔过等法。
  由於道安本人的崇高威信,也由於道安僧团师徒肃肃,自相尊敬,模范地遵守这一僧尼轨范,为天下僧伽树立了良好榜样,所以道安制定的戒规影响很大,天下寺舍都把它看成佛法宪章,自觉地奉行遵守。因此,道安的《僧尼轨范》是中国佛教社会的第一部僧制,也就是第一部清规。它是後世佛教各僧团、各宗派各种形式的僧制或清规的滥觞。
  道安《僧尼轨范》在中国佛教史上的深远影响,不仅在於它开了中国僧团自行制定清规的先河,也不仅是它为後代的各种清规提供了可供借鉴的蓝本,还在於它把佛律的原则与僧团实际相结合的做法,给後代巨大的启发。诚然,戒律是佛的遗教,是僧侣学佛的根本,但戒律的条文是死的,社会的演变是活的。要以死板板的条文,硬生生地加在每一时代的每一个佛弟子的头上,实在是一件困难的事,也是一件不合理的事。①道安制定僧尼轨范,以之指导僧尼的行事,既贯彻了佛律的基本精神,又解决了死板的佛律条文不尽切合僧团活动的实况的矛盾。这样的灵活处理方法,遂为中国教团世代遵循。
  在道安之後,无论是著名僧团领袖制定教规,如道安的弟子慧远为其庐山僧团制定的《社寺节度》、《外寺僧节度》、《比丘尼节度》,东晋江南著名佛教领袖支道林为其僧团制定的《众僧集议节度》,南朝梁僧光宅寺法云奉诏制定的僧团清规,还是世俗帝王为其统治范围内的僧团制定僧制,如北魏孝文帝制定和颁行的《僧制》四十七条,都仿效了道安把佛律原则与特定时地的实际情况相结合的做法。就这种制定教规、寺制的指导思想而言,道安的《僧尼轨范》也是後世一切教规、寺制的渊源。
  当然,若是仅就禅林而言,最早的一部清规自然是唐代元和年间由江西新吴百丈山怀海大师制定的《禅门规式》,即世传所谓《百丈清规》或《古清规》者。在禅宗的范围里,《勅修百丈清规》的源头只能追溯到怀海的《百丈清规》,但在整个中国佛教史上,要谈《勅修百丈清规》的渊源,却不能不远溯到道安的《僧尼轨范》。事实上怀海《百丈清规》受道安《僧尼轨范》的影响是显而易见的。本来,惠能创立禅宗的根本一条,便是不立文字,教外别传;直指人心,顿悟成佛。从这一特点出发,禅侣可以呵佛骂祖,可以推倒一切戒律和清规,摆脱一切外在的束缚。
  而怀海实行教规改革,却要禅僧放弃无拘无束、我行我素的修行方式,仍然回到规式所限定的框框里,请益参学,打坐修禅。这种做法本身,就可看出受到道安整肃徒众经验的莫大影响,也是道安从实际出发灵活参照佛律制定僧团规制的办法,在新时期新情况下的运用。更何况怀海旧规的不少方面,如行香、定座、讲经、饮食、布萨、悔过等,与道安的轨范有著明显的承续关系。所以,对於《勅修百丈清规》来说,怀海《古清规》是其近源,道安《僧尼轨范》是其远源。远源既已简要介绍如上,下面就从近源开始试述百丈清规系统的流变。
  怀海亲自制定的《禅门规式》,即《古清规》,至迟到宋代就已散佚,其具体内容已经无从了解。但从宋初翰林学士杨亿的<古清规序>一文,约略可以知道这部清规的某些要点,即:
  一、作为其立法依据的,并不是哪一部大乘或小乘的戒律,它不受大小乘戒律藩篱的局限,而是博采大小乘戒律根据实际的需要,折中改造,设为规条。
  二、清规效法古印度特别尊重道高腊长僧人的传统,规定禅林中确立一位宗教修养高,道德高的僧人为长老,居於方丈,作为禅林领袖。其称号就叫做长老,也可叫做化主、方丈、住持。
  三、禅林不立佛殿,只设法堂,表明禅法得於佛祖的亲自嘱受,是最可尊重的。这一点体现了早期禅宗重视禅法的心证,不重念经拜佛的表面形式的风貌。
  四、所有的禅众都住在僧堂。僧堂设长连床,和挂搭衣服用品的椸架。安排床位的原则是依据各人僧龄的长短,而不管年龄的少长和地位的高低。睡觉的姿势一律采取斜枕床唇右脇而卧,即所谓带刀睡。
  五、用餐按照中国的实际,定为早晚二时进餐,并且实行集体用餐,生活平均的办法。这一点突破了佛律关於过中不食,即正午之後不得吃食的禁戒,体现了怀海不拘泥於教条,注重实际的大胆改革精神。
  六、实行普请法,即自住持以下一律参加集体生产劳动的制度。这一点也突破了印度佛教轻视劳动,禁止僧人挖土掘地的陋规,为禅宗实行生产自给开辟了道路。
  上述後三点还共同体现了在怀海的时代,禅宗比较朴素的、生活上实行平均互利主义原则,内部的等级鸿沟不太明显的历史风貌。如果把此时禅宗的状况与同时或稍早中国佛教的其他宗派,以及印度的佛教状况作一对比,这一特点可以看得更清楚。中国佛教其他宗派上层僧侣的生活状况,可以唐中叶的净觉与唐後期的怀信为例。净觉是唐中宗韦皇后的弟弟,出身高贵,出家後生活豪华奢侈,外家公主要跪著给他献衣,官僚上大夫要倒退着为他扫地,生活享受方面完全可与列土封爵的封建领主相比②。怀信自称出家之後住著高门邃宇、碧砌丹楹的宫殿般的华屋,出门坐轩乘,起居有仆竪、童稚供使唤,所以能避寒暑,择甘辛,逍遥自在,为所欲为③。
  印度佛教的生活状况可以玄奘法师游学天竺时摩揭陀国那烂陀寺的情形为例。那烂陀寺建得规模广大、壮丽辉煌,下辖一百多个社邑,每邑二百户,为其耕作,每天供奉秔米、酥乳数百石。寺中僧人供给丰厚,但是等级森严,第一等的高僧每日供给瞻步罗果一百枚,槟榔子二十颗,豆蔻二十颗,龙脑香一两,大人米一升,酥乳等按日取足,又拨给仆役供其驱使。其他等级逐级递降④。像这样的寺院,完全是贵族式的寺院,其僧团则是由贵族式的分处在各种封建等级阶梯的僧人组成的特权团体。对比之下,怀海时期的禅宗显然是没有什么特权,主要靠自力解决经济来源的佛教团体。怀海旧规的有关规定,便是此时禅宗作为平民化佛教的历史实况的反映。
  七、此时禅宗在佛教修行方面是很正规很严格的,师道也是很尊严的。清规规定,徒众可以随时进方丈室向住持请教学问,不像後世那样一月中只有几次特定时间才可「入室请益」。朝参夕聚的制度也很严格,长老上堂升座讲说或主持事务时,徒众必须雁立、侧耳聆听。师徒之间往往通过反覆问答,探讨义理,弘扬佛法。
  八、其时禅林的办事机构共设有十务,称为寮舍。每务各设一位首领,管领众人经办本部门的事务。由此说明,禅林中设置执事分司各项事务的制度在怀海时期已经形成。根据本书第五章<住持>和第六章<两序>的序言,这十务已经区分为两序,只不过两序的划分还没有像後世那样僵硬,那样界线分明,东、西序各职之间还可以互换。当然其时更未形成西序一党、东序一党,明争暗闘、强弱相凌的局面。
  九、清规包括有对犯过僧人处罚的条文。其处罚方式,视过犯轻重,大致分为两种,一是由维那检举,抽下本位挂搭,除名,令其离院:二是用柱杖鞭打犯僧,集众当场烧毁其衣鉢道具,遣逐从偏门离院。这两种刑罚都由禅林内部执行,与官府无关,反映出其时禅林尚享有比较完整的法律特权。
  怀海《古清规》散佚後,北宋曾有宗颐禅师撰集的《禅苑清规》。此书又名《崇宁清规》。根据慈觉大师宗颐的序言,「崇宁清规》是在《百丈清规》的基础上加以增补修改而成的。在编修过程中,编者曾「佥谋开士,遍摭诸方,凡有补於见闻,悉备陈於纲目」,也就是徵求了不少专家通人的意见,也采用了许多禅林实际行用制度的内容,因而其内容具有求全求备,比较繁博详细的特点。这个特点,恰好是当时丛林蔓衍,寺务繁多的实际在清规中的反映。
  繁复的《崇宁清规》,各禅林行用起来感到不太方便。时间长了,就有人出而加以删节,编成适合寺院日常应用的简章,称为《丛林日用清规》。其特点是简便易行,但不具备权威性,因而在各寺流传过程中,各寺往往随意加以增删修改。至南宋咸淳年间(公元一二六五——一二七四年),人们见到的各种手抄的《丛林日用清规》,已经是互有亏缺,内容很不一致。於是有一位称为后湖比丘惟勉的,感到佛家的清规就像儒家的礼经一样,意义十分重大,而「礼」可以从宜,因时损益,清规也应是这样,基本精神不能违背怀海旧规的大节,具体条文却可根据时代需要而调整。出於这种认识,他就出面来做重新修撰的工作,具体做法是先搜集到各种《丛林日用清规》,加以比较对照,参其异,存其同,融进前辈宿德先後共相讲究的纪录,会编成一部新的统一清规,名为《丛林校定清规总要》,分为上下两卷。因为书成於咸淳年间,俗称《咸淳清规》。
  与《咸淳清规》的编撰约略同时,又有大川和笑翁二禅师编的《日用轨则》盛行於江南。大川名普济,俗姓张,奉化(今属浙江)人,以渊博闻名,南宋後期历任普陀、岳林、报恩、大慈、净慈、灵隐等寺住持,卒於宝佑元年(公元一二五三年)正月,寿七十五岁,撰有《五灯会元》一书。笑翁名妙堪,俗姓毛,四明(今浙江宁波市)人。博学强记,出家後历任灵隐、大慈、育王等寺,卒於淳佑八年(公元一二四八年),寿七十二岁,有诗文集及语录行世。他们学识广、名望高,又互相配合唱和,所以两人合作编订的《日用轨则》,很受欢迎,宋元之际江南的禅林大都采用这一轨则。南宋末祥兴元年(公元一二七八年),禅师弌咸遂根据友人所藏《日用轨则》抄本,补入一些高僧的实际经验,编集成一本比较完备的新清规。
  这部新清规共十卷,其中首章是祝圣礼仪,次章是如来降诞礼仪,显示出它与其他清规不同的特点。这一特点的确立,曾经过激烈的争论。有人以为禅林以僧为根本,僧以戒行为根本,所以僧人受戒的仪规应列为清规的首章:有人以为《古清规》特重师道,所以百丈祖师尊奉老师为长老,称为住持,清规应以住持入院礼仪为首。但其时皇权对於佛教的控制比以往各朝严厉,佛教对於皇权的依赖也较往代为强。许多佛教上层人士清醒地认识到这一点,自觉地奉迎皇帝,争取皇帝和官府对禅林的支持。弌咸的老师梦真禅师也是一位善於审时度势,他就主张清规应把为皇帝祝福、祈祷的「祝圣」放在首章,把教主如来降诞的有关仪规列为次章。弍咸采纳了其师的意见,因而才形成上述的特点。这种体例基本上为後来的《勅修百丈清规》所沿袭。
  弌咸的新清规编成之後,末敢遽然刊刻流布,而是经过了一个与前辈名家反覆商讨,再拿到友人主持的寺院和自己主持的寺院试行,取得了好的效果,最後才刊行,取名为《禅林备用清规》,寓有备而不用之意。
  我们在<题解>一文中已经说明,《勅修百丈清规》就是在上述三部清规的基础上,加以折衷取舍、损益修订编成的。从它的内容、结构及主旨所在,都可以看出其继承前代清规的明显痕迹。但自《勅修百丈清规》问世之後,其书遍行天下丛林,僧徒循规遵守,以致前此的历代清规渐渐为人遗忘,而《勅修百丈清规》遂成後代一切禅林规约的唯一源头。下面就对其书在明清以至近现代的影响和演变情况作一历史考察。
  先看明代的情况。在明代,《勅修百丈清规》仍像元代那样,得到朝廷的全力支持,享有钦定的丛林统一清规的权威。如<题解>一文所述,明太祖、成祖、仁宗、英宗等皇帝都曾颁诏,严令诸山僧人奉行这一清规,不守清规者绳之以国法。所以有明一代,各禅林僧徒基本上能够经常讲习而遵循这部清规,也曾几度重新刊行其书。
  到了清代,一来由於时间久远,二来由於朝廷也不像明代那样推重,故尔《勅修百丈清规》的影响力有所削弱,後学僧徒没有见过清规体例,以致罔知轨度、不谙戒律的情形渐渐多起来了。即使还在奉行《勅修百丈清规》的地方,也因辗转传抄之故,造成所据之本真伪杂糅,大失原意,而把该清规束之高阁的现象也不罕见。因而在道光年间,便有一位杭州真寂寺的住持源洪法师(名仪润),出而补偏救弊,撰成《百丈丛林清规证义记》一书,後大行於世。
  《百丈丛林清规证义记》(下称《证义记》)共九卷,题为「唐洪州百丈山沙门怀海集编,清古杭真寂寺宓蒭仪润证义,清越城戒珠寺住持妙永校阅」。似乎此书是对怀海《古清规》的诠释发挥,其实只是对《勅修百丈清规》的增补、诠释而已。从章节的安排来看,《证义记》九章的名称和顺序一如《勅修百丈清规》(下称《勅修清规》),每章的小节则部分保持《勅修清规》之旧,部分在名称、顺序上作了调整,也有一些小节是新增加的。从内容来看,《证义记》正文的内容大多直接抄自《勅修清规》,例如<祝釐章第一>,在《勅修清规》中有一段小引曰:「人之所贵在明道,故自古圣君,崇吾西方圣人之教,不以世礼待吾徒,尊其道也。钦惟国朝优遇尤至,特镯赋役,使安厥居,而期以悉力于道。」在《证义记》中,也把这段小引冠於章首,除了加上「述曰」两字外,其余一字不易,连《勅修清规》特指其本朝元朝的「国朝」两字也照抄了下来。足见《证义记》的确是从《勅修清规》发展演变来的。
  《证义记》的体制,是在一段清规正文之後,加上一段诠释或解说,用「证义曰」标明。据源洪禅师自称,他作证义的原则是「或随文释题,或即事显理,或补其要义,或推广衍说」,办法灵活,容量很大。举凡名词的解释,典故的注疏,义理的发挥,以及作者对某些事象的见解和议论,都可放到「证义」当中。而「证义」的文字虽然出自仪润之手,其实很多是引述前代高僧大德的言论。所以这部分内容集中体现了自元代以来丛林清规的沿革损益集中,反映出丛林制度和禅僧生活随时代演变的历史轨迹。
  此外,《证义记》的正文部分,也在《勅修清规》的基础上增加了新的内容。以<报本章>为例,《勅修清规》仅有「佛降诞」、「佛成道涅盘」、二帝师涅盘」三节,《证义记》析为「释迦佛降诞」、「佛成道」、「佛涅盘」、「药师佛诞」、「弥陀佛诞」 、「弥勒佛诞」、「准提圣诞」、「文殊圣诞」、「普贤圣诞」、「观音圣诞」、「势至圣诞」、「地藏圣诞」等十二节。这样的变化,蕴含著丰富的历史内容。从「弥陀佛诞」、「弥勒佛诞」的加入,可以看出当时禅林普遍奉行禅净双修的时代特点。从文殊、普贤、观音、地藏王四菩萨圣诞的加入,则可看出当时中国佛教界对这四位菩萨信仰的盛行,以及伴随著佛教四大名山的确立,尊奉这四位菩萨的礼仪在禅林宗教生活中地位的上升。至於这一章由三节衍至十二节,也反映出禅林礼仪由简趋繁的历史真实。
  《证义记》正文对於《勅修清规》的条文也有某些改动、修订。一般是把有关的礼仪和行事按清代的情况著文。例如<祝釐章>「圣节」一节,《勅修清规》载明圣节启建金刚无量寿道场的行事,「启建之先一日堂司备榜张于三门之右」,在《证义记》中,这一行事改为「启建之先三日,客堂备纸……用黄纸书榜并联额。」这样的改动体现了禅林制度因时损益的精神。还有一种情况,就是某些名目古今不同,如旧时的头首至清代改称为首座或座元,旧时的监寺改称为监院,僧堂改名禅堂,《证义记》都按新名称著文。某些行事古有而清代已无,如点茶、抛香等,《证义记》便把这些条文删去:也有古无而清代已有的行事或禁戒,如尊祖礼仪新增了智者大师忌、贤首法师忌、道宣律师忌、慧远祖师忌、父母忌等节目:禁戒规条新增了不许吃烟的内容,对此《证义记》都如实反映,列为条文。这样的改动既反映了《证义记》作者尊重客观现实的态度,更反映出禅林生活跳出了狭隘的宗派圈子,用宽容的态度吸收了其他教派如天台宗、华严宗、律宗、净土宗乃至儒家孝道的内容。当然,这也是释、道、儒融合及佛教内部诸宗融合的历史趋势在禅林生活中的反映。
  由于上述这些特点,《证义记》便于僧众理解清规的要义,也便于僧众执行清规的条文,很受欢迎,很快风行于全国各地丛林。
  《证义记》成书于清道光二年(公元一八二二年),刊行于道光三年。自后丛林普遍采用的《百丈清规》,实即这部《证义记》。其书的雕版曾在咸丰年间毁于兵火,旋由一些僧人集资重刻。直至今日,《证义记》在丛林的巨大影响还处处可见。
  不过,还是由于清规要不断适应时代变化的缘故,民国以来丛林的制度与《证义记》所载又有许多不同。表现在组织结构方面,是元、明、清时代的两序执事制度演变为序职和列职制度。序职仍分东序和西序两个系列,但突破了以往东序六知事、西序六头首的均称分配执事的传统,通常东序有香灯、侍者、记录、烧香、祖师五职;西序则有司水、参头、知藏、藏生、书记、堂主、后堂、西堂、首座等职。但这些序职上,一般有清众、汤药、衣钵、知客、副寺、监院等职。这些职务分为四大类,分别在寺院的四大部门即所谓四大堂口——客堂、禅堂、库房、衣钵寮——服务。
  表现在行事方面,则晚近丛林中佛事活动特别频繁,寺院经济的经营也上升到重要的地位。此外,突出变化是晚近禅寺一般都设有念佛堂,表明禅净双修普遍推行到各地丛林中。诸如此类的变化,使得制定一些新的仪规成为必要;别外,由于各地各类寺院之间的差别很大,为照顾各寺特殊情况又推动许多大寺院编篡出自己的寺规。前者如《禅门日诵》、《佛教朝暮课诵》、《佛门必备课诵本》、《佛门常用仪式轨范》、《佛教仪式须知》、《念诵仪规》等;后者如《灵岩山寺念诵仪规》(江苏苏州)、《高旻寺规约》(江苏扬州)等便纷纷应运而生。这些新的通行各地仪规与只行用于一寺的寺规,固然有许多前所未有的细节,但在基本精神上仍与《勅修清规》及《证义记》一脉相通,甚至有部分内容直接抄自《勅修清规》或《证义记》,它们相互之间的源流关系是很明显的。
  总的说来,《勅修清规》继承了东晋道安法师为僧尼制定轨范的基本原则,又直接取法于唐代怀海《古清规》及其后宋元时期的几部旧清规,根据元代的政教关系的形势、三教融合和佛教内部诸宗融合的现状,确定了禅林内部的组织结构、行政体例和礼仪规范,成为全面指导禅林生活的一部百科全书式的典制著作,意义重大,影响深远。六百多年来,此书的规定始终是天下禅林共同信奉的行事规范。其间虽然也涌现了诸多新的禅林仪范类著作,以及某些具体寺院的规约,但其大旨都不违背《勅修百丈清规》,可以视作是《勅修百丈清规》的增订、续作、新编或具体化。要了解古今丛林的制度和生活,离不开这部源远流长的《勅修百丈清规》。
  注释:
  ①此为圣严法师语,见所著《戒律学纲要》第二章第五节。金陵刻经处印行,一九九一年。
  ②见《全唐文》卷三二七,王维<净觉师塔铭>
  ③怀信<释门自镜录序>,见《大正藏》卷五十一·页八O二。
  ④见唐代慧立、彦惊所著《大慈恩寺三藏法师传》卷三。