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陈大齐对汉传因明的卓越贡献——《因明大疏蠡测》评介

作者:郑伟宏

  印度佛家逻辑——因明学在我国的传播分成汉传和藏传两大支流。汉传因明有过两次高潮。第一次发生在唐代,其代表为玄奘及其一大批传人。中国从此成为因明的第二故乡。汉传因明在世界上处于领先地位。第二次高潮发生在“五四”以后三十年。这一时期,按照中国逻辑史的发展特点,可以称为现代时期。现代因明研究的代表人物为吕激和陈大齐。

  现代因明研究是汉传因明承前启后的重要历史时期。在这一时期,既继承了唐代《因明大疏》的优秀成果,也克服了它的某些缺陷和错误,在佛学知识论与因明、逻辑与因明两方面的研究中一新了面目。在今天,我们要推进汉传因明的车轮,就必须了解、必须研究汉传因明在“五四”以后三十年的发展轨迹,张扬其成就,洞观其不足。只有这样,才不迷失方向,并且扭转某些方面已经发生的倒退。

  如果说吕激的因明研究是得力深通佛典、广研诸论,充分利用梵、汉、藏文资料,从而使汉传因明别开新生面的话,那么可以说陈大齐的因明研究是以逻辑为指南,在因明与逻辑的比较研究上作出了超越前人的突出贡献。他们扬己之长,各领风骚,其成果似星月交相辉映,全面地把汉传因明研究的水平提到一个新的高度。

  吕澂的因明研究在国内外素享盛誉,而陈大齐则鲜为人知,但是,吕澂的不足又恰恰为陈大齐所弥补。

  陈大齐,当代逻辑学家,主要逻辑著作有《理则学》、《实用理则学八讲》等。“五四”前后曾任北京大学代理校长,约于1948年去台湾。在1970年他84岁高龄时,台湾中华书局出版了他的新作《因明入正理论悟他门浅释》一书。

  《因明大疏蠡测》集中地反映了陈大齐的因明思想。该书于1945年8月在重庆铅印出版,[1]1938年曾以油印本分赠。

  本书作者娴熟地运用传统逻辑的工具,研究了因明的体系,探幽发微,阐发宏富,内容博大精深,处处显示出作者的创见,具有重要的学术价值。可以说,在逻辑与因明的比较研究方面,至今没有一本著作可以与之媲美。

  《因明大疏蠡测》(以下简称《蠡测》)是一本12万余字的论文集。它由42个专题外加序和跋组成。从文字方面看,此书的严重不足是仍用文言文,而且完全模仿《大疏》的行文格式,大多以四字一句,不少地方文字过简,于初习者带来诸多不便。

  一、因明研究的指导原则及具体研究方法

  陈大齐在《蠡测·序》中概括了该书的写作指导原则以及写作的特点,其实也就是他进行因明研究的指导思想及具体研究的方法。

  关于写作的指导原则,他在序言中说:

  遇有艰疑,深思力索,但遵因明大法,不泥疏文小节,参证其他疏记,间亦旁准逻辑,期得正解,以释其疑。

  首先,作者表明了自己的刻苦钻研精神和严谨的写作态度,“遇有艰疑,深思力索”,决不浮光掠影,浅尝辄止。因明论、疏,晦涩艰深,学人视为畏途。心气粗浮之人难于登堂入室,往往半途而废。按照熊十力的经验,须要有大心、深心、静心,沉潜往复,从容含玩。陈大齐对因明的研究就经历了艰苦的旅程。玄奘嫡传弟子窥基的《因明入正理论疏》(后世称为《大疏》)内容富赡,为诸疏之冠。陈大齐“取读此书,格格难入,屡读屡辍,何止再三。然研习志,迄未有衰”。他拿来日籍《因明入正理论方隅录》作为入门工具,“悉心诵读,粗有领悟”,写成《因明人正理论浅释》,但自觉“殊不惬意”,对因明理论尚未澈悟。于是,又细读《大疏》,用数载之功,才写成这本巨著《蠡测》。陈大齐治学因明的成功之路,是有普遍意义的。他的攻坚精神,堪为因明研习者之楷模。没有刻苦严谨的治学态度,是很难得到因明正果的。

  其次,作者恰当地把握了对专题研究和对因明体系研究的关系。“但遵因明大法”,就是要读原著,要准确地理解因明之论的本来意义,从整体上把握因明的理论。“因明大法”的主要依据是奘译之大、小二论。大论是指陈那新因明代表作《因明正理门论》(简称《门论》或《理门》),小论指陈那弟子商羯罗主的《因明入正理论》(简称《入论》)。《蠡测》所包含的42个专题都是在“因明大法”的统帅下写成的,对因明本来体系的整体把握促进了对因明专题的深入研究。

  第三,不应该全盘接受唐疏的解释。玄奘没有自己的因明著述,他的思想当保留在众多弟子的疏记中。要习因明,唐疏便是入门阶梯,舍此无由。作者对《大疏》的成就与不足有恰当的评价。《蠡测·序》中说:“探源穷委,博徵繁引。于因明理,阐发尤多,内容富赡,为诸疏冠,……大疏精神,堪为楷式。”同时,作者对《大疏》的不足也揭之甚明,“名言分别,界限不清。后先阐述,不相符顺。义本连贯,散见不聚。理有多端,挂一漏余。积此诸故,益复难解。且令因明体系,失其谨严,损其贯通”,鉴于上述,作者主张“不泥疏文小节”。陈大齐学习前人,又不迷信前人并且敢于纠正前人的错误,这是非常可贵的。

  第四,作者主张在研读《大疏》的同时,还要参阅其他疏记。神泰的《因明正理门论述记》(简称《述记》)、文轨的《因明入正理论疏》(世称《庄严疏》)等都成书于《大疏》之前,《大疏》与其一脉相承,又不乏新见,而日籍《因明论疏瑞源记》又是对《大疏》的集注本,其中引用各家注释有几十家之多,以上各书可资相互发明。陈大齐认为,研读《大疏》,“参证其他疏记”也是十分必要的。

  第五,把因明与逻辑作比较研究。西方逻辑是一门成熟的科学,逻辑理应成为爬梳、整理因明论、疏的思想武器。因明研究有没有逻辑科学作借鉴,是大有差别的。这是今人胜于古人的地方。中国的名辩、印度的因明和西方的逻辑三者之比较发端于“五四”之前,大成于“五四”之后。因明、逻辑比较研究成绩卓著者要算陈大齐,《蠡测》的最主要的贡献也就在于此。作为逻辑学家的陈大齐,时时自觉地运用逻辑眼光来看待因明理论,甚至还尝试用数理逻辑的观点来对照因明的特点,在汉传因明中实属凤毛麟角。他比较了因明与逻辑之短长,指出:“因明逻辑,二本同理,趋向有别,进展随异。逻辑详密,因明弗如。亦有道理,逻辑未说,如有无体,如自他共。因明发扬光大之可期者,与夫足补逻辑所不逮者,其或在斯。故于此二,尤致力焉。”作者对有体、无体两个重要术语的研究,对自、他、共三种比量的研究,详密精审,在国内著作中,至今雄居首位。

  以上几条原则,在研究和写作中往往兼而用之。例如,窥基《大疏》中出现了因同品、因异品概念,有无必要,这是现代因明家十分关注而又分歧较大的一个问题。吕激、熊十力都认为《大疏》误解了《入论》,杜撰了因同品、因异品二名词,带来矛盾。陈大齐根据上述前四条原则,从五个方面充分论证了因同、异品一说存在之合理性。

  作者在序言中提出了该书写作的六个特点,也就是研究因明理论的六个方法:

  “紊者理之,似者正之,晦者显之,缺者足之,散者合之,违者通之。”

  1.紊者理之

  以有体、无体两个语词的解释为例。有体、无体是因明术语中最复杂难解的语词。古今因明家异说纷呈,头绪繁多。《大疏》也未集中论述,而是散见各处,显得紊乱。《蠡测》把它们汇集起来,经过爬梳整理,读来便觉条分缕析。该书剥笋锤钉,层层深入,全面、明确地解释了这两个语词的各种含义。

  在该书《有体无体表诠遮诠》一节中解释说:“疏言有体无体,其义似有三类。”(参见《大疏》卷三页四左)这在古今因明著作中,第一次明确指出《大疏》中有体、无体两个语词的多义性。

  第一种含义的有体、无体,“指别体之有无。言有体者,谓因言所指,于有法所指之外,别有其体。如烟与火,各为一物。言无体者,谓因所指,附丽有法所指事物,不于其外自成一体。如热与火,热依火存,非于火外别有热体。是故有体云者,意即物体,无体云者,意即物体所具属性。”

  (《蠡测》第177页)《大疏》在解释因三相第一相“遍是宗法性”时,解释了这种含义的有体、无体。只要因法遍及有法,即因法能包含有法,此因法即满足了第一相,而不论此因法与有法是同一物体还是别一物体。此所谓“非无体是,非有体非”(卷三页四左)之含义。

  第二种含义的有体、无体是指“谓言陈之有无。言陈缺减者曰无体,不缺者曰有体。”[2]《大疏》是在谈及三支的阙过时使用这一含义的。《大疏》说:“若谈阙过,阙有二种,一无体阙,二有体阙。无体阙者,谓不陈言,但在三支,非在三相。若陈因言,必有体阙,三相既义,故非无体。”[3]]意思是三支是否完整,完整的为有体,不完整的称无体。所谓不完整,不包括以宗、因、同喻依组成的正确的省略式。

  第三种含义的有无体是讨论最多的一种。例如《大疏》说:“故此过是两俱有体一分不成,余无体两俱一分一种不成。”[4]此言有体、无体,与上二义又异。古今因明家对第一、二种类有体、无体的理解都一致,而对这第三种的理解大有不同。陈大齐对有、无体之三义加以简别,持取第三“疏言有无,多属此类”。这就为有、无体的讨论确定了论域。这第三种含义的有、无体是讨论三支内部各概念的,涉及宗之有法、法、因法和喻依,“立敌不共许其事物为实有者,是名无体”,反之为有体。各概念间的有体、无体还须遵循一定的关系,才能无过失,《蠡测》也一一加以讨论。此外作者还讨论了有、无体与有、无义以及表诠、遮诠的关系。

  2.似者正之

  《大疏》对《入论》的解释多为真知灼见,但也不乏误解,有的误解甚至在今天仍有回响。例如,《大疏》对宗与能立的关系的解释就是错误的。《入论》“宗等多言名为能立”是指宗、因和喻三支为多言,合为能立,《大疏》却把宗排除在外,违反《入论》之本意。《蠡测》详细分析了《大疏》的错误。又如,《大疏》释同品时,把同品解释成同喻依,熊十力的《因明大疏删注》因循此误,直到今天,有的著作也在此失足。《蠡测》对《大疏》的这一误解也作了详细剖析。

  3.晦者显之

  例如,《大疏》解释了宗同品的数种含义,其中之一是同品同于不相离性。《蠡测》认为“说欠明畅,易滋误解”。《大疏》说:

  且宗同品,何者名同。若同有法,全不相似,声为有法,瓶为喻故。若法为同,敌不许法于有法有,亦非因相遍宗法中,何得取法而以为同。此中义意,不别取二,总取一切有宗法处名宗同品[5]。又说:

  是中意说宗之同品,所立宗者因之所立,自性差别不相离性,同品亦尔,有此所立中法,互差别聚不相离性相似种类,即是同品[6]。

  《蠡测·宗同品》认为《大疏》说宗同品不同有法,这好理解,因为声有可闻性,瓶则可烧可见,二者差异多于相似。说不同能别,同于不相离性,这不好理解。按照《入论》的说法,“谓所立法均等义品,说名同品。”即是说,宗同品者,同所立法。《大疏》解释说:“所立谓宗,法谓能别。”[7]宗是所立,是由宗依有法及法(能别)结合而成的。所立法是指能别。所立与所立法是不同的。如果说同品同于有法与能别不相离性“谓法有法属著不离”,那就会把所立与所立法等同起来。它们本来“义各有别,今以合释,自相抵触”[8]。

  再则,《蠡测》认为,声是无常,瓶等无常,此二宗体,显有差异。又瓶无常与声无常,离体说义,其义虽一,依体说义,为体所限,即有小异,不复尽同。《大疏》说宗同品既不同于有法,也不同于能别,“总取不相离性”,便有过失,称作“一切同品皆有一分所立不成”[9]。这是因为同喻瓶空,但成无常,不成声无常。可见,如果《大疏》所说宗同品是“总取不相离性”的话,那么就会导致严重后果:“一切正量,同喻莫不有过”。陈大齐认为,《大疏》的原意,不应当是上面这种意思。那么,宗同品之间,究竟同于什么呢?《蠡测》引用《纂要》的话说:“即以瓶上无常与声无常法法相似,名为同品”。陈大齐认为此说“与论相契,且符至理,……疏亦应许,法法相似,是宗同品”[11]。既然《大疏》认为宗同品同于能别法,同品但取于义,但《大疏》又把同品之品释为体类,“瓶等之上,亦有无常,故瓶等聚名为同品”[12]这又作何解释呢?陈大齐认为,这一“矛盾”并不是《大疏》杜撰出来的。

  《入论》本身就既把同品释为义类,又把同品释为体类。《入论》说,“此中非勤勇无间所发宗,以电空等为其同品”。陈著认为,并非《入论》自相矛盾,其实是“宗同品者,正取于义,兼取于体”。正如《大疏》所说:“正以所作无常为喻,兼举瓶等喻依。”[13]根据以上解释,《蠡测》得出结论说:“因明设宗同品,……欲以证实所作无常属著不离。然无常性散在瓶盆,依体以存,不能离体。……是故同品举瓶,意本不在于瓶,借此所依之体,以显能依之法。是故疏云‘不相离性’,殆谓他处有法及法不相离性,非谓宗中有法及法。”意思是说,宗同品指宗以外的法与有法不相离性,如声无常宗,同品为瓶,瓶体是有法,无常是瓶之法(属性),属性是依物体而存的,此所谓“不相离性”也。

  4.缺者足之

  作者在《蠡测·三十三过与自他共》中指出:“论(指《入论》)说三十三过,但以共比为例,未及自他。《大疏》说过,条析益明。然举过类,犹有未尽,判别正似,间有未当,且说有体无体,未分自他与共。用是不揣简陋,妄作续貂之计。”

  例如,《大疏》在讲解“共不定”因过时,分共比量、自比量、他比量依次解释,但在讲释共比量时,又只说及“共共”一种。举个例子说,声论师对佛弟子立声常宗,所量性因,立敌双方对声、常、所量等概念都共许极成,因此是共比量。其共同品瓶有所量因,其共异品空亦有所量因,立敌俱许常无常品皆共此因,故曰共共。“共共”意为立敌双方共同承认所量性因为共不定因。为如瓶等,所量性故,声是无常,为如空等,所量性故,声是其常。令宗不决,故名不定[14]。

  陈大齐指出,共比量中的自共不定、他共不定的情况“疏略未说,今试足之。二元论者谓世间一切可别为精神物质,两不相同。唯物论者但许物质总摄一切,不许精神违此有别。今唯物论者立量云,电波得以数理计算,是物质现象故。风力热力,是共同品,文学艺术,是共异品,敌论于物质现象外,尚许精神文化现象,其共异品文学艺术,非物质摄,故非有因。立者物质,总摄一切,其共异品,随亦有因。将如风力热力,是物质现象故,得以数理计算耶,将如文学艺术,是物质现象故,不得以数理计耶。是故此因,自共非他。”[15]意思是说,这是自共不定,而非他共不定。

  《蠡测》还补充说,如果把上例看作是二元论者对唯物论者所立之量,则成为“他共非自”,即他共不定而非自共不定。还指出,《大疏》明言共共、自共为不定过。但“他共何收,疏未及说”,便使得后世释者遂多异解,有说是过的,有说非过的。陈大齐认为“今此他共,异品他有,其第三相,未臻极成,若谓非过,有违理门。是故他共,与自共同,应是共比中过。”意思是,在他共不定中,异品有因,虽然是“异品他有”,也没满足异品遍无性,如不算作过失因,便与《门论》相违。因此,《蠡测》认为他共与自共、共共一样,是共不定中共比量里的一种过失因。

  5.散者合之

  这是《蠡测》常用的一种研究方法。关于有、无体之解释,关于能立之解释等等,都具有“散者合之”的特点,“散者合之”的研究方法体现了作者对论和疏所作的整体研究,避免了一孔之见。

  6.违者通之

  例如,在《同品非有异品非有》一节中,陈大齐指出,九句因中“第五句同品非有异品非有,衡以逻辑直接推理,应非可能。同品若果非有,异品必有或有非有,定不同为非有。……异品非有,同品必有或有非有,不能同时亦为非有”[16]。但是“因明设比,盖别有故,且亦不与逻辑相违”[17]。例如,声论派对佛弟子立“声常,所闻性故”,世间一切,其可闻者,除声以外,更无别物,因此,常无常品,皆离此因。作者指出:“立宗之始,声常无常悬而未决,故自常宗言之,声是自同品而非共同品,亦是他异品而非共异品,同异未臻共许,是故因明通例,言同异品,除宗有法。……故此云同品非有,在形式上虽曰一切甲皆非乙,立者实质上之意义不尔,仅曰若干甲非乙。至于敌论,未谓声为常品,故其实质形式两义相符。异品非有,亦复如是。声为他异品而非共异品,立言异品非有,本无可除,故于立论,形式实质,同为一切非甲者皆非乙。敌说异品,定除其声,故于异品非有,其实质意义仅为若干非甲者非乙,立者同品非有之实质意义既为若干甲非乙,而一部分甲非乙者,其余分之甲必为乙无疑,是故若干甲非乙,亦必若干甲是乙。……敌之异品非有,曰若干非甲者非乙,准诸前说义理,必若干非甲者是乙。……综上所述,其第五句同品非有异品非有,分析言之,在立为同品有非有异品非有,在敌为同品非有,异品有非有,与逻辑理亦复相符。”[18]

  又如,在《宗因喻间有无体之关系》专题中,陈大齐指出,《大疏》论宗因喻间有体无体之关系,计有三则,“第一、第二两则之间,显有不相符顺之处,在第一、第三两则之间,虽无明显的自相矛盾之处,但作详细探讨后,也可见不尽符顺之处。”作者认为,“推其原故,则以泛说有无,未分自他及共,且于随一有无,或说为有,或说为无,不尽一致。又于无宗,或说其总,或但一分,不兼其余,名实不一,遂滋混淆。有体无体,有义无义,……应各分四。”[19]

  (全文待续)

  注释

  ①本书由束士方、沈兼士先生采及铅印出版,“有裨学术,无多读者,书贾不乐印行,为其入选准绳。”

  ②《因明大疏蠡测》第178页。

  ③《因明入正理论疏》窥基著,卷三页十六右。

  ④同上,卷三,页四右。

  ⑤同上,卷三,页六右。

  ⑥同上,卷三,页二十右。

  ⑦同上,卷三,页二十左。

  ⑧《因明大疏蠡测》第48页。

  ⑨《因明入正理论疏瑞源记》卷三,页三右。

  ⑩转引自《因明入正理论疏瑞源记》卷三,页一右。

  [11]《因明大疏蠡测》第49页。

  [12]《因明入正理论疏》窥基著,卷三,页二十一左。

  [13]同上,卷四,页四左。

  [14]参阅窥基《因明入正理论疏》卷六,页十一左。

  [15]《因明大疏蠡测》第294页。

  [16]《因明大疏蠡测》第67-68页。

  [17]同上,第69页。

  [18]同上,第69—70页。

  [19]同上,第224页。