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新兴模式的探索:太虚

作者:许颖

  近代中国佛教的复兴与佛教的革新运动有密切的关系,近代中国佛教的发展及其特点与“人间佛教”也紧密相连,而佛教革新运动与人间佛教的提倡与推行,都是与近代佛教史上的著名高僧太虚法师的努力分不开的。在中国近代思想史上,太虚法师是眼界最为广阔、学识最为精到的佛教思想家之一。他以宏大愿力坚忍不拔地弘法护教,经过艰苦卓绝的奋斗,于风雨飘摇中把中国佛教带人了近代世界。他的佛学思想,深深地契合了中国社会走向近代化的时代脉搏,也深刻地体现了中国佛教寻求复兴的内在需求。

  太虚(1890—1947),法名唯心,字太虚,俗姓吕,本名淦森,原籍浙江石门(崇德),生于浙江海宁长安镇。他幼年丧父,从小依靠外婆在修道庵中生活,随开设蒙馆的舅父读书,因体弱多病,时学时辍。1904年于苏州出家,同年依宁波天童寺敬安受具足戒。曾与圆瑛结为盟兄弟,从杨文会学佛,随敬安参加江苏省僧教育会。1913年,敬安去世,太虚在追悼会上提出革新佛教的口号,并撰文倡导佛教复兴运动。1918年,与陈元白、章太炎等在上海创设觉社,并主编《觉社丛书》(季刊),出至第五期后改名为《海潮音》(月刊),取“人海思潮中的觉音”之意。自1922年起先后在湖北创办武昌佛学院、担任闽南佛学院院长、在四川创办汉藏教理等。1928年,在南京创设中国佛学会,并赴欧美弘扬佛教,在巴黎时发起筹组世界佛学苑,这是近代以来中国僧人首次去欧美传播佛教,影响很大。1947年,圆寂于上海玉佛寺。太虚一生致力于佛教文化的复兴,他精研佛理、培育僧才、主张改革僧制、提倡人间佛教,并写下了大量的佛学论著,后由弟子印顺法师等将各类文稿辑为约七百万言之《太虚大师全书》流通于世。

  在太虚法师的佛教思想体系中,“传统化”与“近代化”的张力表现得特别明显。一方面,太虚法师的佛教背景是传统佛教的法系、学理和禅定训练,这使得他始终保持着对传统的忠诚;另一方面,太虚法师又受到新思潮的深刻影响,对新生事物充满热情,对传统佛教的弊端有着清醒的认识,对时代与社会的走向与需求有着明晰的前瞻,这使得他一生致力于坚定地推动佛教近代化的努力。他对自由、民主、科学、革命的巨大热情,表明了他思想中的近代性因素;而他对中国传统佛学与中国传统文化的维护,又表明了他思想中的传统性因素。这种“传统化”与“近代化”的矛盾又集中体现在他的禅净观之中。

  禅净观是太虚佛学思想的重要组成部分。学术界对于太虚思想的研究多集中于他的人生佛教思想,这固然是太虚思想中非常重要的方面,也是对后世产生影响最深广的方面。值得注意的是,太虚之所以提出人生佛教的理念,是基于对以禅、净为主流的中国佛教历史与现状的反思,其建设人生佛教的主张也主要针对中国佛教禅、净双修传统,加以符合时代发展需求的诠释与改革。太虚提倡的佛教革新出于他审时度势,自觉地适应时代的要求。如果追溯得更远一些,即把近代佛教革新放在中国佛教演变的长期历史进程中考察,那也可以说,这是以禅宗和净土宗为代表的佛教中国化、人世化趋向的进一步发展。

  太虚法师的禅净观内容十分丰富。他对唐宋以来作为中国佛教主流的禅宗极其重视,提出了“中国佛学的特质在禅”的重要论断。他从人生佛教着眼,反省明清以来禅宗的积弊,/顷应时代人心,提出了切实的改革之策,以振兴禅宗作为振兴中国佛教的关键。太虚的净土思想也非常独特,弥陀净土、弥勒净土、人间净土共同成为其净土思想的有机内容。在他看来,佛教的净土不仅是一种宗教理想,更是改变自我、改造社会、改进人生的全面行动。在遍摄一切佛法精要的基础上,太虚以其独到的判教观,辨析了禅宗与净土宗乃至大乘八宗之间的相互关联,并从中抉择出以人乘正法直进佛乘的菩萨行,建设人间净土作为近现代中国佛教发展的方向。所谓的人乘正法、人间净土,正是禅宗的直下担当精神与净土之清净平等普度的价值取向相结合的产物,因此,本书认为禅净观是太虚人生佛教思想的基础,太虚所倡导的建设“人间净土”是近现代禅净合流新兴模式的有益探索。

  第一节禅宗论辨

  由禅悟所得的现量智,是太虚全体佛学思想的根本立足点。众所周知,太虚法师深贯三藏,内学赅极八宗,外学兼通中西,但其佛学之本乃出于禅门。在其《自传》、《我的宗教经验》,《律禅密净四行论》等文中,记录了他的参禅经历和禅悟体验。从传承和体证看,太虚虽不以禅师名世,对禅宗无疑十分内行,其见地与修证“非一般仅仅钻研教理和灯录的法师、学者及仅仅参禅通宗而不通教的‘禅和子’所能及”。真切的禅悟体验和对佛法的宏观把握,使太虚对禅宗怀有深厚的感情,给予高度的评价,提出了“中国佛学特质在禅”的著名论断。太虚将中国佛教的复兴寄托于禅宗的重振,并主张禅宗的重振应稳建于教、戒之上。

  一中国佛学特质在禅

  “中国佛学的特质在禅”是太虚禅宗观的总概括。他在《中国佛学》中写道,南洋佛法之特质在律仪,西藏则在于密咒,日本佛教的特质在于闻慧及通俗应用,“从以上各地特质比较起来,反显出中国汉地佛教特质在禅”。台、贤二宗亦是中国佛学的代表,但皆须先得禅定而后应以经论,才建立为宗,其初祖多为禅师,若第二、第三代祖师不向教理发展,则其学必归于禅宗。

  对于中国佛学的特质之所以在禅的因缘,太虚主要总结了两点,一为“梵僧的化风”。梵僧乃佛教初传中国时传教者的通称(包括印度、西域、南洋各地的来华僧人),他们大都具有“端肃之仪态、渊默之风度”,擅长“神妙之显扬、秘奥之探索”,大大引起了已经具有高度发达文化的汉人的兴趣与崇敬,促成了习禅的风化;二为“华土之时尚”。华土是中华的读书之土,言谈隽朴,品行恬逸,生活尚俭,遂与《四十二章经》、《八大人觉经》等简要的佛学机教相扣。来华梵僧从端严寂默之中显示之神功妙智与中国土人之玄简士习因缘和合,形成了精彻的禅风,使习尚禅定的佛学成为二千年来中国佛学的主流,而印度佛教当中偏重律仪,分析论辩与神咒感应的流派分支则始终在中土无法通行昌盛。

  太虚将禅的发展历史归纳为五大阶段:一、依教修心禅,包括安般禅、五门禅、念佛禅、实相禅。太虚特别谈到南北朝时期道宣对达摩禅的批评,认为达摩禅不重律仪,不依教义,自以为顿悟成佛,由此可见,惠能未出世以前汉地所推崇的主要是依戒定慧所修的依教禅,太虚指出“道宣律师的批评,也确为后来禅宗盛行而戒行慧学都衰落的预兆”。二、悟心成佛禅,指达摩至六祖所传的禅法,亦叫做如来禅。其最大的特点是“或依经论教义提出简单扼要的玄旨,或别出不依经律论义乃至非言语文字所能及的风格,故总名此为超教之顿悟”。太虚认为圭峰对达摩门下辗转相传之“最上一乘禅”所作的结论,“得即疾证菩提,失则速人涂炭,错谬者多,疑谤亦众”,可为这期禅法的确评。三、超佛祖师禅,六祖之后“当时凡提问者,都是问祖师西来大意,可见已将佛推过一边,惟以祖师意为中心”,而如来禅与祖师禅的差别,太虚以“如来禅是落功勋渐次的,祖师禅是顿悟本然的”一句巧加点明。所谓“去年贫未是贫,今年贫始是贫”,这是道出修证的阶级;而所谓“若还不识,问取沙弥”,这指明了本来现成,当下即是。四、越祖分灯禅,即五宗禅,禅宗发达到这个时期,完全是以当代为尊,且智齐于师,减师半德;智过于师,方堪承当。对于问祖师意的,便说何不问自己意,使学参的人,个个超天超地无所覆盖。所以便有呵佛骂祖的德山,佛祖俱不礼的临济一齐出现。五、宋元明清禅,包括了公案之拈颂、话头之疑参、禅净之合修、宗教之和会、空默之观照、语录之纂研、坐跑之兼运、僧俗之常套、仙道之傍附、儒理之推演等内容。

  在《佛教各宗派源流》一文中,太虚阐述了唐末以来禅宗一枝独盛的原因:首先,从生活方式上看,禅宗“专务清简,不必寺宇,不须经典,不拘仪制,不择坛场,不需器物,不重像设”,农禅并举,躬耕山林,自食其力,故独得发展;其次,从传播方式上看,禅宗“用通俗化之语录及诗文以播其化,既平易近人,又裕兴味,传之自能扩充”,不像其余各宗依据译传的经律论,辞既高雅,义复艰奥,传播不广;再次,从立意就俗上看,佛教“小乘教义多从反外道而立,大乘教义多从反外小而立,此土既本无外道小乘之心理思想为基础,颇不易得解”,而禅宗“全脱经律等羁绊,兼借用儒道二家之言以利化导,对于第一义谛,则唯引人之钻究自悟,而与人言者,不过朴素之平常话,而与国人之心习邻近,人喜相就,则易发达”。禅宗不谈微妙甚深之理,但求悟得本来真心,即使悟得也不付诸详实的说明,而只有简易通俗的言行,与中国人向来之好简的心理最为合契。

  在太虚看来,禅宗不惟是中国佛学的核心,也是中国“唐宋以来道德文化之根源”。禅宗将佛法的精髓浓缩为简易活泼的践履之道和生活艺术,“不过平平实实发明此心,并不是什么秘密巧怪法门”。不远推后世,不依傍神佛,最能够与中土文化相适应,使它具有强大的生命力。他说,中国自晚唐、五代以来之佛教“可谓完全是禅宗之佛教,禅风之所播,不惟遍及佛教之各宗,且儒家宋、明理学,道家之性命双修,亦无不受禅宗之酝酿而成者”。自禅宗形成以来,儒道两家第一流的学者亦纷纷投人禅宗佛学之中,再回到其道家与儒家的本位上,“潜以禅为底骨”,而另创出性命双修的新道学与宋明理学。因此太虚认为,“此为中国佛学最特色的禅宗,实成了中国唐宋以来民族思想全部的根本精神”。这一说法在表达上虽然不无夸张,却是符合历史文化发展事实的。

  因此,太虚将中国佛教的复兴寄托于禅宗之重振。他说:

  中华佛法,实以禅宗为骨子,禅衰而趋于净,虽若有江河就下之概,但中华之佛教如能复兴也,必不在于真言密咒与法相唯识,而仍在乎禅,禅兴则元气复而骨力充,中华各宗教之佛法,皆藉之焕发精彩而提高格度矣。

  出家僧人作为弘扬佛法的主体,须得参禅开悟,“握得宗门真旨,方足以阐明教理,及行佛事而施佛化”。太虚在《佛法导言》中特别强调了大乘行人(主要针对出家人士)悟人禅宗的重要性,若发心求悟人大乘者,必人宗门;其真悟大乘者,亦未有不契宗门。他认为参禅开悟得人祖位,方能弘扬大乘,否则自缚未解,不能解人缚。无论讲经说论,还是修习教观,只能令人得人天权小之益,及种大乘善根。若非已悟向上事,纵讲习《中论》、《百论》等,亦同贪着戏论,犹如用虾为目,隔靴搔痒,只是假名大乘人。唯真参实悟,自明本来,佛亦不求,乃人大乘之正轨。禅宗以如实知见的智慧自净其心而得解脱的佛法心髓,最能体现人间佛教尊重人、注重现实人生、由人乘增进成佛的精神,按照太虚的思路,“以佛教的道理来改良社会,使人类进步,世界改善”的人间佛教建设,亦应以禅宗的振兴为关键,因为“中国之佛教,乃禅宗之佛教也,非由禅宗人手,不能奏改善世道之效”。

  太虚虽然不是一个典型意义上的禅僧,但在其一生颇以振兴禅宗为己任。他曾不无感慨地说:“太虚初出家时,也曾于禅宗门下探索一番,后来以他缘所牵,到如今只弄得通身泥水,遍体葛藤,一向不曾将这一着子提倡提倡。”话虽如此,事实上,太虚为接续禅宗还是做了很大的努力,如1922年,住持沩山,决心复兴沩仰宗。1925年,在日本临济大学的演讲中说,“太虚虽无临济老汉之手段,然亦欲上追遗规,下振群聋”。他为禅宗发展至近代的衰落局面而深感痛心,甚至不无激愤地说:“现在真能代表禅宗的善知识,已不可得,故中国无禅宗。”同时也对禅宗的复兴充满了希望,认为目前禅宗“内感衰弱之痛,外受密术之逼拶,旁得法相唯识研究之结果”的状况反而是禅宗复兴的契机,因此,“禅宗之复振,殆为必然之趋势!”

  二以教释禅

  太虚对禅宗因标榜“教外别传,不立文字”而产生的脱离经教的弊端有着清醒的认识,同历代祖师大德一样,为纠正这种偏弊,他强调禅宗须以佛经言教为印证,以了义经为准则。在稳建禅宗于教基方面,“太虚最大的贡献是以唯识、如来藏教理解释禅宗参究开悟的原理及参修中的问题”。

  太虚首先阐释了禅宗之“宗”。他认为《金刚经》“应无所住而生其心”一语,实为禅宗要旨。他解释说:

  诸法唯心,心幻无性(亦可诸法缘生生空无性),无性空心(亦可无性幻心)心圆众妙。后世三关之意,亦不外是。诸法缘生而生本空,一也;诸法皆心而心如幻,二也;无性妙心心即诸法,三也。夫至无性妙心心即诸法,则随手举来莫非涅槃(本空无性)妙心也,明矣!然此实非比智假诠可及,故云教(比智假诠)外别传。

  禅宗的宗旨在“心明性见,理智不二”,以第六意识参究为增上缘,激发一切种识中的佛性种子,因此,须舍离一切教义葛藤,惟使本净佛种发起现行,根本正智现前,心明而见到一真法界的理佛性。这也是为何禅宗为一切佛法心髓的根本所在。禅宗所言之“自性”,即指第八识,就有漏中之无漏界曰如来藏、佛性,亦曰一真法界、真如、一心、自心。太虚指出,参禅者所悟自性,有不同层次,“所悟虽亦离言法界,在异生位仍即阿赖耶异熟识,前六刹那不生,末那我爱执藏暂现,此若执实,虽悟唯心,不悟无性、或人外道。了幻无性,取无性空,不透末后,或归二乘”。一般参禅者破本参见性时,由截断前六识,所悟的只是阿赖耶识,末那识的我爱未破,若执之为自性,虽能悟万法唯心,而未悟无性,或人外道见。纵破重关悟本空无性,若执著于空,又可能落人二乘,只有进一步破末后牢关,悟无性心源涵容万法,才是彻悟。

  其次,太虚解说了禅宗之“悟”。他指出禅宗所悟的是根本识和前六识的现量心,“即是无差别的本有现量。此本有的现量心,在见闻觉知未落到第二刹那的独头意识分别上去的时候,若一刹那相应。即是离言说的现量真觉。所以禅宗法门,就是要与这本有离言说的觉心顿得相应法”。顿得相应法,在乎不落言诠义解。凡夫眼等前五识和第六同时意识,在各现量缘性境时,不起自他内外分别,清净无瑕无遍计执,执著有无皆由于独头意识之功能。所以,“禅宗一面要不离前五识境,而另一面要不落于第六独头,即在六识现量刹那之间,若能智慧相应,则当下虚空粉碎大地平沉,内无身心外无器界。所以众生现行无明,即是诸佛不动智光”。临济云“无位真人在六根门头放光动地”,永明云“夫禅宗者,真唯识量,但人信心便登祖位”,三祖信心铭之“信心”,皆同此义。太虚在给居士的答疑中指出,“宗门本意,非以人地为见性,即是见性,不一定要有神通”,“禅宗方法,乃截此非量而得现量,高者人真见道,低者亦刹那暂伏所知,正确否,须师印证”。

  再次,太虚说明了禅宗之“参”。禅宗从达磨以来乃至历代祖师,都是用参究的方法以期见性。在《真现实论》中,太虚总结了禅宗“顿得相应”的参究方法,主要有三种:一是从最根本的妄执非量里面去死心参究。如探究父母未生以前本来面目,念佛是谁,万法归一,一归何处等等话头,不断向己躬下追究,不能以言说的解释为满足,而要生起深刻坚强的疑情。太虚特别指出,禅宗的参究“不同念佛或诵咒久而久之所成的禅定,虽然参究到深切的疑情起来,其余杂念都没有了,纯归到疑情里去,也似入定;但因此疑情是要爆发的。有推动力量的,所以不同平常的念佛、持咒一样。有了疑的推动力,所有一切身心世界都归到一念,成为一个大黑漆桶,此时,行住坐卧一切都不知道了。但疑情是不能安立而必要破裂的,所以终必彻底地打破开来。把一切归之于疑情的疑团打破了,即时打破黑漆桶,顿人大光明界”。二是后来宗下祖师,一棒一喝,以人的见闻觉知刚发动的时,即为之切断,不使落到独头意识的心境去,使一刹那顷顿与现量心相应,所谓“见色闻声,只可一度”,睹桃花、闻击竹而触悟,都是这种顿得相应法。三是禅师于学人所执著所侧重处,深锥痛拶,或于日常视听言动的只语片象中点发,例如鸟窠禅师吹布毛悟侍者等。从这三种顿得相应的法门而悟,就是顿悟,若从闻思修开悟,则是渐悟。

  最后,太虚解释了禅宗之“顿”。无论何人皆可以顿悟,无由渐修,是禅宗顿门的主要特点。顿悟是否可能,是人们对禅宗普遍怀疑的一大问题。太虚认为,禅宗的顿悟“若依于通常的教理,似乎是不可能的;然在禅宗所提倡的及所成就的事实,又非是不可能。依平常教理,虽然解释不通,而从平常的教理上去假设推论,也有可解的道理”。太虚以唯识学的原理解释禅宗顿悟之可能:

  禅宗以参究的方法用功,用到得力的时候,一方面不落到独头意识的名言境界,一方面以这种深厚的疑情,专去参究到第七识的无明根上,认真地去参究他打破他。用功用到绝顶的时候,忘生舍命的非常恳切得力。虽此时福慧资粮未曾具足,不能即刻达到初地的自觉圣智境界,可是在一刹那间,能够使独头意识完全不起,第七识恒审思量的我见也得一刹那的暂伏。这时,六七二识的非量完全止息,不落昏沉、散乱、无记,惟是明明了了的现量心现起。在此刹那的相应时,岂非本有的离言清净觉心顿得相应?

  “顿得相应”仿佛满空黑云中忽然露了一下明月,虽是透露一下,因无始时来的分别熏习浓厚,如虚空明月倏忽又被云雾遮起来一样。但总比从未见过的大有不同,因为已真知灼见过了。在一刹那间一念相应,自己确实了知有此向上事。真实用功,又分两途:一、顿悟顿修,直由此顿悟妙慧念念现前,更不立渐次。二、顿悟渐修,令无始习气伏除,故禅宗有破本参、破重关、透末后关的分别。就此法门,虽未先修,也有顿悟的可能,这是禅宗顿悟法门的特点,与平常教理上有所不同。

  三参禅法要

  太虚一生致力于佛教的现代化改革,虽然未曾专门将禅宗参话头“这一着子提倡提倡”,但在其著述、演讲与问答中不乏指示参禅法要,解答学修疑惑的内容。

  太虚强调了禅宗法门中善知识的重要性。禅境难辨,歧路纷呈,故必须在善知识的指导下参修。在《答王蓉清居士书》中,太虚指出,若虽证悟而尚有微疑未亡,即不能自决其所证悟者是否与佛祖所传之道相符,因此必有待乎先觉之印证,此即所谓“以心印心”。禅宗初至之时,学者未有依傍,直吐胸襟,故一语相契,即可印心。后来禅录流布,学语者浸盛,马祖乃变用闪电击石之机,从不及拟议思量间,掀翻意识,揭露本怀。又久之,机锋亦成熟习,口舌滑利便堪取给,大慧宗杲乃教人专持一可疑不可解之问题,先使人贯注全神,叩心参究,然后触令悟人。以要言之,机锋、话头,皆善知识接人所用的方便手段。这也说明了在参禅过程中依止善知识的重要性:“惟定慧之辨最难,非通教理者容易误认,致令未得谓得,未证谓证,起贡高我慢,空过一生!是故禅宗虽不研教,而不可以一刻离明眼知识,正为此也。”

  对于参禅用功者了不得力,太虚指出不外以下三种毛病:一是将心待悟病。参究话头要当念翻身拶人,踪影全绝,如夹带一求悟之想,系心于悟欲得到者,则依然与颠倒驰逐前境无异。二是畏怯烦恼病。如腿痛、身疲、昏睡等等,皆属烦恼,参禅人对之不可生畏怯心,惟以死念话头抵制,“当知一句话头,倚去如银山靠背;一段疑情,提来如宝剑当头!智慧火与烦恼薪战,多多益善,须如探险家愈险愈兴味,愈勇猛前进”。呆能“制之以忍、帅之以志,一待三阳开泰,百体从令,自然与春冰俱化矣”。三是专心不疑病。参话头与念佛不同,心心念念要钉着扭着这一个没头没尾没面目的“谁”,滚天落地一步不放松,定要知道他一个着实,历历明明的是谁,无杂念的是谁?知杂念起灭分明的是谁?皆不可轻轻放过之。

  太虚对参禅过程中容易出现的偏邪也有警示,认为指出参禅应注意“不住定境、不认光影、不住涅槃”。太虚列举参禅最常见的歧途有三:第一,住与定境及坐在无事甲里。他指出,以参话头为堵绝妄想,妄想顿歇为开悟,这其实是一种定境,出定后烦恼仍起。禅宗本意,在发明本心,而不在截断妄想流注,故不同于止观之止。若“一味于无事甲里讨生活,则将堕枯木禅豁达空等种种流弊。故巧设方便,而曰一归何处,俾行人于色心双舍、我法俱空之际,仍令活泼泼地圆观妙行,得永嘉惺寂之旨,饮曼殊般若之真实甘露”。第二,误认光影门头,以未悟为悟。参禅过程中,极有可能出现“妄念顿歇,忽若大地平沉,一物俱无;或现一种极清空之境界,使行者见之,欢喜无量,以为大悟。其实、不过一种未到定境,非有真慧;及后忽然心起,依然昏扰如故,似起信论所云:不觉念起而有无明”,第三,住于空寂涅槃,堕小乘自了汉。太虚指出“禅宗人手工夫,简直了捷,亦无非导人自悟此当体无生空寂之心性耳。若根器稍劣者,便死于此。但随消旧业,不造新殃,冷湫湫地作个自了汉而已”。此种修行观显然与太虚倡导的积极人世的人间佛教精神相迥,因此,太虚鼓励参禅开悟者发挥心性的妙用,以慈悲心修大乘行,“不般涅槃,不求净土,于三界六道之中出入无间,与拔无尽”。

  第二节净土抉择

  太虚法师以台禅人佛,一生倡导佛教改进运动,从表面上看,他对佛教净土宗,特别是念佛往生法门的提倡,并不十分热衷。事实上太虚的净土思想十分丰富且富有特色,是其佛教思想体系当中不可缺少的重要组成部分。太虚肯定净土信仰中寄托了佛法救世的本旨,是三乘共赴共趋的终极归宿。不管何宗何派,其最终目的都是为了众生苦难的消除与佛国净土的实现。通过对佛教史上净土法门发展历史的梳理,太虚建立了他独特的净土思想体系。他对净土法门做了现代性诠释,肯定了弥陀净土在中国净土信仰中的主导地位,同时对弥勒净土特别推崇。太虚也特别强调了经教对净土法门的重要性,他以唯识学原理解释净土的成立,将历史上的唯心净土论运用到现实实践当中,主张由净化自心,起菩萨行,从而转现实之“五浊恶世”为“人间净土”。

  一净为三乘共庇

  太虚首先指出“净土”二字概括了佛果之究竟。他说:“净,即是穿出无明黑漆团,打破宇宙之谜,造成真、善、美的大同极乐世界,达到人生实际的无量幸福,这即是佛法救世的本旨。”土即国土,亦即世界依住之义。净土,谓此国土,“其受有乐无苦,其行有善无染,乃极庄严净妙无上清净之依处也。又净为洗净污秽之动词。此云净土,谓菩萨因中依众生心修种种清净之行,而使众生世界清净,以严净此不净国土令净。具此二义,故名净土”。因此,严净国土,清净国土,及种种清净世界,与种种清净依处,皆名净土。故“可知净土法门,深大圆广,统摄无量,而居佛法中最高之位也”。

  太虚所说的净土概括了佛教的人天法、二乘、大乘法,即“净为三乘共庇”。庇是托庇之意,“共庇是表明大小乘共同所庇,即是依靠诸佛菩萨的净土接引”。太虚解释,人此法门,则一切法无不包含。修天人法,得凡圣同居净土;修二乘法,得方便有余净土;修大乘菩萨之行,则得实报庄严净土及常寂光净土。随其修人之门不同,修法华行则成法华净土,修密宗行则人密严净土,修禅宗行人自性清净土。故净土一门,能统摄大小乘世出世法因果,罄无不尽。净土教,特别是西方净土法门集中体现了如来之悲心。“夫如来之所以要说此教者,是从彻底的大悲心为出发点,对于初心易于退转的众生令其依佛智所流出之净土经教,修习净土法门,得生诸佛之净妙国土,即能证得阿惟越致,一生证得无上菩提;故净土法门最重之点,即在摄诸众生令不退转阿耨多罗三藐三菩提。”佛不说此净土法门令众有所依归,在此五浊恶世之中修菩提,则初发心之众生有所恐惧而生退转。因此,起信论谓为“胜方便”,十住论说为“易行道”,一面依佛智,一面依初心怯退人,才有净土教法的出现。

  太虚特别指出对净土的理解不应局限于西方净土一种。“净土法门是包摄无量数的净土行,不斤斤乎念弥陀生西方也。”一般人都以为念弥陀生西方便是修净土,其实依全部佛法来说则不然,念弥陀生西方不过为净土法门中的一种而已。事实上,净土是通于诸佛及圣位菩萨的净土。如佛言:“十方净土,随念往生。”药师经中有琉璃净土,上方有香积净土,弥勒如来有兜率内院补处净土等皆是净土,但净土唯大乘教法中有,声闻中无。所谓净土摄受,也就是由佛菩萨呆上的功德妙用,依大悲愿力而方便摄受下位众生,使其至临命终时,往生而不退转。所以修行净土,好比欲去净土中留学一样。但欲留学,须先预备资格,方可进入;故修习净土亦然,须积福德资粮。且修净土现身亦可证得,如修得三昧时便可现身得人净土中,非决定要临命终时始有净土可生。

  在《中国佛学》之《禅台贤流归净土行》一章中,太虚将中国历史上净土教(事实上也包括了禅净合流)的发展分成四个阶段:第一,依教律修禅之净。在这一阶段,禅净尚未分疏,念佛即是修禅,故有所谓念佛禅。当时以念佛观为诸禅观中之最高者,即远公所谓“功高易进,念佛为先”。修持者都精依教义,严遵戒律。又以念佛为最高之禅观,故不同于后人以修禅为难行道,别重持名念佛的净土为易行,所以说是“修禅之净”。第二,尊教律别禅之净。自从不立文字、不拘律仪、专以无相无名悟心为要的达摩禅风行以后,禅者不尊重教义与律仪,而修净土(此下皆约弥陀净土言)者则皆流为尊教律而别异于禅的净土行。此时的净土行,与慧远法师所倡导的又有很大不同。慧远法师等认念佛为最高禅观,故此念佛即修禅;而此期所修净土,则别异于禅,不但力斥禅宗之禅,即其余依教律所修诸禅观,亦皆简别为仗自力的难行道,而独以净土法门为依他力的易行道。第三,透禅融教律之净。五代以后,依教律修禅者很少,仅有宗门禅独盛。此时的净土行,亦必须透过宗门禅而融摄教律,不透宗门禅,已不能修任何行,因此与前期斥禅修净者不同。它不但透禅,而且还要融摄一切教律,故真正成为中国佛教主潮的净土禅,即在此一期。这阶段修净土行的祖师,均为透宗门禅而又能融通教律者,台、贤诸宗与净土发生真正之交涉也在这一期。第四,夺禅超教律之净。宗门禅乃超教律的,别禅、透禅之净,对教律均尊之融之而与宗门禅抗。至此期,乘禅之衰,转由净土宗承袭其超教律且倚透禅之势而夺禅,逐渐发展为仅存孤零的念弥陀名号之势。

  太虚对净土法门作了现代性诠释。他肯定弥陀净土在中国净土佛教发展中的主导地位,指出“净土法门,以念佛——南无阿弥陀佛为总持”。他对印光法师弘扬净土,“振厥遗风”十分推崇,但对印光法师因“今世人根陋劣”故,唯倡“敦伦善世,念佛往生”的主张则不予苟同,认为不应以“末法根劣,致废所余一切禅教律”,更不可“于世善,复崇儒术”,而忽略了佛之律仪戒善。太虚不赞成中国佛教唯取世俗伦理以人世,而是主张“依纯净佛法中流出来的人乘正法,立人生德行,使先建人德以渐进菩萨道”。净土信仰与儒教伦理分家的主张,表明了太虚更为自觉的现代意识。对目前中国佛教修习净土的现状,他慨叹,“世间修习净土法门的人,不免过于沾滞事相,倚赖他力。虽也有得了念佛三昧——实证唯心——的,但初初的发心,大都与贪图人天福报没有差别”。在他看来,净土不但是自力创造的,而且随时随地都可以创造。一个人觉悟了,净土就在他眼前,创造净土需具备的三心:直心——诚实心、向上心;深心——研究心、修习心;大悲心——同情心及群性,也就是发愿要使世界上人人都觉悟。太虚一针见血地指出“净土不是别的东西,就是已经觉悟的社会”。太虚以高度的现实主义精神剥离了笼罩于净土之上的种种光环,对净土法门加以现代性诠释,为提倡建设人间净土与人间佛教埋下了伏笔。

  二以唯识释净土

  太虚精通法相唯识学,在其佛学研究中,不但揭示了唯识学与禅宗、华严宗、律宗等宗派的关系,也以唯识义理解释了净土的成立与往生净土的原理,对佛教学术研究和净土信仰传播具有重要的意义,

  唯识学是印度大乘有宗的学说体系,有着一套独特的语言概念系统和论证方法。唯识学以八识、种子、四分、五位百法等范畴为基础对宇宙万有加以分析,得出“万法唯识”、“唯识无境”的结论,形成了转染成净,转识成智的解脱论。以唯识学原理释净土法门,古已有之。最早有隋慧远依《摄论》的唯识义理解释佛之三身,进而提出三种净土(事净土、相净土、真净土)说。唯识学在唐代曾盛极一时,故当时弘扬净土的名僧,如善导、慧日、迦才、怀感、飞锡等人在阐述净土教义时,均或多或少地运用唯识学的识变说、染净说、三性说,来讨论有关净土(西方净土)的报化、别时意、不退转等问题,并得出有益于净土信仰传播与发展的结论。

  太虚以唯识义理阐释净土法门主要集中在以下几个方面:

  第一,净土系唯识所变。太虚唯识净土思想的基本观点是:“识有染净,所变亦异,故土不同。”三界、五趣有漏识变有漏秽土,诸佛菩萨清净识变清净净土。净土虽由识变,但不等同于虚幻,因为“唯识不碍有他心”,净土是佛菩萨清净识变,与当前秽土是有非无相同。因此,念佛人求生西方,应先依经教确信西方依正庄严之实有,为佛菩萨无漏识上所现本质净土。复托之变为自心上所缘相分净土,互为增上,乃现所了极乐世界。此自心净土与弥陀净土,清净相应,成为共变净土,故得往生极乐净土中。由弥陀愿力摄持故,即得永不退转于阿耨多罗三藐三菩提。也有唯识宗学人,以为诸法唯识,弥陀极乐,亦唯心识所现之境而非实有。太虚对此解释说:“净土之为实在有,乃以从因所成之果而说,凡因果皆不离识,故唯识正显净土之实有。又,唯识宗以弥陀净土为报身佛土,故云要初地菩萨方能往生极乐,劝凡夫念佛发愿往生,不过令种善根以作因,非命终即能往生。然按十六观经所说九品往生等,确兼通变化身土,故二乘凡夫可往生。如此种种疑难,若皆能消释,则于一切经论无不可融会贯通,而念佛之信心,更坚固相续。”因缘生、唯识现的原理,在无明的凡夫,起为“迷惑熏习”作用,而有恶世情器。故当择灭无明,断绝迷惑熏习的有漏识缘起,也就断绝了有漏秽土的根本。依清净心缘起的一切现象,就是所谓“清净识变清净净土”。太虚从净识或秽识的缘起现起净土或秽土的现象,强调了择灭与创造净土的实践性与可操作性。

  第二,往生净土与不可思议解脱。太虚在《念佛往生的原理》的演讲中谈到,佛教所说的因缘所生法,有两种力,一、可思议力,二、不可思议力。由何等业因成何等果报者是通常的因呆法则,可以心识分别思量,故有“人初地才能往生净土的说法”,这是依据可思议力解说的。在佛法中尚有不可思议力,又分五种:一为定力、二为通力、三为借识力、四为善法力、五为愿力。其中善法力与愿力,不必问用功的程度,是人人可得的。闻有西方极乐世界,是阿弥陀佛的誓愿力所成,为摄受十方发愿往生的众生而设,果真信佛所说,就是善法力。就不可思议力来说,虽没有成就善根,只要信善法力,同自心中恳切的愿力,就成了善根,就可与阿弥陀佛愿力相感通,阿弥陀佛愿力所成的,就成为自己的愿力所成的,极乐世界就有了分。善法力和愿力,与念佛法门三要素信、愿、行也不相违。依善法力就是信心,发愿往生就是愿力,信愿真正确定坚固,那么无论行的浅深,都能往生。因此,由不可思议因缘果力建立的念佛法门是最殊胜的。

  第三,以“业种因缘”释“往生是谁”。是否有一往生主体是净土法门容易令人产生疑惑的关键问题之一。一方面,佛教主张缘起、无我法,欲觅一实实在在之往生主体了不可得;另一方面,若无有一往生主体,苟遇习禅者问:汝今念佛者为谁耶?命终往生者又为谁耶?于此种难关不能透过,即落在疑惑中而丧失念佛之信心。太虚以唯识学的业种因缘说解释了“往生是谁”的问题。他指出业种无缘不生,虽有业因而无现缘,如谷藏仓库中,无水土之滋润培养不能生长。业因亦如是,藏于阿赖耶识中,无缘和合不生现行。佛法主张一切皆是因缘法,其中无我亦无能作者主宰其间,因此,往生实是“无有少法而从此世移至他世”。然而,虽无作者,众因众缘具足则所应感果报亦现,不因无作者故而不感。感果时亦无有少法可见从此至彼,如从人中堕于恶趣,无有少物从人中往至恶趣,不过在此人中之因缘尽而彼恶趣之因缘和合生起而已,由此可知全由因缘,中无作者,其理甚明。“念佛往生亦同此理,无物从此土至彼方,但是此土缘尽彼方缘合;今人有计此身中有一物可往西方,观诸因缘之理,悖矣。”因此,修净土者当知世界一切唯心所造,“现前以即佛之心,念即心之弥陀,命终亦以即土之心,生即心之极乐,则念佛求生净土之信心,可以益加坚固”。

  三弥陀净土与弥勒净土

  太虚视弥陀净土为中国净土佛教的特质所在。他肯定“阿弥陀佛之普及中国,几可为佛教代表”,“无此念阿弥陀佛法,不能究竟成佛。从五逆凡夫至等觉菩萨,三根普被,万类齐收,佛以此法度众生,众生以此法成佛”。在《佛说阿弥陀经讲要》、《往生安乐土法门略说》、《讲学与修行》、《念佛往生的原理》、《佛七开示录》等演讲或文章当中,太虚从教理基础、学修实践、现实应用等方面系统论述了传统净土念佛法门的殊胜之处。他特别强调往生西方净土的修证效果,“凡是往生西方的一切众生,都是不退转,而一切众生企求往生西方之目的亦在此不退转。此为往生净土最要义。但一切众生往生西方非即是成佛,不过为他们转移一个较好的环境,俾可修行不退而已”。

  太虚希望通过对净土法门的弘扬,加强亚洲佛教间的对话与沟通,因为“净土宗为东亚佛教之重心无疑”。1925年赴日参加东亚佛教大会归国后,太虚在上海世界佛教居士林发表《中国信愿行净土与日本教行信证真宗》的演讲,对中日净土佛教修行的异同点加以评点,指出“二者根本,同生净土。中国所重,信愿行三;日本真宗惟重在信,全赖他力。比较而言,真宗易行,虽平常念佛,报恩为旨。若依经论,中国净土,当最中正”。

  太虚对弥勒净土有特别之推崇。传统的西方净土信仰十分强调“厌离娑婆”,也就是众生当下所处的现实世界,并以之作为往生西方的先决条件之一。相比之下,弥勒菩萨所处的兜率净土从时空上与人世间具有相续性关联,是“摄受我们最亲切最接近的净土”。从某种意义上来说,太虚对弥勒净土的关注相比于弥陀净土可以说有过之而无不及。他指出兜率净土之殊胜有三:“一、十方净土有缘皆得往生,但何方净土与此界众生最为有缘,未易可知。弥勒菩萨以当来于此土作佛,教化此界众生,则为与此界众生有缘可知,特现兜率净土,故应发愿往生其中以亲近之也。二、兜率净土,同在娑婆,且在欲界,此变化净土在同处同界故,与此界众生特有亲切接近之殊胜缘,故他方净土泛摄十方有情,而此则专化此土欲界众生也。三、弥勒净土是由人上生,故其上生,是由人修习十善福德成办,即是使人类德业增胜,社会进化成为清净安乐,因此可早感弥勒下生成佛,亦为创造人间净土也。”太虚对弥勒净土所依据的三部主要佛典《佛说弥勒大乘佛经》、《佛说弥勒下生经》、《佛说弥勒上生兜率陀天经》等都做了不同程度的诠解,其中尤以《佛说弥勒下生成佛经讲要》最为系统。

  为弘扬弥勒净土,太虚还曾试图建立“慈宗”。他尝编《慈宗三要》使人解了慈宗之大意。三要者:“谓瑜伽之真实义品,及菩萨戒本,与观弥勒上生兜率经也。”慈宗不同于慈恩宗,因玄奘、窥基法师虽亦生兜率,然习法相唯识者不一定以上生弥勒内院为宗;也有宗慈氏生兜率,却不习法相唯识。太虚说明,“慈宗最重要者在宗奉慈氏菩萨,以上生内院”,“凡是本师释迦牟尼佛所称大小性相显密禅净等法门,皆为当来下生弥勒佛所承前启后的慈氏宗之所宗;现在一切五乘、三乘、大乘性相显密的佛法,都是弥勒菩萨所担当宣扬的佛法,由是融摄各宗派以慈氏为大归依处”。由兜率净土“在此界”、“在欲界”、“由人上生”的三大殊胜之处可看到,太虚弘扬“慈宗”的人生佛教意趣昭然若揭。

  第三节人间净土

  建设人间净土是太虚人间佛教思想的重要组成部分,也是太虚圆融禅净,探索禅净双修新兴模式的具体体现。在理论建构上,太虚着意破除传统净土信仰的来世成分,而以禅宗的唯心净土论强调净土的此世性与人间性。人间净土是太虚将禅宗的直下担当精神与净土之清净平等普度的价值取向相结合的产物。

  人间净土的提出体现了现实社会和佛教发展的内在需要。太虚提出建设人间净土的直接动因是藏贯禅居士给他的一封来信。信中提到了佛教弘化普遍存在的“契理而不契机”的问题,佛教既无力回应战乱频仍之中民众的需要,无法成就圆满安宁的、自他共利的人间社会,惟“唱深玄妙”,栖神于“莲邦极乐之象”,如此空谈学理而无补世患。弥陀净土以往生为归趣,弥勒下生在遥远的将来,大乘佛教的净土法门,如何在现实的五浊恶世发挥其净化功能,成为太虚思考的重心所在。自然灾害、人生苦难和社会不公是当下最真切的现实,佛教如果不能于当下间参与到改善社会人生的活动当中,就只能永远作为旁观者。佛教遗弃社会的结果,是社会也遗弃了佛教。事实上,这也违背了大乘佛教慈悲普度、利他济世的思想核心。

  太虚对传统净土信仰一味将解脱寄予来世提出了批评,而对于高扬人之自心的“唯心净土”大加赞赏。他说:“近之修净土行者,多以此土非净,必须脱离此恶浊之世,而另求往生一良好之净土。然此为一部份人小乘自了之修行方法,非大乘的净土行。此与有些人以中国之环境不佳,而需用复难满足其欲望,同时艳羡美国之丰乐,于是竟脱离中国求人美籍而作美国人之意相同。此皆由意志薄弱,或于净土所以然之理不曾究竟明白,故有此举。”净土修行中不少人只求往生,轻视当下的努力和世间的生活,因此引起了社会的误解,以为佛教徒是鄙视现实的消极分子。从发心实行的角度,太虚于自力他力净土有所抑扬:“菩萨净佛国土之行,实众行会归之宗致,然非怯弱众生求生净土之行,乃勇猛大士都摄种种众生缘起净土之行。夫无大乘则无小乘,以无佛则无法、无声闻也。然则畴昔若无勇猛大士若法藏比丘者,发愿修净土行,今日安有极乐世界可往生哉!”因此,太虚宣称,相对于往生净土,创造净土更重要也更有价值。

  太虚解释人间净土的含义,并以“心”作为实现净土的关键。太虚基于人心的染净列举出五趣秽土、人间净土、内院净土、极乐净土、觉海净土等不同类型。不论何种类型的国土,就是因缘所生,心力所感。“世界乃无量因缘所成,大众同分心理业力之所招感。造物主即是众生心,此为共业之果报,亦即世界之正因缘。”他认为,人间佛行不离自心觉海,自心中有杂染、清净之别,心之杂染有深有浅,心之清净有偏有圆,依心的染净呈现出国土诸相的种种差别,因此转染成净的关键也在于人之一心:

  遍观一切事物无不从众缘时时变化的,而推原事物之变化,其出发点都在人等各有情之心的力量。既人人皆有此心力,即人人皆已有创造净土本能,人人能发造成此土为净土之胜愿,努力去作,即由此人间可造成为净土,固无须离开此龌龊之社会而另求一清净之社会也。质言之,今此人间虽非良好庄严,然可凭各人一片清净之心,去修集许多净善的因缘,逐步进行,久之久之,此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土;不必于人间之外另求净土,故名为人间净土。

  针对“往生净土”,太虚还提出了“来生净土”的说法。来生净土有两义,其一,“菩萨修成,还来度众,与众生念佛往生净土,同时佛事,不过一为还相,一为往相”,可见,往生本身是手段而不是目的,往生净土是为了更好地修学,修成还来度众。其二,“要知道(净土)并非外来的,皆从我们众生心身业力创造出来的。我们要能有一种良善的工作,也能够造成功一种美好的世界,所以我们能把现在的人世界改造成为极乐世界。……从天上从地下到我们这世界来的,便也是生到净土来了。那末、往生净土,便可以改为‘来生净土’,而使十方世界的众生都求生到我们这世界来,岂不甚好?”

  太虚的人间净土论是在新的历史条件下对禅净合流新兴模式的探索。太虚始终认为,中国佛教的禅净双修传统是大乘佛法的命脉所系。他自述“吾折衷于法相唯识学,以整理大小乘之内教及东西洋之外学,仅为顺机宏化之一方,而旨归之所存,仍在禅、净”。太虚建设人间净土的实质就是以禅宗自立与人世的精神作净土的圆满的事业。这一点主要体现在以下两个方面:

  首先,太虚紧紧抓住了禅净分歧的核心,即“唯心净土”与“西方净土”的矛盾,以“心”为桥梁对禅净加以圆融。一方面,他肯定净土实有。“净土实有”论是净土法门成立的先决条件。太虚以佛教缘起性空之理解释了净土存在的原理,“以其无自性也,明一切法空;以其因缘生也,明一切法有;缘生故性空,性空故缘生:由此净土非无,并不碍皆空也。又唯识者,非离去现前人世别有唯心、唯识,乃明即此众缘所生之天地万物皆唯心识,都非越出心识之外故,皆受此心识功用之变化影响故,故曰万法唯识;是故唯心,亦不碍净土之有也”。性空不碍缘生也是历史上诸大德用以证明西方净土实有的理论依据,但传统的净土信仰内含着对现实世界的强烈批判与厌离,始终把人间与净土视为二物。太虚则在肯定净土实有的前提下,指出“佛法上所明净土之义,不必定在人间以外,即人间亦可改造成净土”。将净土拉到人间,是太虚圆融禅净的一大贡献。

  另一方面,他坚持心净土净。心净则国土净是禅宗的基本立场。太虚主张“融行归心,一切唯心。净心为因,净土为果,净众生心得佛土净”,由净化自心,其菩萨行,转现实的五浊恶世,为人间净土,而不必消极避世,另求往生。太虚将净土的实现和对唯心净土的坚持相结合,集中体现了他试图使佛教发生人世转向的努力。他所积极倡导的建设人间净土,“就是要把出世的佛教改造为人世的佛教,把佛教的出世法与世间法更加紧密地结合起来,而这其实也是在新的历史条件下对大乘佛教人世精神特别是唐宋以后中国佛教人世化、人生化倾向的继承和进一步发展”。

  其次,太虚所倡导的建设人间净土始终贯穿着“佛化人间”的社会化改进理念。与以往针对个体性修持而建立禅净合流模式不同,太虚的人间净土理论建构较少涉及对自力与他力、参禅与念佛、禅净是否和修等具体修持方法的调融,而是更强调世间法与出世间法的结合,注重发挥佛教的社会效应。在实践上,则越出了佛教寺院的范围,一切利生资生的事业均可从事。在《建设人间净土论》中太虚指出,“建设人间净土者,全在佛化”。他不仅阐述了建设人间净土的要求、人间净土的成分、保持身命资产安全的方法,具体的建设方案,普遍的摄化等几大内容,更从中国的社会现实出发,主张以政治的力量推进实业、教育、艺术、和道德的全面发展与进步。

  需要说明的,太虚通过将净土拉到人间、拉回自心而建立的人间净土论是在近现代的历史背景下,对禅净合流新兴模式的探索而非“实现”。人间净土实现的前提是以禅净二宗为主流的中国佛教,乃至整个中国文化的复兴。太虚的许多设想,在当时的社会历史条件下,只能无可奈何地成为“空想”,但建设人间净土的理念无疑为中国佛教未来的发展指明了方向。

  第四节凸显经教

  太虚对传统佛教的改革,振兴禅净的现实努力最终落实于“教”。所谓的“教”,兼有两义:经教与教育。

  历史上,“教”曾在纠正禅宗偏弊、推动禅净合流方面起过重大的作用。中唐以后的禅宗以注重心性悟解、提倡超佛越祖的自尊自信,否定了三学兼修的传统修行方法,将禅宗的全部修行浓缩为一种体证。“如人饮水,冷暖自知”,他人无法参与,无法代替,禅师的自信心、原创性得到了最大限度的鼓励的同时,却必不可免地失去了统一性。没有一个外在统一的,人人可行可证的真理标准,成为禅宗自身固有的内在矛盾。狂禅的出现,统一性的失落,最终导致了教理、宗旨、宗风的危机。宗密是将教门汇人禅门的重要人物。他主张以教照心,以心解教,开启了禅向教的转向。而当时的净土则是作为“教”的一个组成部分与禅宗发生关联,禅教关系决定了禅净合流的肇始与发展。

  在净土蔚然成为大宗,显示出凌驾于诸宗之上的发展势头时,也产生了与禅宗类似的弊端,也就是轻忽经教,试图以一句佛号代替佛法之全体。事实上,净土宗与“教”的关系也非常紧密。纵观历史上高僧大德们的净业因缘,无论是净宗祖师慧远到印光,还是他宗导师智者、吉藏、窥基等等,无不是饱学经教,博通三藏,或从净土一门趣人,或从他宗导归极乐。然而从净土宗的发展来看,历来最容易被忽视的恐怕也要算是经教一门。净土行人容易产生轻忽经教,以至于招人诟病的情形,除了由于对净土法门特殊的“以愿代解”理解有所偏差外,也与特定的社会历史文化条件,特别是明清以来佛教义学不振的整体局面有密切的关系。事实上,持戒与经教不但是净土法门,也是所有大乘佛法得以建立与发达的根基。论云:“无意之信,增长愚痴。”这说明只有在对全体佛法有了深刻的理解之后,才能发起真信切愿,专修净土的同时,不废六度万行。

  太虚重振禅净的理论尝试是回到“经教”,这也符合禅宗与净土宗自身发展的内在要求。在近现代这一特殊的历史时期,太虚慨叹“中国佛教的破产,也如中华民族的文化一样,支离破碎,空疏荒芜”。当时的佛教界弥散着不学无术、赖佛苟活的风气,“经律论古疏早多散失,保之大藏者亦徒资供奉,或翻阅以种善根耳。空疏娱陋之既极,唯仗沿习风俗以支持。学校兴而一呼迷信,几溃颓无以复存,迄今欲扶掖以经论律仪,尚无以树立其基础”。太虚深刻地认识到,中国佛教,特别是禅净二宗之所以走向没落,就佛教本身而言,在于教理不明,义学不振。

  佛法之在中国,信仰修行者甚众,求其明白教理者则鲜。倘不明教理而起修行,虽能种善根而终不免二弊:一、被世讥为迷信,二、令自心不稳当。迷信乃近来佛教前途之大障,凡信仰佛法者急宜破之。除此讥障,非明教理不可,今讲此教,意亦在兹。不稳当者,信者本自无教理之观察,自心对于佛法不能坚切信仰,或盲从、或附合,人言亦言,人信亦信,自无正观,终必退堕。甚或闻说起行不知抉择,以盲引盲招魔附鬼,益障圣教;故修行中尤应重教理。

  “本佛、宗经、博约、重行”本是道安以来中国佛教所秉承的优良传统,“充分的表现了中国人伟大的创造力,终于建立起具备深厚特质的中国佛学”。太虚指出,最初的佛本论,不但重行,而且能宗经博教,教证本末都很圆满健全。后来的禅净,承这个重行之绪,走到极端,专重要行而舍去了经律,孤陋寡闻而致佛教衰落。因此,“现在要复兴中国佛教,应该继承佛本论的主动流,力戒孤陋的弊病,直探佛经,博搜教理,精简以取其要,见之实行;绝不是承受那一家的旧套的”。

  太虚指出,轻忽经教、义理不明给禅净二宗所带来的损害是致命的。就净宗而言,虽然净土宗号称三根普被,精通教理不是往生西方的必要条件,但不明教理的修行,却足以使真实佛法渐呈衰象。这是因为“教理为佛学之根本,不明教理故失佛之根本教义,教义不明内迷外惑,社会之中即生种种障碍诽谤”。太虚认为“念佛固然也能够总持一切佛法,然若不能普容遍摄一切佛法,而反事排斥,单执一句阿弥陀佛,亦不过执持空名罢了”。他特举澫益后人成时坚密法师关于“持名三大要”的阐述作为标靶,持名三大要的内容是;“一者,六字洪名,念念之间欣厌具足,如出狱囚奔托王家,步步之间欣厌具足。……二者,参禅不可无净土,为防退堕,宁不寒心,净土不可人禅机,意见稍乘,二门俱破。三者,一句弥陀,非大彻不能全提,而最愚亦无欠少,倘有些子分别,便成大法魔殃。只贵一心受持,宁羡依稀解悟。”太虚指出,若依此自行化他,其最容易产生的结果是“一、废万行,二、废参禅,三、废学解”。这种净土风格,上焉者“夺禅超教律”,下焉者则一切俱“废”。“废万行”的消极出世态度及“废学解”的非理性反智倾向在近现代发展到极端,成为佛教现代化的严重阻碍。

  就禅宗而言,虽然禅宗当之无愧堪称中国佛教的精髓,其最高妙处端在“向上一着”,但禅宗的出现与存在也不是孤立的。从历史上看,若没有东汉至盛唐中国佛教的长期发展与铺垫,特别是佛学理论的争鸣与并盛,六祖惠能的禅宗革命几乎不可能产生。对这一点,太虚一针见血地指出:“虽禅宗的单提向上直指顿悟的宗旨,而此如画龙点睛,先画得有龙乃需要点睛以活现一条龙;若先无一切教法的龙,便也失禅宗点睛的用了。”只有把台贤禅净的中国佛法,从根救起来,要由这普容遍摄的途径,方克济事。

  太虚重建禅净的现实努力最终落实于“教育”。太虚一生以建僧为务,其核心就是他的僧教育思想,写下了大量有关著述。太虚理想中的僧教育是传统丛林教育与近代新式教育的结合。只有培养合格的僧才才足以住持佛法,他心目当中能够主持佛教的僧才应该具备:第一,完善的僧伽生活;第二,通达教法;第三,理事弘法。本此,他在《现在需要的僧教育》当中归纳了三级修学次第:第一,习律;由受戒而学习律仪,使在僧众团体共同生活中,陶融成一个基本的僧人,共二年。第二,学教:先是普通的研究,次是专深的研究,共七年。第三,修证:把前七年的闻思功夫用在修习上,以期能够得到相当的受用,共三年。

  太虚通过兴办佛学院来实践他的僧教育的理想。他说“今之开办佛学院,非与旧时相同,是为造成僧伽资格而住持佛法之僧宝的”。开办佛学院的宗旨是吸纳传统丛林制度的精神,兼修内典和世学,造成适应现代宏法的人才。他特别告诫学僧要把佛学院的精神运用在日常、实现到人间。太虚亲手创建了武昌佛学院、汉藏教理院,直接或间接参与兴办或施教的佛学院有:厦门闽南佛学院、福州鼓山佛学院、潮州岭东佛学院、九华山江南佛学院、安庆迎江佛学院、北平佛学院、河南佛学苑、普陀佛学苑、慈恩学院等等。20世纪后半叶,他的弟子或学生大醒、法舫、慈航、印顺、净严、赵朴初等人,将太虚的僧教育理念和事业在海内外继续传播。

  “教”的凸显,表面看起来与禅净的发展没有直接的关联,实际上则是维系禅净二宗兴衰的命脉。长期以来,离开了经教的滋养与辅正,禅净发展至近代已然面目全非。诚如太虚所说“人慕禅净,卒之禅非其禅,净非其净,无所遇而非优侗颟顸之徒耳”。禅宗之关键在疑,净土之关键在信,若无经教的培育,则禅宗不足以起疑,净宗不足以起信,丧失了自身的特色,“优侗颟顸”之弊自然在所难免。太虚选择从佛学研究与佛学教育人手,目的在于“发挥台、贤、禅、净、总合的特长,将律、密、性、相,彻底融摄成整个的佛法,于是中国的佛教因之重新建立,而亦可成为现代的世界佛教”。思想观念的转变总是外在变革的先导。历史事实证明,太虚所倡导的多项改革在当时的社会历史条件下,都因机缘不足而遭到挫折与失败,唯其所倡导的僧教育与佛学院硕果仅存,犹如星星之火,渐成燎原之势。太虚对经教与教育的重视,对今天中国佛教特别是大陆佛教,如何发扬佛教的优良传统、深化人间佛教建设仍然具有重要的启发意义。

  摘自:许颖著《近现代禅净合流研究》