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论达摩以《楞伽》印心对禅宗形成及发展的方向性意义

作者:王荣益

  摘  要:禅宗的核心思想是心性如来藏思想,其来源于达摩对四卷本《楞伽》的自觉选择。达摩精通大乘空有二宗要义,又为南印禅门大师,他禀承般若多罗心法、吸收《楞伽》精义所创之新禅法,讲佛性而不离般若,开创了禅法发展的新纪元。其禅法以一心为根本,融会诸家,集各门禅法之大成,其中既有小乘头陀行和五门禅法的影响,又有大乘念佛三昧及大乘二宗思想之意趣,汇众家于一炉却又无迹可循,看似朴实易人然而意旨微妙难测,其法以安心为宗旨,由“心注一境”的传统大小乘禅法升华为“二行四人”直指心性的的最上乘禅,并以一乘(唯一佛乘)命宗,以自觉圣智直趣佛地、证如来法身,成就菩提,开创了禅学发展的一条新途径。奠定了禅宗发展的理论基础,指明了禅宗发展的方向,这正是达摩被奉为中土禅宗祖师的原因。

  关键词:达摩;楞伽经;禅宗

  在佛教传入中国后不久,禅法也传入中国,如安世高、佛陀跋陀罗以及慧远等高僧对印度禅法的传译着力颇多、贡献卓著,但他们所传之禅法均属禅学,没有突破印度禅学的范围,也没有建立自己的禅学宗派,因此他们所传的禅法属于禅学之禅而非禅宗之禅,可以被归于小乘禅和大乘禅,前者以安世高为代表,特点是出家禅修、自力自修自解脱;后者以支娄加谶、佛陀跋陀罗为代表,特点是在家也可念佛、勤修念佛依他力解脱。此期禅学没有在中土发展为禅宗是与其理论背景分不开的,因为此时印度佛教理论尚未成熟,不可能为禅宗的建立提供理论支持,这个任务要等到瑜伽行派思想圆满后才能完成。

  随着印度瑜伽行派唯识思想传入中国,激活了中国僧人的创造精神,注经造论、创宗立说,由此开创了中国佛教史上的黄金岁月。唯识思想对中国佛教影响甚巨,如摄论学派、南北地论学派、唯识、天台、华严诸宗的创立都与唯识经典有直接的关系,而在诸多唯识学经典中,融铸唯识二支思想于一炉的《楞伽经》则直接影响了禅宗的产生。

  自菩提达摩至中土传播禅法并以《楞伽》印心以后,该经就成为禅宗的基本经典,这标志着中国禅学思想发展实现了从禅学之禅到禅宗之禅的转折和禅宗在中国的萌芽,也使中国禅学从小乘禅、大乘禅跃迁到最上乘禅,使禅法具备了自性是佛、自悟自度的特征以及不弃众生、主离世间、随处皆禅的实践特点,开始了禅学在中国的第三个辩证发展阶段。

  可以认为,《楞伽经》奠定了中国禅宗的基础,指明了禅宗的发展方向,甚至影响了自唐以来的整个中国佛教,因此,该经在中国佛教中的重要性无论如何评价都是不过分的。

  一、《楞伽经》的性质及其主要思想

  《楞伽经》是印度中期大乘佛教的重要经典之一,因其思想以“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”为中心,又涉及“三界唯心”、“唯识”“种性”、“禅定”、“涅槃、“顿渐”等重要思想,所以被视为唯识学的基础。同时,菩提达摩曾以《楞伽经》作为印心之法传授与神光慧可,由此达摩一系被称为“楞伽师”,是为禅宗的先驱,足见《楞伽经》之重要地位。因此,厘清《楞伽经》的性质及思想特色,对明确《楞伽经》与唯识、禅宗之间的关系,有重大意义。

  (一)《楞伽经》的译本

  《楞伽经》系印度佛教中期大乘佛典之一,与《解深密经》同为唯识学重要经典。同时,它与如来藏系重要经典《胜鬘经》有着密切联系,吕澄先生认为,“《楞伽》之于《胜鬘》,尤三《传》之于《春秋》。《胜鬘》,经也;《楞伽》,则经之传也”,这点出了阿赖耶识与如来藏思想的一脉相承的关系。《楞伽》与初期大乘经典的重视信仰不同,而是循着印度佛教理性宗教的路子,偏重于义理研究和哲学思辨。《楞伽经》传入中国后共有三种汉译本,最早的是南朝宋元嘉二十年(443)求那跋陀罗的译本,即《楞伽阿跋多罗宝经》四卷,简称宋译本,总为一品,题作“一切佛语心品第一”;元魏延昌年中,菩提流支的译本《人楞伽经》十卷,简称魏译,分十八品,除第一“请佛品”、第十七“陀罗尼品”、第十八“总品”外,其余十五品与宋译相当;唐久视元年,实叉难陀第三译,名《大乘人楞伽经》,共七卷作十品,内容与魏译相当。三个译本中,宋译本依梵文直译,语颇不畅,但因最忠于原经且经达摩弘传,流行最广;而魏译本文繁意晦,传布有限;唐译本因重意译且行文流畅,深受佛教界推崇。后来,支那内学院刻印的《藏要》,以宋译本为底本,并考订了魏、唐两个译本及梵本,为研究《楞伽》的范本。

  (二)《楞伽经}的主要思想

  《楞伽经》富有大乘唯识、唯心理论的哲理思维的特征,同时也具有宗教冥想的意蕴,经文通过大意菩萨一百零八问来展开,以佛陀揭示第一义谛真实之理为目的。佛所说法以五法三自性、八识、二无我为中心内容,以般若空宗和楞伽有宗为要旨,以“同归一心”为究竟,若能参透此一心法门,即能达到自证圣智所行之境界,所以说“大乘诸度门,诸佛心第一”,故宋译本之各品皆冠以“一切佛语心”为名称。《楞伽经》思想牵涉印度佛教诸宗派,内容庞杂,但主题是调和唯识学如来藏思想与阿赖耶识思想之冲突,大体讲,该经有如下几点特征:

  第一,唯识基本精神。《楞伽经》是结合如来藏思想与阿赖耶识思想的经典。全书反复强调,无始以来的习气造成了人们的沉迷,使人们不能了知诸法实为自心之显现。如果能够彻悟三界唯心,万法唯识,舍离能取、所取的对立,就可臻于无所分别的解脱境界。在佛陀宣说离言自性的法门中,指出“三界唯心、万法唯识”,认为一切诸法皆系“自心所见”、“自心所现”,是“自内证”。该经不仅说明了真妄的因缘,让人们辨明邪正的因果,还分析了去妄归真的旨意及名、相、妄想、正智、如如五法,遍计、依他、圆成三性及八识、二无我之道,不仅基本概括了唯识学的主要逻辑范畴,也大致概括了唯识学的基本思想体系。《楞伽》认为,八识是阿赖耶识大海生起的波浪,阿赖耶识为“根本识”,是万法无始以来的本体,尤其独特的是,指出阿赖耶识即“如来藏”,这是诸经所未有的。

  佛陀还阐明了法身常住、生死即涅槃、佛法在世间的思想,由此昭示自心清净,以明真妄、生灭、平等之相。我们所依存的这个世界是由无明恶习熏染藏识而变现的惑乱的虚幻现象,唯心所造,那么,怎样才能立足世间而得解脱呢?凡夫认假成真,执幻为实,所以流转生死;而智者在此惑乱的现象中,也会引起佛乘种性,经云:

  云何智者即彼惑乱起佛乘种性?谓觉自心现量,外性非性,不妄想相,起佛乘种性。是名即彼惑乱起佛乘种性。”

  智者已证觉万法唯心,一切现象无非都是自心的现量,没有一物是真实的存在。已经证道的圣者,却以一双慧眼,洞察世事虚幻。因此,他不需要躲避这声色纷纭由心幻生的世界,即使置身在这世界之中,也仍然能够“起佛乘种性”,不离世间而获超越,内证自觉之境。离颠万法都如梦幻似的生灭灭生。一切诸法,本来空无自性。圣者置身其中,不失心境的澄明。

  为了获得存在而超越的宗教体验,《楞伽经》反复强调,一切法生灭无常,犹如梦幻,而这一切都是从心意识所变现,这种如幻智的证得,根源于缘起论。真正见道的圣者,处在色尘世界之中,看待自身和外物,会亲证到如梦似幻的存在,这是对三界唯心、万法唯识理论的实践。

  第二,圆融思想。《楞伽经》在出现以前,如来藏思想与阿赖耶识思想都很成熟,但二者却染净对立,本经的主要特点即在于对二者的融合,汤用彤先生说:“《楞伽经》者,所明在无相之虚宗。虽亦为法相有宗之典籍,但其说法,处处着眼在破除妄想,显示实相。妄想者如诸执障,有无等戏论。实相者体用一如,即真如法身,亦即涅槃,”意即《楞伽》虽讲阿赖耶识、但却要显示真如实相即如来藏。具体来说,这种融合表现在以下三个方面:

  1.如来藏与阿赖耶识的融合

  “真如”、“如来藏”、“阿赖耶识”,概念不同,意义也不同。“真如”开始指涵盖万法之本体,称法性真如;真如后来向心性发展成心性真如,亦称“如来藏”,是标志众生本来藏有自性清净的如来法身;“阿赖耶识”则是依修道而对染性的强调产生的,是唯识学中的核心概念,所以,三者虽是次第发展而来,而其意义有异。但是,《楞伽》常常提到“如来藏名藏识”(“藏识”即“阿赖耶识”),并强调“此如来藏藏识本性清净,客尘所染而为不净”,如来藏“为无始虚伪恶习所熏,名为藏识”。此说不仅糅合了“如来藏”与“阿赖耶识”的思想,也认为“如来藏藏识”具有染净二重性的特色,此说对中国佛教本觉思想的产生影响很大。

  2.空、有圆融

  “二无我”属初期大乘般若思想,“八识”、“三自性”属中斯大乘唯识思想,但在《楞伽经》中二者得到统一。经言:“一切无涅槃,无有涅槃佛,无有佛涅槃,远离觉、所觉。若有,若无有,是二悉俱离。”这明显摆出了龙树《中论》的“空”的理论,所以《楞伽》既是说“有”,也是说“空”。经中指出世间万有、种种名相都是假名,好比梦幻泡影,并非真实,人们的种种执著完全是人们妄相分别所造成,所以要求众生远离有无、去除断常等妄想分别之错误知见。同时,此经亦说诸法及名相非一无所有,并以“诸法无我,非无如来藏法身常住之性”的中道观说明了正确认识方式,应以“正智”观察、思维、认识、体证这些现象背后的“如来藏法师常住之性”。又为使众生听闻之后“不生恐怖,能如实证寂静空法,离惑乱相,人于唯识理,知其所见无有外法,悟三脱门,获如实印”,因此佛陀又“于即静法以圣事说”。这表明了“寂静法”与“唯识理”、“空”与“有”得到了统一。

  3.佛性之圆融

  一阐提能否成佛一直是各派教界争论的问题,部分经典如《瑜伽师地论》《佛地经论》《大乘庄严经论》等将众生种性分为五类,认为断绝一切善根的一阐提不具佛性,永远不能成佛。大乘经典如《华严经》《法华经》《大般涅槃经》等则主张一切众生其中包括一阐提也皆有佛性,全部都能证悟成佛。《楞伽经》在佛性相关的间题上看法显得十分圆融,经中同时谈到“五种种性说”,又明确表示一阐提也具有佛性,也能成佛。

  第三,强调自内证,这正是菩提达摩引本经印心的主要原因。经文开篇如百科全书列目,又讲了许多深奥道理,可是在长篇大论末尾忽然说:“一切修多罗所说诸法,为令愚夫发欢喜故,非实圣智在于言说。是故当依于义,莫着言说。”这是要修行者不为名相所缚,而须修行“亲证”,禅宗承袭了本经这一基本精神而将其推崇为圣经宝典。《楞伽经》以离名绝相的第一义心为宗,以妄想无性为旨趣,以五法、三自性、八识、二无我为教相,以自觉圣智为体,以斥小辨邪为用,其内容基础扎实,义理深邃,因此特为禅宗所重视。

  第四、禅教并重。此为《楞伽》判别教禅的方法:“宗通者,谓缘自得胜进相,远离言说文字妄想,趣无漏界自觉地自相,远离一切虚妄觉想,降伏一切外道众魔,源自觉趣光明辉发,是名宗通相。”所谓“宗通”,就是重在内证,而不在于对教义的研究。这种内证的境界,不需借助对教义的研究。另一方面,师家又要“说通”,致力于教义的研究,善于为人说法。《楞伽经》认为这二通不可偏废:“我谓二种通,宗通及言说。说者授童蒙,宗为修行者。”这种观念,对禅宗影响很大。如宗密即是根据这种思想,批评当时禅教相非的情况,而主张禅教融通。《宗镜录》就说:“说通宗不通,如日被云朦。宗通说亦通,如日处虚空。故知若先了宗,说则无过。”《楞伽经》还将禅分为四种,即1.“愚夫所行禅”,指只观“人无我”的禅,是最低一级的禅;2.“观察义禅”,指由观“人无我”进而观“法无我”的禅,比前者有所进步;3.“攀缘如禅”,指观“二无我”而又不作“二无我妄想”,“攀缘”意谓接近,“如”即真如;4.“如来禅”,指已悟人了如来境界的最高一级的禅,也称为最上乘禅。《楞伽》教禅并重、宗说兼通的主张,对禅宗的形成影响很大,因为只有通过对佛教教义的吸纳和创新,才能形成自身完善的理论体系成为创宗立派的基础,否则,禅不能实现从禅学到禅宗的飞跃。

  第五、离言绝相,信仰自心。《楞伽》经文一开始就是大慧菩萨向佛法,没有其他大乘经典特有的关于信仰的渲染性描写,几乎不宣传信仰崇拜,而只讲义理,但是在后来又否认了言说,而要求“当依于义”,所以整个思想最后落足到了自内证上。当然,《楞伽经》主张不立文字,却并不意味着要尽废文字,故经文说:“善观名句形身菩萨摩诃萨,随人义句形身,疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已,觉一切众生。”觉悟了的菩萨,还要用文字来化导众生,语言文字仍不失为开示众生悟道的方便法门。这与禅宗不立文字,却留下了汗牛充栋的语言文献是同一个道理。

  可以看出,《楞伽》的基本思想以及对禅法的重视,与后世禅宗“不离文字、教外别传、直指人心、见性成佛”、破除迷信、佛不外求、即心即佛的思想显示出高度的一致性,由此也可以看出印度唯识学对禅宗的深刻影响。

  二、《楞伽经》与菩提达摩的禅法思想

  中土禅法的发展经过了小乘禅、大乘禅的阶段后,在中国佛学思想主流从般若学转向佛性涅槃学背景下,其发展实现了重大转向,这就是最上乘禅的产生。从佛学理论的发展看,唯识学是印度佛学理论的最圆熟阶段,从理论上即为禅宗思想的产生扫除了障碍,南北朝佛性论融宇宙实相与心性为一体,强调对自心自性的证悟,以舍染趋净为方便,以解脱成佛为目的,开拓了通向禅宗之路,禅宗产生气候条件已然具备。而且,中国佛教经过魏晋初传期的格义化阶段,也开始走人本土化的阶段,实现与中国传统思想的融合,主要表现在玄佛合流使佛教与道家玄思与儒家心性论沟通、使佛家的轮回主体吸收了传统的人性论,使之成为不灭的灵魂与本善的人性之混合体,再则,老庄的自然主义和儒家的积极人世以及仁义礼智的道德思想也对逐步显现在佛教中国化进程之中,以上这些中国传统文化元素与吸收了般若学与涅槃佛性思想的禅学相结合,使禅宗的产生奠基于传统文化的坚实基础之上,便形成了中国特有的禅风。南北朝时期,中国佛学界异常活跃,名家辈出、异域彩纷呈、生机勃发、暗流涌动,正在酝酿着一场佛教中国化的大变革,亦为禅宗的诞生培育出了肥田沃土,禅宗的出现已呈呼之欲出之势,达摩此时东来,恰逢其时,他以传授“南天竺一乘宗”之禅法,承担起了禅宗奠定人的历史使命,遂被禅宗尊为东土初祖。

  (一)菩提达摩在中土的弘法经历及其著作

  菩提达摩(?一535),南天竺香至国国王第三子,从般若多罗学道,与佛大仙并为门下二甘露门,四十年后受衣钵,为禅宗初祖、西天第四十八祖。

  梁·普通年中(520--526,一说南朝宋末),他自印度航海来到广州,后从这里北行至魏,到处以禅法教人。据易行广先生研究,此时的广州,作为中国海上“丝绸之路”的起点,亦是南亚诸国商旅及来华传法僧侣佛的落脚地,此前就有迦摩罗、强梁娄至、佛驮跋陀罗、昙摩耶舍等高僧进入广州建寺或译经、弘法,至南北朝时期,求那跋陀罗到王园制止寺(今光孝寺)译出四卷本《楞伽经》,正式设立戒坛传戒。达摩到广州后,并非稍作停留便起身北上,而在广州曾居留三年,并建立了西林寺作为传佛心印的第一道场,也是其在中国建立的唯一道场,为百余年后南宗禅的兴起播下了种子。后达摩北上抵魏,游嵩山少林寺,在那里独自修习禅定,时人称他为壁观婆罗门。达摩北上,可能有如下原因:大通元年十月一日,达摩被诏请到建康南京,而热心向佛的梁武帝,因与达摩对话不契机缘失之交臂,同时,达摩在广州的三年考察就已经发现中国的南方佛学的重视义学而不重视实修的弊端:虽流传大、小乘经典,却偏重小乘信仰,寺庙虽多,义学颇盛,对禅法却不怎么重视,于是对南方佛学颇为失落。恰好此时,他的徒弟道副推荐他北上,因为北方禅法兴盛并且少林寺亦是大乘禅学中心,于是,达摩“一苇渡江”到了洛阳,再于河南登封嵩山活动三年,收徒说法,住持跋陀欲邀之共住该寺,为达摩婉拒,却在五乳峰上择洞禅居,收徒说法,传授面壁禅观。达摩晚年的事迹,各传都未明确记载。据说他在洛阳看见永宁寺宝塔建筑的精美,自言年已150岁,历游各国都不曾见过,于是“口唱南无,合掌连日”。后人传说他遇毒而逝,葬于熊耳山(今河南宜阳县),但又传魏使宋云自西域回国时遇达摩于嶔岭。达摩手携只履翩翩独逝,所以又有“只履西归”的传说。

  随着禅宗在中国的发展,达摩逐渐成为传说式的人物。首先是传说达摩到金陵时和梁武帝的问答。梁武帝是笃信佛教的帝王,他即位以后建寺、写经、度僧、造像甚多,他很自负地询问达摩:“我做了这些事有多少功德?”达摩却说:“无功德。”武帝又问:“何以无功德?”达摩说:“此是有为之事,不是实在的功德。”武帝不能理解,达摩即渡江人魏。此说最早载于敦煌出土的佚名《历代法宝记》(774年间撰),后来《碧岩录》把它作为第一则“颂古”流传。

  现在一般作为达摩学说的有《少室六门集》,即:《心经颂》《破相论》《二种人》《安心法门》《悟性论》《血脉论》六种。对其真伪,学术界一般认为,除《二种人》外,其余皆为伪作,但仔细研读亦可发现,除《心经颂》和《安心法门》外,其余三种之思想皆与《二种入》有相通处,可能为弟子整理所成。

  达摩的师承已无可考,后人为追溯传统遂有种种说法。《楞伽师资记》推求那跋陀罗为初祖,菩提达摩为二世,下以神秀为七世。神会坚持南宗为正统,肯定达摩为中国禅宗初祖,主张自达摩——慧可——僧璨——道信——弘忍——慧能六代一脉相承。吉迦夜、昙曜译《付法藏因缘传》等又有西天世系的说法。唐·智炬《宝林传》(成于801年)以印度自迦叶传至师子比丘为二十四世,继以婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗至菩提达摩为二十八世,此说为《祖堂集》(成于952年)、《宗镜录》(成于957年)所继承,又为《景德传灯录》(成于1004年)和《传法正宗记》(成于1061年)所采用,后来即成为禅宗的正统说。

  达摩的弟子最重要的是慧可。慧可,为人旷达,博闻强记,广涉儒书,尤精《诗》《易》,因接触佛典而弃儒向佛出家。后在达摩洞前立雪过膝、断臂求法,经达摩点化开悟后,继续留在达摩祖师的身边,时间长达6年之久(亦说9年),后继承了祖师的衣钵,成为禅宗的二祖。

  (二)达摩的禅法思想源头及求那跋陀对达摩禅学的影响

  上文提到了南方对定、慧之学有所偏废,北方亦是如此,重视禅修而轻视经论,而南方以涅槃为重、北方的般若为先,莫衷一是、各执一端,达摩看出了这种弊端,遂禀承楞伽圆融精神,提倡禅教合一,通宗通教,定慧并举,率先将禅法与经论结合,初步构建了禅宗的理论骨架,开辟了禅学发展的新天地。四卷本《楞伽》就是菩提达摩禅法的源头。

  据道宣的《续高僧传》中记载:“初达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰:我观汉地,唯有此经,行者依行,自得度世。”又据净觉的《楞伽师资记》记载:“菩提达摩,志阐大乘,泛海吴越,游洛至邺。沙门道育惠可,奉事五年,方诲四行。谓可曰,有《楞伽经》四卷,行者依行,自然度脱。”可知菩提达摩是以四卷《楞伽经》传授给其徒弟慧可。近世学者们,如胡适、印顺等皆据此认定菩提达摩是“楞伽宗”的传承。此四卷《楞伽经》即《楞伽阿跋多罗宝经》,系求那跋陀罗所译,约于宋元嘉二十年(公元443年)译出,约早于菩提达摩来华的时间二十几年。另一《楞伽经》的译本名《人楞伽经》,系菩提留支译,约于魏延昌二年(西元513年),胡适据《洛阳伽蓝记》记载,菩提达摩曾游洛阳永宁寺,推测菩提达摩来到洛阳的时间,约在公元516--526年间,可见菩提达摩到洛阳时,《人楞伽经》就已经译出了。菩提达摩采用了求跋陀罗所译的《楞伽阿跋多罗宝经》,而非菩留支的《人楞伽经》,可能由于菩提达摩来自南方的吴越。此说固然有理,但也可能因别的因素,或者因为当时《楞伽阿跋多罗宝经》因先译而广为流通,从《楞伽师资记》记载,求那跋陀罗元嘉年随船至广州,宋太祖迎于丹阳郡,译出《楞伽经》,“王公道俗,请开禅训”,可以想见这部经已广受重视了;或者因为菩提达摩以传授坚忍苦行的禅法为主,不尚文理繁琐;还有一个可能,就是菩提达摩在禅法的思想上,受到求那跋陀罗的深刻影响,据《宝林传》卷八载,达摩至京师后,曾与求那跋陀相见,求那将自己译的《楞伽》四卷赠予达摩,两人还交流了禅学心得,达摩对此经非常满意,故有后来上文对慧可之语,并讲了求那的禅学心得,后记人《楞伽师资记》中,虽然二位禅师惺惺相惜,但二人并无师承关系,净觉立求那为初祖并无根据。然而,更重要的原因是魏译《楞伽》有许多不合原义之处,如吕澂先生指出,魏译“误解名义。如宋译:‘名如来藏藏识不起。’魏译作‘如来藏不在藏识中’……其意曰:‘藏识以外别有如来藏心’(所谓第九识)”,这就是在赖耶识之上另立第九识,这是真谛译《摄大乘论》的思想,明显和《楞伽》之融合赖耶与如来藏之思想相背,也和达摩的以“一心”为根本的禅法思想相左,从这个角度看,达摩对《楞伽》四卷本的选择应当是从思想性的角度考虑的。

  为史家所公认的属于达摩禅学思想的是“二行四人”,记载于达摩弟子昙林所编的《菩提达摩之略辩大乘人道四行观》中。

  达摩的禅法,是围绕“安心”展开的,这也是佛教的特质,从康僧会的“明心”,到僧实的“修心”、僧实的“离心”,无不强调修心的工夫,但强调“安心”的,则是求那跋陀罗。净觉《楞伽师资记》中记载有求那跋直接强调“安心”的言行:

  《楞伽经》云,诸佛心第一。我教授法时,心不起处是也。此法超度三乘,越过十地,究竟佛果处,只可默心自知。无心养神,无念安身,闲居净坐,守本归真……拟作佛者,先学安心,心未安时,善尚非善,何况其恶。心得安静时,善恶俱无作。

  这一段话指出求那跋陀罗之禅法首重“安心”,使心不随外缘而起动,是“心不起”。若本心安静不起心动念,而能持守本有的佛心,是为“守本”。本即是本源、根本,是学佛者的本心,这一颗本有的真心即是“佛心”,是诸佛所本有的。“归真”即是返归修行者本有之真心。这是就“心”上而论。此“心”依《楞伽经》考察,当是“真如”,即是“如来藏”,据此以诠解求那跋陀罗所言之“只可默心自知,无心养神,无念安身,闲居净坐,守本归真”的安心教法,可理解为持守人本有的佛性,此佛性是实相的开显,只能经由学佛者的自内证获得,去安守本心。求那跋陀罗说明“安心”有如下四种:“一者背理心,谓一向凡夫之心;二者向理心,谓厌恶生死,以求涅槃,趣向寂静,名声闻之也;三者人理心,谓虽复断障显理,能所未亡,是菩萨心也;四者理心,谓非理外理,非心外心,理即是心,心能平等,名之为理,理照能名,名之为心。心理平等,名之为佛心。”这段文字,指出了“安心法门”主要的修行次第,是由凡夫的阶段,经声闻、菩萨到成佛的阶段。可见求那跋陀的“安心法门”,是一个以修行次第为重的实际修证的禅定功夫,对达摩产生了一定的影响。

  但是求那的“安心”法门更多地停留在理论层面,而佛教理论体系的最终落脚点却在修行实践,因此净觉将求那列为禅宗中土初祖是不恰当的。达摩继承并发展了求那的“安心法门”,孤先发明“壁观”之修行方法,融理、行于一炉,合性、相于一宗,初步构建了禅宗理论体系,因此被公认为中土初祖。

  (三)达摩禅法及其对《楞伽》思想的吸收

  对达摩的安心之法,昙林在《略辩大乘人道四行观》所作序中概括道:

  如是安心,如是发行,如是顺物,如是方便。如是大乘安心之法,令无错谬。如是安心者:壁观。如是发行者:四行。如是顺物者:防护讥嫌。如是方便者:遣其不著。

  此处“安心”,为修禅的方法与境界,由壁观而安心,由安心而有四行,由四行而人道。所谓人道即“舍妄归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一”。而与求那的“安心”法门相比,达摩自有独特之处:

  夫人道多途,要而言之,不出二种:一是理人,二是行人。

  “理人”和“行人”全部概括了达摩的禅法思想,前慧后定,所以达摩禅法是定慧圆融、止观双运,能够将禅法从单纯的定学上升为定慧之学,使禅法不再是三学之一而具有了佛法的全体精神(达摩虽未提到戒学,但戒为诸派所共尊,因此可视为达摩之法为三学皆俱),开辟了禅学发展的新路,赋予了止观新的内涵。其行人,即四行:报怨行、随缘行、无所求行、称法行。其禅法一反传统禅法静坐与调息形式(当然也不是大乘念佛禅),强调以“安心”为目的,只要能“与理冥符”、“冥顺于道”,禅法即可采取随缘而行、任运自然的形式,即在日常生活是修行才能真正体现出安心无为与人的真性,符合《楞伽经》“生死即涅槃、佛法在世间”的精神。后世禅宗的思想如《坛经》“外离相曰禅、内不乱曰定”、马祖“平常心就是道”,就是达摩的“行人”思想的进一步发展。达摩的“理人”对“行人”的方法和目标进行了理论论证,有以下特点:

  首先,“理人者,谓藉教悟宗”。这里,教为经教,宗为远离名言之自证,按“指月之指”喻,指为教、月为宗;教为方便、宗为究竟,《金刚经》说:“知我说法,如筏喻者。”“如来所说法,皆不可取、不可说、非法、非非法。所以者何?一切圣贤,皆以无为法而有差别。”就讲的是教与宗的关系,“教”是筏、是有为法;而“宗”是彼岸、是无为法。佛陀说他平生未说一字,这是在强调修行的目的是证道而不要执著名相,但另一方面他一生说法不倦,可见他对成道手段却很重视,因此,从佛教产生以来,教与宗都是密不可分的。达摩此处再提二者的关系,可能有两个原因:一是传统的定学就是坐禅,并不重视对经论的研习,与慧学悬隔两端,而定慧若能相互增上,则可早证菩提,跻身圣位,因此达摩非常强调经教在悟道中的作用(止观就是天台宗的核心思想);二是达摩的禅学思想有别于传统的禅法,必须要通过经论证明其合理性,于是达摩将佛学义理(特别是心性论)引入禅学,初步建立了以禅法为核心的佛学理论体系,虽然达摩可能并无创宗立派之意。区分教、宗,这是依《楞伽》所说:

  佛告大慧。一切声闻缘觉菩萨有二种通相。谓宗通及说通。大意。宗通者。谓缘自得胜进相。远离言说文字妄想。趣无漏界自觉地自相。远离一切虚妄觉想。降伏一切外道众魔。缘自觉趣光明晖发。是名宗通相。云何说通相。谓说九部种种教法。离异不异有无等相。以巧方便随顺众生。如应说法令得度脱。是名说通相。大慧。汝及余菩萨应当修学。

  “藉教悟宗”,就是凭借“九部种种教法”,而“趣无漏界”证得真如实相。教指宗月,藉教是手段而悟宗是目的,与“得意忘言”、“依义不依语”一致,但也承认经教的作用,故与《楞伽经》“善观名句形身菩萨摩诃萨,随人义句形身,疾得阿耨多罗三藐三菩提”之不弃经教的思想契合。后世禅宗“不立文字,教外别传”的宗旨,皆依此“籍教悟宗”而来。

  其次,达摩云:“深信含生同一真性,但为客尘妄覆,不能显了。若也舍妄归真……”这显然就是来自《楞伽经》的如来藏思想,与《楞伽》“虽自性净,客尘所覆故,犹见不净”的心性论吻合,此真性就是众生本具之如来藏,但为烦恼所覆而不能显现。舍妄归真,就是讲如何成佛,即去染返净,与有为依唯识学的转依思想不同,属于唯识学如来藏思想,即剥去表面呈染性的烦恼外衣,回归原本清净的真性。具体的方法就是“凝住壁观”,此为达摩独创之禅观法,从形式上讲即面壁端坐或站立;从内容上讲就是“无自无他,凡圣等一,坚住不移,更不随于文教”,表现了《楞伽》的圆融平等思想及通宗之实相观。后世对壁观有多种解释,最早的解释是面壁观想,这是对壁观的直观理解,也指坐禅的形式;汤用彤则谓“壁观者喻如墙壁,中直不移,心无执著,遣荡一切执见”,则完全是指内心的状态,也就是心无所住之意;吕澄则认为壁观就是面壁,但此面壁非普通的面壁,而是印度南方瑜伽禅法中的地遍处法,吕澄认为该大乘禅法系由小乘化地部禅法改选而来:

  地遍处者,观地之色也,方便涂土于曼荼罗,随处倚壁观之。中国北地多土舍,则不必别居曼荼罗亦。后人不谙壁观之本意,而妄谓心如墙壁,不知实即地遍处法门也。

  其实,壁观本指身、心两面,两者圆融方显其真。《传灯玉英集》卷三载“师常端坐面壁”,可见从禅修的形式上,“壁观”确实就是面壁而观的含义;从壁观内容上看,壁观在南印禅法中,确有以墙之土色为观想对象的本意,墙壁特点就是一色、平等、坚固的特征,通过观察墙壁即可进一步观想平等、无色、清净的真如实境,以达到心地清净、“心如壁立”之境,这就是以“壁观”为有形之方便法门而实现对真如无形之究竟的体悟,因此,“壁观即是真如观”,这是达摩的孤先发明。徐文明认为:

  “面墙”是中土习惯用语,意为不事学业,徒耗光阴,达摩以此表示一心习禅、不随言教、不执文字义解的精神,正与《楞伽》宗旨相符。

  这是从词义学对“壁观”一词含义的挖掘,可以视作对壁观实为“心如壁立”的佐证,应当合乎达摩“壁观”之原意。壁观以大乘心法为体,以小乘禅法为用,大小圆融,各取所长,表现了达摩禅法的创新精神。

  达摩壁观之法目的在于“安心”,这是受般若思想与如来藏思想影响的结果:以般若为手段而以如来藏显现为目的,般若非有非无、离言扫相而破除妄执、显示真性(如来藏),达摩以此法来指导禅修,显示了自身有别天小乘禅法的独特风格。道宣认为达摩是属于大乘空宗,认为达摩禅法“摩法虚宗,玄旨幽赜”,这是因为达摩重般若不追求形式,重理悟而强调心性的修炼,如“四行”的核心就是通过了知法无自性、本性皆空而达到自心安住不动、不受外缘影响的境界,与《金刚经》的核心思想——“应无所住而生其心”相同,因此,与当时流行北方为僧稠倡导的“四念处”禅法相比,后者观身、受、心、苦,程序简单明了、在定上用功,易于把握;而前者不拘形式,以慧解为主,因此意境更高,妙理难测。综合衡量,道宣之言,只看到了达摩以般若为其方法论基调,而没有看到以唯识为其心性之归宿,并不是全面的。

  当然,达摩这种空、有圆融的思想也是在中土逐渐形成的。从达摩与梁武帝的谈话中的“廓然无圣”语,可知其立场在于大乘空宗,与当时在南方流行的涅槃佛性思想相左,达摩在南方不能立足自在情理之中;后至北方,当时北方重视修行实践,小乘禅法盛行,而义学也由谈空之般若转向了谈有之“地论”,故达摩有北方亦受排斥。为适应中土环境,达摩放弃了般若禅,转以《楞伽》“传佛心印”,于是达摩禅法就成了一个集空、有二宗之大成者:既讲禅法,又谈自性清净心;既破除妄想执著,又显示如来藏真性;既迎合当时佛教学风,又保持了自身禅法的独特性。因此,达摩禅法的形成是历史选择的结果。

  可见,达摩禅法的“籍教悟宗”所籍之教实为《般若》之实相与《楞伽》之心性之路合,亦可认为独依《楞伽》,因《楞伽》本具空、有圆融之思想。达摩的“二行四人”指出了佛教修行信、解、行、证之次第,“深信含生同一真性,但为客尘妄覆,不能显了”指明了污染的现实以及脱染得净之根据,属信、解,而“籍教悟宗”、“壁观”、“四行”则是修道之方法,属行,下一步,就是所证之果。

  最后,达摩云:“与理冥符,无有分别,寂然无为”,表明达摩禅法所证之境是心无所住而与真如实相冥然相合,这就是指的“悟宗”,与《唯识三十颂》中通达位之颂“若时于所缘,智都无所得,尔时住唯识,离二取相故”相较,二者如出一辙,皆是超凡脱俗、跻身圣位之性状。此理为万法之真如理体,真如即诸法实相、实相无相、无分别相、平等相,为万法及心之理,亦即法性如来藏或心性如藏,“与理冥符”即是心能观照、契合真如,对万法“无有分别”而生起根本五分别智,证得涅槃之果而住于“寂然无为”之一真法界。经言“归元无二路,方便有多门”,达摩所证之境即是佛境,与他门并无大异。

  但是达摩的禅境与后世禅宗还是有较大的区别,尚有传统禅法中“心住一境”的痕迹。按其禅法,众生所含的同一真性本来清净,只要凝住壁观,无所贪著,随缘而行,此真性自然可与万法之实相冥然相符;但他又强调“二人”,即有人,便有能人所人;既有符,便有心外之道可符,因此达摩禅法并未将本心与实相打成一遍而“心境泯然”,与“离二取相”尚有距离。这是由于达摩正是处于般若实相与涅槃佛性二大思想流派交汇时期,其禅法取于融会众家之《楞伽》,将实相无相与心性本净的结合正是其特质,在一种新禅法的开创期,出现这些现象不可避免,在达摩以后,“外境才逐步向内境转变,‘与理冥符’逐渐为‘明心见性’所代替”。

  (四)慧可、僧璨对达摩禅法的继承和发展

  达摩入寂后,达摩一系禅法在北方与僧稠系与僧实系的对抗中失败了,其继承人慧可甚至遭受人身迫害,于是隐居山林,引入新的方便法门,继续传播达摩禅法,从而逐渐扩大了达摩禅法的影响,使本宗悄然在民间站稳了脚跟,达摩血脉得以延续。慧可以后是三祖僧璨,三祖一生隐居山林,继续传播达摩禅法,并由他开始建立了禅宗不受世俗影响,传道山林的门风,对后世禅宗的影响颇巨。

  从思想上看,慧可、僧璨继承了达摩以《楞伽》为宗的思想,但有向般若偏重的倾向。慧可沟通了般若性空之理与众生佛性的联系,把般若学同佛性论很自然地结合了起来,这是慧可对达摩禅法的进一步发展。而僧璨继承了如来禅重实修而不重讲说的传统,同时在思想上有更进一步向般若无所得接近的倾向。这种倾向在僧璨《信心铭》中有充分的体现,从《信心铭》的思想倾向来看,既带有浓厚的般若二论之玄味,也融人了老庄玄学的自然主义人生态度。直到四祖道信开东山法门,引入新的经论进人禅法,从理论上对般若与楞伽进一步加以会通,从此开启了达摩禅系发展的新阶段。

  摘自:禅宗丛林的当代实践探索