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温昔而知今——论太虚大师之僧教育理念

作者:邓子美

  [内容提要]中国佛学院办学模式之主线,其所继承的中国佛教教育的重视身教与潜移默化传统,都与太虚大师(1890-1947)的僧教育理念分不开。本文从僧教育是超越时代的佛教根本,僧教育的目的与手段不可错位,僧格教育与文化知识学习的相互关系三方面,重温并论证了太虚的理念对当代僧教育仍有不可或缺的重要意义,鉴于现代世俗教育模式对僧教育在客观上也有影响,所以理解贯彻太虚理念的偏差,可能导致产生佛教根本被丢弃,僧教育目标错乱,僧格缺憾与人格堕落等严重后果。

  [关键词]中国佛学院僧教育近现代佛教教育太虚思想

  中国佛学院建院五十周年可喜可贺,环视大中华,当代规模最大,生命力最长久,层次最高,培养学僧最多的佛教学府舍此其谁?无疑,喜饶嘉措、周叔迦等高僧大德都为中国佛学院的创办建设作出了贡献,但中国佛学院办学模式之主线,其所继承的中国佛教教育的重视身教与潜移默化的传统,却都与太虚大师(1890-1947)的僧教育理念分不开。因为就僧教育具体运作方针、方法的奠定而言,以中国佛学院1956年创办与1980年恢复最为重要,而当时主持实际教育工作的首任副院长巨赞法师,第二任院长赵朴初、副院长法尊、正果、明真法师等皆曾亲受太虚教诲与熏陶,巨赞先后在太虚主持的闽南佛学院、汉藏教理院受学任教,法尊与正果且都曾为太虚创办的汉藏教理院的主持者。由于办学,特别是僧教育尤依赖于经验积累传承,所以太虚当年的办学理念与方针,通过巨赞、法尊、正果等法师的具体运作,应在中国佛学院有着较大潜在影响。值此五十周年大庆之际,重温太虚僧教育理念也因此有了特殊意义,本文谨阐明三方面。

  一、僧教育是超越时代的佛教根本

  僧教育是超越时代的佛教根本,首先体现为太虚认定的唯一性。为了应对时局变幻,太虚思路似多变,但他早就断定“振兴僧学乃成为唯一的关键。”也就是说,要维系中华佛教的根本,舍此没有第二条路。其次,这体现于紧缺性。他说:“目前要振兴佛教,苦的就是缺乏人材”。。僧才在太虚当年紧缺,如今紧缺,以后中国进入“老龄少子”社会还将更紧缺。中国佛学院与其他佛学院都面临着更严峻的形势。这一紧缺陆,也曾被赵朴初院长一再强调。其三,这一根本体现在众生之“三皈依”中僧伽所处地位的关键性,即上承佛道,下化众生,“行解相应,已有内心证验;乃入世为人宏法为家务,利生为事业,以尽菩萨僧职。”一句“不看僧面看佛面”,内含着古今人们对佛陀、佛法的无尽期待,叹息着他们所见的僧伽素质难尽如人意。所以,佛陀精神、佛法弘扬的关键都在于僧,太虚说:“此来不用伤迟暮,佛法弘扬本在僧!”如果僧伽难以受到良好教育,或僧教育过程中出了偏差,那佛教的根本就不稳了,甚至将被毁坏。

  为什么唯有僧教育才是根本?这既跟当时(20世纪上半叶)他与欧阳渐争论的问题有关,当时的问题就是中华佛教是应坚持以僧伽住持的传统,还是由于晚清以来僧伽之普遍素质低下,因而佛学素质较高的居士也可住持?也跟为何佛法须由僧伽住持——这一超越时代的根本问题有关。太虚对后一根本问题的回答是这样的,他认为:l、僧伽是专职,心无旁骛,“专职以维持教法”。2、僧伽身份便于专修,“专修以提高教格”,而教格高才能引起信徒与社会的崇仰。3、僧伽出家以示离俗,“身教以率化信徒”,率为表率,化为教化,身教胜于言教。当然,如此对僧伽的要求也更高。太虚指出,能承担住持佛法重任的僧伽必须符合僧的本义,符合为僧的条件,而不可以仅是个剃了头,穿上僧服的俗人,甚至在道德上连俗人也不如。僧的本义为和合众,“六和合”中任何一条达不到,对僧伽身份而言,都是有亏欠的。例如在当今社会崇尚金钱的诱惑下,要做到“利和同均”并不容易。太虚还给出了为僧的条件:l、离俗——僧与俗之间存在律法、部类(即出家五众与在家二众)、职业、人格的差别。2、僧意味着为众生服务的志向与职业的一致,出家不是仅为了个人清净与逃避生活在世间的种种烦恼。3、护世避讥嫌,为僧要时时想到维护好佛教在世间的形象。4、严守仪制。所以,才必须教育好僧伽。对前一问题而言,太虚承认当时僧伽素质普遍低下,与欧阳渐不宜公然大加批评不同,太虚身为僧伽一员,其批评更为严厉。太虚也不否认以欧阳渐所建的支那内学院为代表的居士道场成员佛学素质高,但正因当时僧伽素质普遍低下,才更需要通过僧教育加以提高。如果僧教育确实产生了很好效果,那么与有家属子女牵挂的居士相比之下,坚持以僧伽住持佛法传统的优势也是很明显的。然而居士佛教与太虚主张并不对立。1943年2月,欧阳渐逝世,太虚非常悲痛,他赠联致悼云:“胜军(印度唯识学论师)论后有斯文,公已追踪先觉;石埭(杨文会籍贯)门中无上座,我尤孤掌增哀!”显然,太虚之意为,如果没有居士佛教的支持,僧伽也孤掌难鸣。所以,太虚的真正主张是:住持佛法仍应以素质已得到普遍提高的僧伽为主。

  太虚大师阐扬的僧教育理念虽针对着那时佛教的衰败而言,其意义却远远超越了其所处的时代。他指出:

  所谓佛教的教育,为要住持佛教,要化导现代社会,所以也要适合现存的寺院、和现状的社会如何而去施设。……我所希望的僧教育,不是去模仿学作讲经法师而已,必须要学习整个的僧伽生活,要勤苦、劳动、淡薄,要能做担水、扛柴、扫洒、应对,以及处世理事、修禅弘法的工作。……现代学僧所要学的,不是学个讲经的仪式,必须要学能实行佛法,建立佛教,昌明佛学,而养成能够勤苦劳动的体格,和清苦淡薄的生活。因为佛教必须要建立在有组织的广大的寺院上,为修学的道场和宣扬的机关,一方面与社会民众有直接的关系,另一面与国家政治亦有间接的关系。这是要你们观察社会的变化来谋佛教之如何施设的,假若你们能够观察得到,又能够实行得到,才可以住持现代佛教。僧教育里的中心点,就在这里。……你们不要把自身看得太轻微了!须知今日的学僧,便是将来佛教的中坚,僧界的柱石。假使没有认清楚僧教育的意旨,没有养成勤苦劳动澹泊的习惯,焉能担得起异日住持佛教的重责!又焉能与各界争长比短!

  虽说自20世纪80年代以来,中华佛教己在很大程度上得以恢复,但太虚通过僧教育“化导现代社会”与“住持佛教”之间的关系还须进一步强调,也就是说,能化导现代社会的僧伽,“才可以住持佛教”。这样,就要学很多,要到社会民众中去,要处理好政教关系,要适应、跟上社会急剧的变化并以积极、正面的形象去化导社会。讲经不是不要,而是做个讲经法师还远远不够——“僧教育里的中心点,就在这里”。学僧因为年轻,往往看轻自己或放纵自己,而只有认清自己将负起“佛教的中坚,僧界的柱石”之重任,抓紧学习,刻苦锻炼,才能在多元文化的激烈竞争中,为佛教赢得应有地位。

  太虚还针对学僧由于少不更事,认为学术就是纯学术,与生活、事业是两回事的普遍误解,引用当时时评指出:

  “后世号称做事的人,往往不学无术,卑污苟且;而号做学问的人,又往往死于章句之下,做古人奴隶;其最大病根,就是把学问、事业分做两截”。此言道得其半。犹有号称做修证工夫者,又往往拘身静独,于读书涉群亦拨为多余。总之、将学识、事功、道德打成三橛,此中国赵宋以来,儒门与佛门均少全才之由也。

  这既指出了不可死读书,也指出了佛教徒们修行的误区之蔽害,因为学僧往往不知个体的人格、僧格都是完整的,所以要求学僧须“修道、做事、为学,要打成一片”,才能将来真正负起住持佛教重任。

  二、僧教育的目的与手段不可错位

  太虚大师僧教育理念主张的目的与手段是一贯的,但面向办学者与学僧,他所言则各有侧重。针对着前者他指出:“僧教育并非漫然无的之讲学,应以造成真能住持佛教之僧才为目的;此是学僧之出路,亦是僧教育之宗旨。”“要由很严格的、很纯正的、很认真的,而且是很长远的—种僧教育,以养成少数住持佛教的僧宝。”。这一目的在他自己心中是很明确的,因而为实现目的而采取的手段也必与之相应,即:“造成住持现代佛教的现代僧伽……但这种人材也是多方面的,要有各种学识和经验的,固亦不妨就其性之所好者偏重之;但总须贯通在此标准志愿范围中,而后能觉得所领受者与其志愿很为相宜,与诸教职员亦能精神一致,共同站在住持现代佛教之现代僧伽上。”。即对能胜任“住持现代佛教”重任的僧伽而言,学习现代文化知识虽然是手段,但很重要。目的必须处处贯注在手段中,既使学僧领受到其所学各种知识的重要,也觉得“这就是我想要的”。这样既有学习动力,也自觉感受到应负责任。但有些办学者对此只是表面上明确,例如要学好现代文化知识,当然得有测验环节,而现代课堂教学面对的是众多学僧,只能以测验成绩作为评价学习效果的手段与依据。于是就唯成绩为尚,而并非真以让学僧掌握知识为重。其实这是目的手段错位。又例如鉴于将来要住持佛教,那么当然要以佛学与经典为主,殊不知过于偏重这点,就与太虚所不赞成的仅培养“讲经法师”没什么差别。能讲经的法师虽也不错,但要去应对现代文化水准愈益提高的各界人士,却难以胜任。更甚者是在现代科层制影响下,在有些办学者心中,学校的根本目的在培养学生已错位成管住学生,教务科科员向科长负责,科长向处长负责,处长向校长负责,校长向有关主管部门负责。尽管上级在一定程度上的督促也必要,但为了上级部门之政绩是教育目标之根本错位。相反,太虚在汉藏教理院不但自己讲学,也依靠教员、学僧办学,只设一教务主任,一训育主任管理具体事务,且两位主任都要兼课当老师,因而全校上下目标都在全心全意培养学僧。在此笔者指出的错位与偏差,盖依据多年对几个地方性佛学院的观察,并非源于对办学取得很大成就的中国佛学院的了解。但凡佛学院都可引以为鉴,不宜盲目扩大教育规模等,否则很难避免类似现象。

  针对着学僧太虚指出:“诸学僧既然要来做成一个住持现代佛教的僧伽,那么、各人自己的身心,就要浸渍在佛法的正见和正行中,而使自己的身心完全与佛法相应,这就是对于个人人格上的为学宗旨。而利他方面,还要拿一个热烈的心肠,来将那佛法昌明建立流传到世界中去。换言之,不仅解行佛法独善其身,还要将佛法扩充到全社会里去,发展到全人类中去。既然如此,在此修学时期,必须要预备办这种事业的工具,即是要有世间的各种常识:科学、哲学的常识,各民族历史、地理等文化的常识,此外还有宣传佛教的文字语言。倘使没有普通的科学、哲学思想,而历史的关系和地理的根据,亦复不知,世界的常识完全没有,则就不能阐扬佛法到世界中去;倘使没有很好的文字和语言做工具,则心中的佛法便没有方法使之传播出来。”在此,太虚对手段(即所谓工具)与目标的关系有明确阐述。为了让学僧进一步意识到身负的重任,他还提出了要求,为他们指明前途:每个学僧“第一、对于佛教的本身要有深切认识和信仰;第二、对于现代世界潮流的状况,也要把它的地位同价值,有极深刻的明了和体验。养成了这种‘独立不倚’的智力,便能深立在佛法的地位上来观察社会,适应社会,行人所不能行,做人所不能做的——大无畏的——大事业。这种事业的种类,可分有下列几条:一、教育事业;二、宣传事业;三、教务事业;四、慈善事业;五、其它社会公益等等。学僧依着这几个条件,随力随分在一个地方佛寺或一个县分(建)教团,碰到有这种机缘的时候,应当去做一个首义者;即使遇不到这种机缘,也应当去创造出这种事业。惟这种能力,必须要在学僧时代养成。可是、这里又要注意是:这种知识能力的养成,并不完全在死板书本里头,是要在现实生活上练习经验的。小心罢!你们将来是新佛教的新主人哟!”。至少在抗战中的大后方即西南地区,其实有不少佛学院毕业学僧与教师都是照此做的,一时也颇有成效。可惜一切都被内战打散打乱。

  既然是僧教育,课程当然以佛学为主。但僧教育的方法也与教育目的相应,太虚指出;

  释迦实施教育的办法怎样?也可以例为四条:一、普遍主义:这就是世界主义;他运用他的巧辨妙慧,普为一切的受教者作种种有趣味地、极浅显地譬喻,来表演他全部的、或一部的主旨。二、特殊主义:这彷佛现在教育思潮中的“道尔顿制”,就各个人的特性和各种天才的优越,应其各个人天性之所近,施设一个一个人的教育。三、对治主义:这是由释迦以佛眼观察被教育者的劣点在什么地方,他随时指训、或劝责、而施设种种的教法,以去除受教者自身的劣点,以成其完善的人格。我们佛教通常有句话:“众生有种种病,如来施种种药”,也就是这意思。四、体证主义:这是受释迦教育的特出优秀份子,所以他把自己所体证到的真理,直授给他们,使这些少数优秀的份子,也能获得最高觉悟的真理。

  上面四种实施办法,前三种是不可避免的不得已的方法,而目的所在,是第四所谓体证主义。但此四种,不限定对个人或团体,也不限定四种都具,或唯一种(也可)。用佛教专门名词,一、即世界悉檀,二、即各各为人悉檀,三、即对治悉檀,四、即第一义悉檀。

  确实,僧教育也须分为精英与普通两类。太虚还认为,僧教育造成住持现代佛教的僧伽的目标应分解落实为三大层次:

  一、学僧——求学宗教师也。此为沙弥——求寂、与比丘——乞法。

  二、职僧——现任宗教师也。为与教众、民众服务之菩萨僧。

  三、德僧——退老宗教师也。为与国民及佛教服务已久而退职之长老僧,为教

  众、民众之崇仰者。

  他的理由是“在西藏、日本、锡兰之养成僧格,皆有长时之训练。在日本曹洞宗等规定为僧须具中学毕业之资格,励口苦习八年,而后乃可任教师;在西藏、锡兰有终身为沙弥,而不得获为比丘——布教师——者,此各国训练僧才严格之大概也。推知住持佛教之僧才,非加以严格之规定与训练不可。”太虚的三层次僧材培养设想如下:

  余曾思研再三,以为今后出家之沙弥决不能如昔日之乱收目不识丁之人,必须具有高中毕业之程度,先于国民常识、世界常识,以及佛教之学理,俱有相当之根据,乃可度为沙弥。入律仪院使受僧教育;入院受沙弥戒——三皈、五戒出家时已受——半年实习,造成沙弥之共同的律仪生活;同时并习普通教务,如讽诵修持等。第二期进受比丘戒,一年半实习,以期合于比丘之律仪;同时学成出家僧众应具佛学之常识,使能符合僧伽之资格。于此二年,如天才不高而不欲深造者,即可出为职僧中之事务员。如愿深造者,则可入普通教理院一一等于大学,可得学士之学位,经四年出院即可为助教师。如更进之,可入高等教理院——等于中央研究院,可得博士之学位,研究专门之教理,东小范围而作精密之探讨,三年出院可任布教师。设能根据佛教入道之次第,由教理而行果,更求上进,则可入参学处,亲近依止前次所述之长老僧。习禅则进禅观林,习净则进净业林,习密则进真言林一一,此亦得经三年。经此长期共十二年之训练,方能达到学僧最高之成就。然此长期之训练,亦不必惊异,正如美国耶教教师亦有先于大学毕业,再入宗教学院八年而后始得宗教博士者相同也。

  尽管这些在当时而言,理想化色彩过浓,但其精神不可磨灭。就中国佛学院教育而论,太虚当年的部分设想,已经化为现实:“学僧的僧教育,当以造成能管理佛教寺事,办理佛教务会,以及布佛教、授佛学、办佛教文化、慈善等等事业的僧才。换言之,即为能劳动操作、弘法利世的住持佛教职僧,学者、讲师、教员、记者、虽亦为职僧的几种人才,然应造的职僧不仅限这几种,尤重在能以大悲为法为人之心,布施济世、持戒正俗、忍辱负重、精进耐劳之办事才德,能适应切近现今各处寺院僧务的需要,以入于各处寺院僧团中,改良发达佛寺之僧务。这是现今各处办僧教育的、所应深深注意的。要之、办僧教育,一方面须认清‘造成住持佛教的僧宝’之宗旨以求贯澈;一方面又须适应现今寺院僧伽的实际生活以求逐渐的推进。”。就其所述的六种当代社会所需的主要僧材而言,中国佛学院五十年来,毕业学僧中能管理佛教寺事,办理佛教会务,以及布佛教、授佛学、办佛教文化、慈善等等事业的僧才已遍布全国,太虚远见已获证明。

  三、僧格教育与文化知识学习

  太虚在抗战时期,已提出了僧教育也必须德智体全面发展;即“文武一致的重体育,群己一致的重德育,器事一致的重智育”。。在此,“文武一致”显然带有特殊年代的印记。对当代而言,德育与智育之间关系则更值得重视与探究。

  毫无疑问,太虚以德育为重,也就是以僧格教育为重。僧格教育的出发点是养成完整人格,人成即佛成,这是人间佛教思想的主要内容,笔者已有多篇论著详述,此不赘。但是,纵观太虚拟定或审定的武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理院课程设置,从来没有设哪怕仅一次专门的“思想品德课”,这又是为什么呢?盖因太虚深知,僧格培养决非讲大道理所能奏效,相反,空讲大道理的灌输会起负面作用。所以,他主张将德育贯注在僧教育的奠基课程之中:

  预科课程,以小乘经论及律宗为中心。盖小乘为大乘阶梯,不由小而进大,每多躐等浮夸!而取律宗者,则期以纯粹严格之僧伽戒律,使来学之沙弥茧刍等,谨遵严持,务尽去除其一切有生以来之俗习染行,具足僧相僧行,为能住持佛教之僧宝。

  然今日僧伽昧于时势者多,团结力薄,遂使此举发生两层困难一者、经济,二者、人才。然经济尚不无筹措之方,而人才实两种中之尤难者也!所以然者,此种人才既须长于学问,又必抱同一菩萨之愿力悲心,世间名利恭敬既不可贪求,且必专心一志,不避艰难,众人誉之不加劝,众人毁之不加阻,有忧道不忧贫,谋道不谋食之精神,始不致始与终弃,貌合神离,而能底于成也!民国年间常见大学设预科,当代自无必要。但太虚以学习《阿含》与戒律为起步,以培养“长于学问”的菩萨僧为目标的思路不可忽略。

  太虚对学僧尤其强调:“僧教育是建筑在僧律仪之上也。尔等学僧!如有志欲使中国现今死气沉沉之僧伽,从佛法中复活起来,将佛法济世利人之活力,深入一般民众的心坎,使民众共沾佛法之利益,以之造成人间的安乐净土;则尔等学僧非先自僧教育基础的僧律仪力行不可!”在这里,太虚的要求是力行,在力行律仪中养成僧格。

  养成僧格的更有效方式是在风气良好的僧团生活中得到陶融。太虚指出:

  这一种学人,是在相当年龄的中学毕业程度,由受戒而学习律仪,并学僧众应有的常识,如佛教历史、概论、宗派源流,及关于僧团的起居饮食,盥洗沐浴,威仪细行等日常生活,都要有一定的规律习惯。因所受的戒律,通于‘止作持犯’,而平常所诵的戒本只注重止持,故应研习广律,使在僧众团体共同生活中,陶融成一个基本的僧人。”。

  当然,佛学院也必须修行,太虚认为“修行:这中间包括闻、思、修慧,由听讲、研究、静坐、思惟,以至于根据六度四摄之原则,表现于行为上者都属之。根据笔者观察,在当代佛学院中,修行已被重视,但僧团生活的“陶融”与社会体制的导向之间的冲突似常被忽视。例如,佛学院僧团生活比较单纯,但教师在教学中不妨也举例说明社会的复杂性,社会现实与学僧想象的差距极大,以引起学僧警觉,讲这些通常也会受到学僧欢迎。否则,高僧表率人格的熏陶、优秀教师的身教与学院僧团陶融的积极影响在学僧毕业之后,往往很易被在某些地方由体制造成的好人、老实人吃亏,“听话”的、善于“钻空子”的大占便宜之现实抵消。

  太虚认为,僧格教育与文化知识学习是一致的:“既名佛学院,则当然以佛教学理研究、佛教修养实践,并佛教史、宗教学,哲学为主课。”为“专门造就僧中之能管理寺僧职事、丛林僧学教师、教会干才,以及佛教办各种学校、医院、农场、林场、工厂,报馆等事务人员而设。要之,以专为造成僧才为目的,来学者要先受僧戒,完具僧相,并养成完美僧格,以僧中事业为唯一出路,犹教会大学的神学院,以牧师、神甫为唯一出路,志不他骛,此全立愿在献身为教之信仰上而修学者。”基督教的神学院能做到的,佛学院也做得到。

  太虚更深刻的理念在于僧格教育即德育可以并且应当寓于智育:“在大乘佛法中,谓菩萨于佛果菩提当于何求?当于五明处求。五明就是声明、因明、工巧明、医药明、内明;等于现在的社会科学、自然科学和哲学。要成满菩提佛果,就是要从不离群众(世间的)学术中寻求。”他还说:“今不讲精研五明,亲证六通,即世间普通的事业、学术,亦岂不勤行能做到耶?儒者日夜强学以待问之精神,在替佛扬化,吾人(更)须时刻匪懈于导世利物之行;当职事尤应以尽职为原则。”太虚强调的勤就是精进,不懈于导世利物之行就是“不离世间觉”的现代版,由此看来,僧格即寓于尽职之中。太虚认为对学僧而言,佛学与文化知识之间的关系就是体用关系,“对于佛教学理,要能够深入贯通,更于世间学问要能够消化融会,乃能明体达用。”进而,“正在受佛教教育的僧青年,不但要知求学标准,还要知做事标准,以便将来事事能干。如此则佛教方可以兴,否则即衰。”从这里引用的太虚原文看,似乎太虚衡量学僧的标准相当严,但其实他也有非常宽的一面:

  在我的意境上,向来是以全国乃至世界人群佛教为对象,摄受的人非常广泛,觉得无论什么人,都有他的用处的。……所以在我的看法上,只要用之得当,没有一个人没有用的。如有些学生还了俗,甚或跑到异教中去,只要对我或对佛教的信仰没有完全破坏,也可借他将佛教输送到异教里去,达到佛教细胞深入社会各阶层之最高目标。所以,只要能有集中的信仰精神摄持力,不管亲疏近远,在有秩序的系统组织下,以整个世界人类和佛教为对象,方能人尽其才,才尽其用。好将我此意从组织学生会而贯达得到我的各个学生。。

  在宽严关系的处理方面,太虚的见解似近于现代教育的“宽进严出”。总之,太虚论述僧格教育与文化知识学习的关系很全面,但即使在中国近代已极罕见、极富前瞻性的高僧,也难以预料到当代极端功利主义冲击道德底线的严重程度,特别是工具性的自然科学知识、经济社会管理知识的学习,与德育产生了极大悖离。这些知识如果被善用,当然能为人类带来福祉;但用来造假作伪,用来杀戮等等,其破坏性同样巨大。但也正因如此,更凸出了“作人天师”的僧格教育在当代愈加重要。太虚说:“须知僧是住持佛法的,故称为僧宝,其价值重在有真实的修学,高尚的道德,无间断的阐扬佛法。”当代僧伽应牢记自身价值所在。

  如果说,有人对太虚大师的佛教革新理念尚存不满;那么,太虚作为近代伟大的佛教教育家已获举世公认。然而,这并不意味其佛教教育思想毫无缺憾,例如他访问欧美归来所策划实施的“世界佛学苑”构想虽也有因地制宜,为纠正国内佛学研究与国际佛学研究脱节现象,而分为锡兰文系学院(后改为巴利语系)、中国文系学院(汉语系)、西藏文系学院(藏语系)、欧美文系学院(后改为英日文系)等合理性,但限于条件尚未具备,难免大而无当。但本文无意探讨太虚宏大的佛教教育思想与实践得失,仅聚焦于僧教育,聚焦于评述其构想与做法背后的指导性理念,以期对改进与提升当代僧教育有所启迪。

  (作者:江南大学宗教社会学研究所教授、四川大学宗教学专业博士生导师)