> 杂文

当前位置:首页> > 杂文

马祖道一“作用是性”说与玄沙师备对“昭昭灵灵”的批判

作者:土屋太祐

  ——为了理解禅宗思想

  在此章中,我们要考察玄沙师备(835—908)对“昭昭灵灵”的批判这一个案。此事虽然是一个极其特殊的个别案件,却能够很好地反映出马祖道一(709—788)以及其后禅林的思想动态。正如下文所证,马祖思想的出现标志着禅宗思想新时代的开始,就其对后世的影响而言,马祖远远超过荷泽神会。马祖以后,禅宗的思想史基本上围绕着马祖的思想展开,也就是说,怎样克服马祖思想的缺点这一问题就成为了焦点。

  本章有两项任务:一、在思想研究的方面,笔者将提出本书分析禅思想的基本框架。二、在思想史研究的方面,要讲述我们的禅宗思想史的出发点——马祖的思想。

  第一节  问题脉

  日本学者人矢义高先生曾讨论过唐末禅僧玄沙师备对临济义玄“昭昭灵灵”的批判,其根据是下列记载。《景德传灯录》.卷十八《福州玄沙宗一大师》云:

  有一般坐绳床和尚称为善知识,问著便动身动手,点眼吐舌瞪视。更有一般便说昭昭灵灵灵台智性能见能闻,向五蕴身田里作主宰。恁么为善知识,大赚人。知么?我今问汝,汝若认昭昭灵灵是汝真实,为什么瞌睡时又不成昭昭灵灵?若瞌睡时不是,为什么有昭昭时?汝还会么?遮个唤作认贼为子,是生死根本,妄想缘气。汝欲识此根由么?我向汝道,昭昭灵灵只因前尘色声香等法而有分别,便道此是昭昭灵灵。若无前尘,汝此昭昭灵灵同于龟毛兔角。仁者真实在什么处?汝今欲得出他五蕴身田主宰,但识取汝秘密金刚体。古人向汝道:“圆成正遍,遍周沙界。”我今少分为汝,智者可以譬喻得解。汝见此南阎浮提日么?世间人所作兴营、养身活命、种种心行作业,莫非承他日光成立。只如日体还有多般及心行么?还有不周遍处么?欲识此金刚体,亦如是。只如今山河大地、十方国土、色空明暗及汝身心,莫非尽承汝圆成威光所现。——(引文1)

  其中“昭昭灵灵”、“向五蕴身田里作主宰”等字句可以与以下临济的语言相对应。《临济录》云:

  且名句不自名句,还是你目前昭昭灵灵,鉴觉闻知照烛底安一切名句。

  又,《祖堂集》卷十九《临济和尚》云:

  五阴身田内有五位真人,堂堂露显,无毫发许间隔,何不识取。

  临济的言论中,这些字眼都有正面意义。对此人矢先生说:“临济把绝对主体固定在赤肉团中,玄沙的批判是针对这一点的。”“临济通过谈论‘无位真人’而确立了一个绝对者或价值主体。也就是说,他的这种作法仍旧保留了‘圣量+。……玄沙则不赞成,他认为那些要素无须保留。”禅宗素来不承认具有至高价值的概念,致力于破坏偶像,人矢先生认为临济的问题就在于确立“五位真人”这个概念。但是,无法否认的是,玄沙本人也有与此类似的言论。例如《玄沙广录》卷下云:上堂,良久云:“是汝真实人如是。”

  意谓:“就是你们的真实人这样堂堂地显露在这儿。”此中“真实人”的说法颇像临济的“无位真人”。上述引文1则还有“秘密金刚体”的说法,这也可以说是一种“价值主体”。对于这种情况,冲本克己先生则认为:“从这个‘秘密金刚体’延伸出来的太阳形象的固定化与临济的‘无位真人’别无二致。”

  “绝对主体的固定化”以及“圣量”固然是一个问题,但笔者认为玄沙的批判的核心在于对马祖道一法系(洪州宗)“作用是性”说的反对;再者,作为批判对象的“昭昭灵灵”与“秘密金刚体”也有明确的区别。最近,小川隆先生在细致地分析圆悟克勤《碧岩录》中“昭昭灵灵”的用法之后,得出如下结论:《碧岩录》中“昭昭灵灵”所要表达的是见闻觉知的作用。这作用毕竟是作用,并不是本体,可当时有很多人将此作用理解为一种本体(所谓的“作用即性”说)。对此,圆悟把它批判为只认“驴前马后”的见解——看丢了本体,唯以作用为是的见解。

  但小川先生尚未仔细讨论玄沙对“昭昭灵灵”的批判与“作用是性”说的关系,因此本文重新讨论“作用是性”说与玄沙对它的批判的思想含义,以及两者的关系。

  第二节马祖“作用铋”说与玄沙对“昭昭灵灵”的批判

  上节引文1中“动身动手,点眼吐舌瞪视”等字眼正与所谓洪州宗“作用是性”说吻合,因此,先试阐释“作用是性”说。所谓“作用是性”,当今日本学界通行的说法是“作用即性”,而在中国学界则似乎不用类似的概念来概括马祖的思想。实际上,马祖确有可称之为“作用即性”,即把作用和佛性等同看待的思想倾向,因此,日本学界的用语习惯可谓不无道理。但管见所及,历史上并没有“作用即性”的说法,仅能找到朱熹所用“作用是性”一词。例如《朱子语类》卷一二六云:

  “作用是性:在目日见,在耳日闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔”即告子“生之谓性”之说也。且如手执捉,若执刀胡乱杀人,亦可为性乎!龟山举庞居士云:“神道妙用,运水搬柴”,以比“徐行后长”,亦坐此病。不知“徐行后长”乃谓之弟,“疾行先长”则为不弟。如日运水搬柴即是妙用,则徐行疾行皆可谓之弟耶。

  此处朱熹所说“在目曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔”的说法,我们可以在《景德传灯录》卷三《第二十八祖菩提达磨》章中的异见王和波罗提的对话,以及4:真临济录》中找到同样的字句,其中《传灯录》的对话则说得非常清楚。异见王问:“师见性否?”波罗提回答:“我见佛性。”王问:“性在何处?”波罗提答:“性在作用。”朱熹的“作用是性”一词指的正是这一类思想。临济和庞居士都有这类思想,而临济是马祖的三世法孙,庞居士也是马祖的朋友,实际上这种思想倾向都源于马祖。鉴于以上情况,本文统一使用“作用是性”一词。但我们还要注意,朱熹并没有特指马祖的思想,马祖的思想也并不那么单纯,因此用“作用是性”这种概念来概括马祖思想还是有一些问题的。关于这些附带的问题,笔者准备在本章中逐步交待,

  下面来考察一下马祖“作用是性”说的特点及其和玄沙的批判的关系。宋延寿《宗镜录》卷十四云:

  马祖大师云:“汝若欲识心,只今语言即是汝心。唤作此心作佛,亦是实相法身佛,亦名为道。……”

  又,《宗镜录》卷九十八云:

  太原和尚云:“夫欲发心入道,先须识自本心。若不识自本心,如狗逐块,非师子王也。善知识,直指心者,即今语言是汝心。举动施为,更是阿谁?除此之外,更无别心。……”

  这些就是有代表性的“作用是性”式的言论,对于这种思想,宗密做过如下解说。《裴休拾遗问》云:

  洪州意者,起心动念,弹指动目,所作所为皆是佛性全体之用,更无别用。全体贪嗔痴、造善造恶、受苦受乐,皆是佛性。

  宗密的看法是,马祖将“弹指动目。等一切动作都视为“佛性”(真如、如来藏)的体现,这就是所谓的“作用是性”说。如上所述,引文1中出现“动身动手,点眼吐舌瞪视”等字句,可见引文1中玄沙不仅批判临济的“昭昭灵灵”,同时也批判马祖“作用是性”说。此外,  《玄沙广录》中还有一条批判“昭昭灵灵”的文字,《玄沙广录》卷下云:

  因举傅大士云:“欲知佛去处,只者语声是。”师云:“大小傅大士只认得个昭昭灵灵。”

  此处傅大士所说的显然与马祖“汝若欲识心,只今语言即是汝心”的想法同出一辙。也就是说,此处玄沙要批判的实际对象也是“作用是性”说。由此可见,玄沙认为临济的“昭昭灵灵”与“作用是性”说是同一性质的思想,始终以“昭昭灵灵”的字眼批判“作用是性”说的思想内容。

  第三节马祖“见色便见心”的思想及其思想史背景

  一马祖“见色便见心”的思想

  以下我们来看看有关“见闻觉知”的言论。马祖认为“见闻觉知”,也就是说人的知觉活动以及认识的对象都是佛性的发挥。这种思想与“作用是性”说有着密切的关系,可以说它是一种认识论层面的“作用是性”说。玄沙则对此还是持批判态度的。对“见闻觉知”的看法的不同是“昭昭灵灵。批判的另一个重要论点,通过这些言论的考察,我们能够更加深刻地了解“昭昭灵灵”批判的思想含义。

  上述“作用是性”说的解释主要是从“作用”的角度讲的,如果从认识论的角度来看,马祖认为所有的现象都是真理的表现。《宗镜录》卷一云:

  洪州马祖大师云:  “……法无自性,三界唯心。经云:‘森罗及万象,一法之所印。’凡所见色皆是见心,心不自心,因色故心;色不自色,  因心故色,故经云:  ‘见色即是见心。,”

  他说“三界唯心”,即世界上所有的现象——“色”是“心”造出来的。同时,“心”不能独立存在,必须凭借“色”而存在,“色”也凭借“心”而存在。因此“见色”,即看现象,就是“见心。,即看自己的“心”。又,《宗镜录》卷十四云:

  马大师云:“……如随色摩尼珠,触青即青,触黄即黄。体非一切色,如指不自触,如力不自割,如镜不自照,随缘所见之处各得其名。此心与虚空齐寿。……今见闻觉知元是汝本性,亦名本心。更不离此心别有佛。”

  “如来藏”思想认为“如来藏”或者“真如”是世界的本质,这个“如来藏”通过“缘起”而展开为世界的各种现象。一般来讲,佛教思想中,存在论与认识论没有区别,他们在认识论当中讲述存在论,因此,这个“如来藏”思想也可以从认识论的角度来理解。  “如来藏”也是人的存在的本质,也就是说所谓的“心”。佛教唯识思想认为这个“心。是世界中唯一的实在。当这种“心”尚未开始认识活动的时候,也就是说在其本来状态下,“心”没有任何认识功能和认识对象。认识活动开始的时候,这“心”首先分成认识的主体和客体。这客体,虽说是客体,但也并不是外在性的实际存在,而是“心”的一部分,也可以说它是意识中的表象。换句话说,佛教思想不考虑外在世界的实在性,而认为世界所有的存在物都是认识功能和认识对象相结合的东西,所有现象都只能作为认识对象或表象而存在。这种认识对象=表象二现象是“唯心所造”,就是说是自己的“心”做出来的。因此,“色”二现象界就是“心”,这就是佛教所说的“色心不二”。同时,我们不能感知“心”二“如来藏”本身,它只能凭借千姿百态的现象出现在我们面前。因此,马祖认为这现象界就是“如来藏”二“心”的表现,见到“色”就等于见到“心”。借用上述摩尼珠的比喻来说,如来藏好比一颗透明的珠,虽然它本身没有颜色,不能为视觉所感知,但它经常反射着周围的颜色,我们看得见的只是这反射。比如,旁边有红色的东西时,摩尼珠就变红,而我们看到红色;有蓝色的东西,就变蓝,我们也就看到蓝色。既然我们无法确定摩尼珠本来的颜色,那些红和蓝(现象)就是摩尼珠(如来藏)。这就是马祖“见色便见心”的思想,可谓认识论层面的“作用是性”说。

  二慧忠的“无情说法”

  其实,在马祖之前已有人阐述过类似的观点,即“无情有性”的思想。隋吉藏《大乘玄论》已以《唯识论》的“唯识无境界”为依据,主张“依正不二”,  “草木有佛性”。又,天台宗湛然也在其著作《金锌论》中主张无情有性。他说:“故达唯心,了体具者,焉有异同。若不立唯心,一切大教全为无用;若不许心具,圆顿之理乃成徒施,信唯心具,复疑(无情佛性的——笔者注)有无,则疑己心之有无也。故知一尘一心即一切生佛之心性,何独自心之有无耶!”就禅宗史而言,湛然的同时代有南阳慧忠(?-775)主张“无情说法”,而其依据则还是三界唯心。它的思想结构颇与马祖“见色便见心”相似。以下我们看看慧忠的“无情说法”,来加深对“见色便见心”的理解。《祖堂集》卷三《慧忠国师》云:

  南阳张渍问;“某甲闻有无情说法,未谛其事,乞师指示。”师日:“无情说法,汝若闻时方闻无情说法。缘他无情始得闻我说法。汝但闻取无情说法去。”张渍日:“只如今约有情方便之中如何是无情因缘?”师日:“但如今于一切动用之中施为,但凡圣两流都无小分起灭,便是出识,不属有情。炽然见觉,只是无其系执。所以六根对色,分别非识。”

  张渍云:“某甲闻有无情说法……”,此句表示当时“无情说法”已有一定的知名度,想必慧忠在此对话之前已有“无情说法”之说。此处慧忠的意思是:在一切活动当中,如果“无小分起灭”的话,虽然感官面对感觉对象,但不产生执著。因此,此时的“朋旷并不是“妄识”。这种“见觉”的状态就是“听无情说法”。又云:

  有南方禅客问:“如何是古佛心?”师日:“墙壁瓦砾无情之物并是古佛心。”禅客日:  “与经太相违,故《涅槃经》日:‘离墙壁瓦砾无情之物,故名佛性’,今云一切无情皆是佛心。未审心与性为别不别?”师日:“迷人即别,悟人即不别。”禅客日:“又与经相违,故经日:‘善男子,心非佛性,佛性是常,心是无常。’今日不别,未审此义如何?”师日:“汝依语而不依义。譬如寒月结水为冰,及至暖时释冰为水。众生迷时结性成心,众生悟时释心成性。汝若定执无情无佛性者,经不应言三界唯心,万法唯识。故《华严经》日:‘三界所有法,一切唯心造。’今且问汝,无情之物为在三界内,为在三界外?为复是心,为复不是心?若非心者,经不应言三界唯心;若是心者,不应言无情无佛性。汝自违经,吾不违也。”禅客日:“无情既有心,还解说法也无?”师日:“他炽然说,恒说,常说,无有间歇。”

  慧忠的逻辑是:无情之物在三界内,三界是心,心是性,即佛性,因此无情是佛性。通过考察以上两条引文,我们发现慧忠的无情说法与马祖的思想颇有相通之处。慧忠思想的特点在于消除心与性的区别这一点。我们从南方禅客的反应中可以看出其说在当时尚未得到广泛的认可。禅客所说“心非佛性,佛性是常,心是无常”一句出于《涅槃经》卷二十八。慧忠的时代以前,佛家一般认为心性有别。柳田圣山先生云:“众所周知,  ‘见性成佛’四字见于梁代的《涅槃经集解》”,“《涅槃经集解》说:‘性就是佛’,其背后的想法是:心是无常,佛性是常。因此,见到‘常’的佛性才能见性成佛,见性的对象并不是无常之心。心与性之间是有明确的区别的”,“这就是从前佛教学的正统解释”。可见慧忠学说的新奇。

  但,看来慧忠的思想并没有马祖那么彻底。禅客问慧忠听不听无情说法之时,说:“我亦不闻”,“赖我不闻无情说法。我若闻无情说法,我则同于诸圣。汝若为得见我,及闻我说法乎?”可见他把“无情说法”设定在很高的境界上。另外,他的说法还保留繁琐的理论,没有马祖所说的“见色便见心”、“见闻觉知便是本性”那么简捷。马祖认为“真如”是无法认识的,而认识对象是心之所造,因此,认识对象就是“真如”的表现,现在看到东西就等于看到“心”=“真如”。看来马祖在简便性方面,比慧忠略高一筹。

  三马祖和荷泽神会思想的比较

  以下我们要比较马祖和荷泽神会(684—758)两个人的思想。众所周知,神会的活动对禅宗思想产生了非常重大的影响,可以说他的出现有划时代的意义。通过两者的比较,我们会更深刻地了解到马祖思想在禅宗思想史上的位置。

  自称荷泽宗传人的宗密,在他三宗三教的教判中,把洪州宗和荷泽宗都划人了直显心性宗中。与北宗、牛头宗相比,荷泽、洪州两宗同属南宗,在立场上确实有相近之处,但正因为相近,宗密却不得不注意两者的区别了。当时洪州宗的势力强大,因此,宗密需要划出两者之间的界线,从而主张荷泽宗的优秀性。其实,两者的思想有根本性的差异,据宗密说,其关键在于“自性用”和“随缘用”的区别,《裴休拾遗问》载:

  问:“洪州以能语言动作等显于心性,即当显教,即是其用,何所阙耶?”答:  “真心本体有二种用:一者自性本用,二者随缘应用。有如铜镜,铜之质是自性体,铜之明是自性用,明所现影是随缘用。影即对缘方现之,现有千差;明即常明,明唯一味,以喻心常寂是自性体,心常知是自性用,此知能语言能分别动作等是随缘应用。今洪州宗指示能语言等,但随缘用,阙自性用也。”

  “随缘用”是很好理解的。它是有认识对象的“用”,洪州宗认为这种“用”是佛性的表现,从而把“作用”和“佛性”等同起来。那么,宗密所说“自性用”是何物?其实,这就是神会思想中的“无住知”。神会《南阳和尚问答杂征义》云:

  但一切众生,心本无相。所言相者,并是妄心。何者是妄?所作意住心,取空取净,乃至起心求证菩提涅槃,并属虚妄。但莫作意,心自无物,即无物心,  自心空寂,空寂体上自有本智,谓知以为照用。故《般若经》云:  “应无所住而生其心。”“应无所住”,本寂之体;“而生其心”,本智之用。但莫作意,  自当悟入。他说:只要不“作意”,自心就空寂,而这种空寂的自心之“体”上就有“本智”的作用。这本智之用就是宗密所说自性用。这种“无住知”与神会思想的中心命题“定慧等”有密切的关系。神会云:

  哲法师问:“云何是定慧等义?”答日:“念不起,空无所有,即名正定;以能见念不起,空无所有,即名正慧。若得如是,即定之时,名为慧体;即慧之时,即是定用。即定之时不异慧,即慧之时不异定。即定之时即是慧,即慧之时即是定。即定之时无有定,即慧之时无有意。何以故?性自如故,是名定慧等学。”

  他说定是慧之体,慧是定之用,可见定和慧正有体和用的关系,其中“慧”就是自性用。而这种慧的性质是“能见念不起”,换句话说,“慧=自性用”的认识对象是自性的“体”,与“随缘用”以外在现象为认识对象不一样。《菩提达摩南宗定是非论》载:

  又问:“何者是禅师定惠等学?”和尚答:  “言其定者,体不可得。言其惠者,能见不可得体,湛然常寂,有恒沙之用,故言定惠等学。”

  又,残南阳和上顿教解脱禅门直了见性坛语》云;

  “心有是非不?”答:  “无。”  “心有去来处不?”答:“无。”“心有青黄赤白不?”答:“无。”“心有住处不?”答:“心无住处。”  “和上言:  ‘心既无住’,知心无住不?”答:“知。”“知不知?”答:“知。”今推到无住处立知。作没?无住是寂静,寂静体即名为定。从体上有自然智,能知本寂静体,名为惠。此是定惠等。《经》云:“寂上起照”,此义如是。无住心不离知,知不离无住心。知心无住,更无余知。

  这就是神会所重视的“无住知”,即“自性用”。这种“自性用”从“自性体”上发生,以“自性体”为认识对象。这种思想与马祖的思想完全不一样。马祖认为自性体不能认知,所以才让“作用”来代表佛性。

  两者的区别还可以用对“无情佛性”的不同态度来印证。上面我们已经看过慧忠的“无情说法”与马祖的“见色便见心”在思想结构上的相近,而两者的思想都属于“无情有佛性”说的范畴之内。但与两者不同,神会断然反对“无情有佛性”,《南阳和尚问答杂征义》云:

  牛头山袁禅师问:“佛性遍一切处否?”答日:“佛性遍一切有情,不遍一切无情。”问日:“先辈大德皆言道:青青翠竹尽是法身,郁郁黄花无非般若。今禅师何故言道佛性独遍一切有情,不遍一切无情?”答日:“岂将青青翠竹,同于功德法身?岂将郁郁黄花,等般若之智?若青竹黄花同于法身般若者,如来于何经中说与青竹黄花授菩提记?若是将青竹黄花同于法身般若者,此即外道说也。何以故?《涅槃经》具有明文,无佛性者,所谓无情物是也。”

  又云:

  庐山简法师问:“明镜高台即能照万象,万象即悉现其中。此者若为?”答:“明镜高台能照万象,万象即悉现其中,古得相传,共称为妙。今此门中,未许为妙。何以故?且如明镜,则能鉴万象,万象不现其中,此将为妙。何以故?如来以无分别智,能分别一切。岂有分别之心而能分别一切?”

  第一条引文是常见的对“无情有性”的反对,到了第二条引文,思想结构就很清楚了。“无情有佛性”说的理论依据是“三界唯心”的思想,“无情有佛性”说通过人的认识活动把心灵的真实性扩大到了现象界。但神会则反对这种做法,认为现象都是虚妄的。他看重“自性体”,只在那里认出真实性,拒绝把这个真实性扩大到现象界。显而易见,在马祖、慧忠的思想和神会的思想之间存在着极为明显的差异。

  但是,神会“无住知”的思想有一个不可避免的问题,那就是“无住知二自性用”是否存在的问题。马祖认为“性”不能认知,于是把“作用”和“佛性。等同起来。神会则认为无住知的认识对象是“体”。“体”到底能否成为认识对象?如果能够成为认识对象的话,它是不是一种现象?是不是无常的存在?有认识对象的“用”能不能算“自性用”?“自性用”和“随缘用”的关系如何?这些问题并不是鸡蛋里挑骨头,当时的僧人也有同样的疑问。这种疑问已见于上引《坛语》的文中,有人问:“和上说心是无住的,那么,这种心能够知道心的无住吗?”神会回答说:“能知道。”问:“能知道‘不知道’的状态吗?”回答:“能知道。”以下再举两个例子。《南阳和尚问答杂征义》云:

  神足师问:“真如之体,以是本心,复无青黄之相,如何可识?”答日:“我心本空寂,不觉妄念起。若觉妄念者,觉妄自俱灭,此即识也。”问:“虽有觉照,还同生灭。今说何法得不生灭?”答白:“只由心起故,遂有生灭。若也起心既灭,即生灭自除,无想可得,假说觉照。觉照已灭,生灭自无,即不生灭。”

  又云:

  侍郎苗晋卿……又问:“无住,若为知无住?”答日:“无住体上自有本智,以本智能知,常令本智而生其心。”

  可见这些疑问当时普遍存在。但面对这些提问,神会的回答似乎并不精彩。在第一条引文中他只说心的空寂,好像并没有说明“自性用”这样能动的作用怎样产生。第二条则只说结论,根本没有证明的过程。总之,关于“自性用”的问题根本没有解决。

  马祖以后,禅宗思想围绕着马祖的思想展开争论,而神会的思想,除了顿悟和南宗的口号以外,在对心性结构的理解上并没有发挥很大的影响力。他的“无住知”也没有被广泛接受。究其原因,也许因为这些关于“无住知”的问题成了神会思想的弱点。无论如何,神会和马祖之间有断层,而这不仅是两个人的断层,同时也是禅思想史的断层。可以说马祖开辟了新的时代,以后的禅宗思想界并不是“后神会时代”,而是“后马祖时代”。

  第四节玄沙对马祖思想的批判

  我们考察了马祖思想的特点及其历史脉络之后,下面要考察玄沙对他的批判。玄沙的思想立场确实与马祖截然不同。《玄沙广录》卷中云:

  师云:“我寻常向你道,离却见闻觉知,还我恒常不变异体。佛法不是见闻觉知境界,应须是自彻去始得。”

  此条与上引马祖所说“见闻觉知元是汝本性。明显对立。《玄沙广录》卷上又云:

  见闻觉知恒然,诸仁者,如此语话是何言句!明明地,诸人须是一如始得。

  从第一条引文可知玄沙认为“恒常不变异体”与“见闻觉知”不同,这“恒常不变异体”就是玄沙所说的“秘密金刚体”。历来众学者指出玄沙的思想中看得出《楞严经》的浓厚影响。《宋高僧传》卷十二《唐福州雪峰广福院义存传·系》云:  “玄沙乘《楞严》而人道……”《传灯录》卷十八《福州玄沙宗一大师》云:“又阅《楞严经》发明心地。”可见,玄沙的确受到《楞严经》的影响。玄沙的上述批判,也能在《楞严经》中找到依据。引文1中说:  “认贼为子”、  “只因前尘色声香等法而有分别”、“若无前尘,汝此昭昭灵灵同于龟毛兔角”,这些字句都本于《楞严经》。《楞严经》卷一云:

  佛告阿难:  “……阿难,汝今欲知奢摩他路愿出生死,今复问汝。”即时如来举金色臂,屈五轮指,语阿难言:“汝今见不?”阿难言:“见。”佛言:“汝何所见?”阿难言:“我见如来举臂屈指为光明拳,曜我心目。”佛言:“汝将谁见?”阿难言:“我与大众同将眼见。”佛告阿难:“汝今答我,如来屈指为光明拳耀汝心目,汝目可见,以何为心当我拳耀?”阿难言:“如来现今征心所在,而我以心推穷寻逐,即能推者我将为心。”佛言:“咄!阿难,此非汝心!”阿难矍然避座,合掌起立白佛:“此非我心,  当名何等?”佛告阿难:“此是前尘虚妄相想,惑汝真性。由汝无始至于今生认贼为子,失汝元常故受轮转。”

  此处表明有对象的认识作用并不是“心”,而是“贼”。又云:

  我非敕汝执为非心,但汝于心微细揣摩,若离前尘有分别性,即真汝心。若分别性离尘无体,斯则前尘分别影事。尘非常住,若变灭时,此心则同龟毛兔角,则汝法身同于断灭,其谁修证无生法忍。

  《楞严经》是一部阐述如来藏思想的佛经,它注重如来藏与妄想的区别。上述经文认为有认识对象的意识并不是如来藏,而是妄想。因为认识对象是无常的,因此依靠对象而存在的意识也是无常的。据此,我们能够更加准确地知道玄沙的意思。他认为,见闻觉知也是在有认识对象的情况下才能存在的无常的妄想。无常的存在不是“法身”,也不是世界的本质。即使离开认识对象还仍然存在的东西才是真如、如来藏。引文土中说:  “我向汝道,昭昭灵灵只因前尘色声香等法而有分别,便道此是昭昭灵灵。若无前尘,汝此昭昭灵灵同于龟毛兔角。”现在我们能够理解此一句的含义。玄沙认为“昭昭灵灵”是依赖于认识对象而存在的“见闻觉知”,它并不是“恒常不变异”的,离“前尘”而不变的存在才是他所说的“秘密金刚体”。

  由以上分析可知,禅宗内部关于如来藏的双重结构有两种不同的看法:马祖认为如来藏是无法认识的,只有落下现象界的作用和见闻觉知才能认识,因此作用和见闻觉知就是如来藏;玄沙则主张马祖所说的“心”是在有认识对象的情况下从如来藏蜕变过来的虚妄的存在,他便把它叫做“昭昭灵灵”来加以严厉批判。

  但是我们不能简单地认为这就是马祖思想的全部,应该注意空观在马祖思想中起到的作用。《传灯录》卷二十八云:

  江西大寂道一禅师示众云:  “道不用修,但莫污染。何为污染?但有生死心造作趣向皆是污染。……心生灭义,心真如义。心真如者,譬如明镜照像,镜喻于心,像喻诸法,若心取法,即涉外因缘,即是生灭义;不取诸法,即是真如义。……”“取”即“执著”、“取著”之义。隋慧远《大乘义章》卷五本云:“取执境界,说以为取。”隋吉藏《胜鬘宝窟》卷中之末云:“取者,是其爱之别称,爱心取著,故名为取。”此处马祖说:“如果你的心对认识对象产生‘执著’,就成为‘生灭义’;没有‘执著’,才是‘真如义’。”也就是说,马祖所说的见闻觉知是在“不取诸法”的情况下才能被看作是“本性”的。可见马祖以见闻觉知为本性的思想建立在这种空观的基础上。

  这样,马祖的思想含有复杂的因素,可当时的禅僧过于简单地理解了马祖的思想。我们研究禅宗史的时候,不能忽略一般的无名禅师以及行脚僧起到的作用。这些势力可谓是禅宗史中的一个独立因素。在多数情况下禅师们对话的对象并不是另一位高明的禅师,而是那些修行僧们。禅师们批判的对象也往往是由非特定多数人造成的风气。其实,在一段时间内确实非常流行对马祖“作用是性”说的简单化理解。《景德传灯录》卷十二《陈尊宿》云:

  师问新到僧:“什么处来?”僧瞪目视之。师云:“驴前马后汉。”僧云:  “请师鉴。”师云:  “驴前马后汉道将一句来。”僧无对。卷六《抚州石巩慧藏禅师》云:

  僧到礼拜。师云:“还将那个来否?”僧云:“将得来。”师云:“在什么处?”僧弹指三声。

  第一条的“瞪目”、第二条的“弹指”皆与宗密所说“作用是性”说的特点吻合。第一条引文中间“什么处来”,表面的意思是问他先前所在的地方,但从后边的回答看,僧把这一提问理解为问自己的根源。这也是较为常见的情况。“驴前马后”是批判“作用是性”时的常用语,意思是:这“作用”是在“心”前后的东西,并非“心”本身。第二条“那个”表示“那不可言喻的真理”。这些僧人对这些问题都用典型的“作用是性”式的行为回答,可见当时“作用是性”说的流行。又,  《传灯录》卷十四《潮州大颠和尚》云:

  师上堂示众日:“夫学道人须识自家本心,将心相示,方可见道。多见时辈只认扬眉动目、一语一默蓦头印可以为心要,此实未了。吾今为汝诸人分明说出,各须听受。但除却一切妄运想念见量,即汝真心。此心与尘境及守认静默时全无交涉。即心是佛,不待修治。何以故?应机随照,冷冷自用,穷其用处了不可得,唤作妙用,乃是本心。大须护持,不可容易。”

  此处大颠和尚批判“时辈”的作风。从“扬眉动目”等字眼可知,批判的对象还是“作用是性”说。其中引人注目的是他的逻辑与玄沙的批判非常接近,“但除却一切妄运想念见量,即汝真心。此心与尘境及守认静默时全无交涉”一句与玄沙的想法如出一辙。

  笔者认为,实际上马祖的思想有很大的阐释可能性,但当时丛林中流行的“作用是性”说过于简单地把“作用”当作了“心”。很有可能就是这种情况构成了玄沙批判“昭昭灵灵”的主要动机和背景。

  第五节  鸩对禅宗的批判与“作用是性”说

  下面,我们来看一看朱熹对禅宗的批判。他批判禅宗时,极力批判“作用是性”说。虽然他从儒家的立场批判禅宗思想,但这种外来的观点对我们理解“作用是性”说有很大的参考价值。他年轻时自己也参过禅。《朱子语类》卷一O四云:

  某年十五六时,亦尝留心于此(按:指禅宗)。一日在病翁所会一僧,与之语。其僧祇相应和了说,也不说是不是,却与刘说某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某,某遂疑此僧更有要妙处在,遂去扣问他,见他说得也煞好。及去赴试时,便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密,由人粗说,试官为某说动了,遂得举。

  此处“昭昭灵灵”应该有负面意义。关于宋代“昭昭灵灵”的用法,我们能够在圆悟克勤的著作中看到丰富的例子。他虽然属于临济宗,但这些用例却继承玄沙的用法,具有负面意义。《圆悟语录》卷十三云:

  初到大沩,参真如和尚。终日面壁默坐,将古人公案翻覆看。及一年许,忽有个省处,然只是认得个昭昭灵灵,驴前马后,只向四大身中作个动用,若被人拶著,一似无见处。

  此处叙述克勤年轻时的一段经历。“驴前马后”一词已在上面注释过。此外,从“向四大身中作个动用”等字句可知,他使用“昭昭灵灵”的语境与玄沙一致。又,圆悟·《碧岩录·五十三则·本则评唱》云:

  若只依草附木,认个驴前马后,有何用处。看他马祖、百丈恁么用,虽似昭昭灵灵,却不住在昭昭灵灵处。

  此处圆悟有为马祖辩护之意,但从中可看得出“昭昭灵灵”似乎已成为了无人不晓的术语。再者,最近研究表明,  《朱子语类》中提到的“一僧”很可能是大慧宗杲的弟子道谦,他也曾经师事过克勤。如果真是这样,圆悟的用例和朱熹“昭昭灵灵”的评价两者的语境更为接近。因此,我们可以认为朱熹年轻时对禅宗的体会很可能有“作用是性”的倾向。也许因为受自己体验的影响,当他批判禅宗时,“作用是性”说也就成为了他的主要攻击对象。《答张钦夫》书云:

  且如释氏擎拳竖拂、运水般柴之说,岂不见此心?岂不识此心?而卒不可与入尧舜之道者,正为不见天理,而专认此心以为主宰,故不免流于自私耳。前辈有言,圣人本天,释氏本心,盖谓此也。

  《朱子语类》卷一二六云:

  徐子融有“枯槁有性无性”之论。先生日:“性只是理,有是物斯有是理。子融错处是认心为性,正与佛氏相似。只是佛氏磨擦得这心极精细,如一块物事,剥了一重皮又剥一重皮,至剥到极尽无可剥处,所以磨弄得这心精光,它便认做性。殊不知此正圣人之所谓心。故上蔡云:‘佛氏所谓性,正圣人所谓心;佛氏所谓心,正圣人所谓意。’心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节,便认知觉运动做性。如视听言貌,圣人则视有视之理,听有听之理,言有言之理,动有动之理,思有思之理,如箕子所谓‘明、聪、从、恭、睿’是也。佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底便是性,视明也得,不明也得,听聪也得,不聪也得,言从也得,不从也得,思睿也得,不睿也得,它都不管横来竖来,它都认做性。……”

  理学的思想体系中性属理,心属气,而朱熹把“作用”归到“心”,强调“心”和“性”的区别。玄沙则将“作用”看作“妄想缘气”,而在其背后预设“离前尘”的“不变异体”或者“秘密金刚体”。朱熹用理学的框架来理解“作用是性”说,当然难免有些牵强附会,但其逻辑则与玄沙对“昭昭灵灵”的批判颇有相似之处,不失为一条对“作用是性”的精彩注脚。但他全然没有涉及禅宗内部反对“作用是性”的思想动态,因此,他的弟子沈侗接着上引《朱子语类》卷一二六的发言后,自然而然地提出了如下问题:

  侗问:“禅家又有以扬眉瞬目、知觉运动为‘弄精魂’,而诃斥之者,何也?”日:“便只是弄精魂。只是他磨擦得来精细有光彩,不如此粗糙尔。”

  “弄精魂”也是宋代禅林中通行的术语,关于其与“昭昭灵灵”的关系,可以参考以下字句。《碧岩录·九十九则·本则评唱》云:“长沙云:‘学道之人不识真,只为从前认识神。无量劫来生死本,痴人唤作本来人。’如今人只认得个昭昭灵灵,便嗔眼努目,弄精魂,有什么交涉。”可见两者的意思是相通的。对沈侗的问题,朱熹回答说:那些批判“作用是性”的人也是“弄精魂”,跟那个“作用是性”没有两样。至于他对沈侗的回答妥当与否,已超出笔者的判断能力,暂不论述。

  第六节小结

  以上,我们通过关于玄沙对“昭昭灵灵”的批判与“作用是性”说的考察,发现了禅宗内部关于“心”的两种不同的思想。“作用是性”说认为“心”本身是看不见的,因此将人的作用与“心”等同看待;而玄沙则认为这种“作用”或者“见闻觉知”是“生死根本,妄想缘气”,同时强调妄想和离前尘而不变的“秘密金刚体”的区别。小川先生在《唐代禅宗思想——石头系禅》一文中提到石头法系的特点时说:石头法系在同时代资料中没有明确的记载,很可能是后来成立的法系,而他们共同的思想特点是一致反对“作用是性”说。关于法系,玄沙和他法系上的师父雪峰有明确的表态。《玄沙广录》卷下所收《王大王请雪峰与玄沙人内论佛心印录》中玄沙云:“大王,山僧自从先德山、石头已来传此秘密法门……”,因此很可能玄沙也继承了石头法系对马祖“作用是性”说的批判态度,但是,不能单纯地从对反对马祖的角度宋理解玄沙的思想。他的思想颇为复杂,在《玄沙广录》中互相矛盾的文字可谓不胜枚举,这些矛盾都显示出,玄沙一方面要超越马祖、雪峰,而另一方面他又要吸收和继承他们的思想。于是,我们就有了研究玄沙思想整体结构的需要,但是,第一章的目的是通过考察玄沙对“昭昭灵灵”的批判这一个案,来明确本论理解禅思想的基本框架,以及讲述马祖思想的特点。我们已达到此一目的,因此暂时把玄沙的思想放一放,按照时间顺序,先看看唐代禅宗中对马祖思想的各种反应,以明确这一段思想史上的事实。

  摘自:《北宋禅宗思想及其渊源》〔日本〕土屋太祐 著