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地藏菩萨与民间信仰(2)

作者:不详

  二、从泰山主死至地藏执掌

  佛教传入后,泰山主死的中国民间传统观念大受影响,而六道轮回与种种地狱体系渐次成为国人死后观的主流形态。地狱执掌从本为阎罗发展为阎罗、泰山、五道,再成十王执掌死后审判;地藏菩萨则从南天来到阎罗身旁,从监管阎王到执掌幽冥,形成了中国社会中地藏信仰的主流形态。

  (一)中土幽冥观与佛教之融合

  1.黄泉与后土

  “上穷碧落下黄泉,两处茫茫皆不见”。这是白居易《长恨歌》中所写唐玄宗请道士上天人地寻找杨贵妃而不得之状。说明黄泉为古人表示地下、表示死人居所的观念,至此尚存。我们知道,中国的幽冥观念自远古就有了。距今约2万年前的北京山顶洞人,死者已行埋葬,有穿孔石珠等随葬品并撒赤铁矿粉,显示原始宗教与幽冥观或已产生。约七千至五千年前的仰韶文化中使用二次葬,即收集骨殖再葬,而且葬具瓮棺留有小孔,显示灵魂观得到发展。约五千年前的辽宁红山文化中出现了祭坛与神像,证明已有祭神观念与仪式。良渚文化与广汉三星堆文化,有祭坛与玉器、青铜文物:姚瑶山的红土祭坛,用以“祭天祀地”;三星堆的青铜神树,据考是用以悬祭山神(社)。这些均说明了中国原始宗教或民间信仰中已经有了人死后化为“鬼灵”的观念,于是通天地之神巫也就有了神格并受到崇拜,“鬼灵”所处幽冥之观念也由此产生。商周时代已有追随先人上天或人地之观念,至春秋时期普遍流传和延续。泰山是国人心目中地下世界主宰处,以后还有罗丰山即酆都,但泰山原仅有山岳崇拜,至汉代才增其功能。此前的幽冥主宰原为土地神——后土所担。战国届原《楚辞·招魂》就有句云:“魂兮归来,君无下此幽都些,土伯九约。”东汉王逸注释:“幽都,地下后土所治地。地下幽冥,故称幽都。土伯,后土之侯伯也。”

  由此可知,中国远古以来所传幽冥之主原为后土,就是土地大神。这与黄泉之说是一致的,黄泉为地下,地下有幽都,治者为后土。后土的属下土伯,执守卫、索命之能事。这样阴间与阳间对应,广袤的地下有一幽冥都城,后土是其主宰,幽冥界就有了神格而可受崇拜。这种情况随后又有演变,汉初时为“地下主”、“主藏君”,随侍僚属有“地下丞”、“主藏郎中”。东汉时,幽都所指是泰山,泰山神为主宰,后又称泰山府君,南北朝时再归于阎罗王辖下,唐代末又继为地藏菩萨治下。后土在隋代之后则成为女神娘娘,不过在民间仍保持守墓之职能。有趣的是地藏菩萨本出印度,有地神之意,在中土亦被拜为土地神。

  2.泰山主死与治鬼

  山岳信仰在世界各国都有,中国五岳信仰也应起于原始社会。泰山最早为东夷人所尊奉,古称为“岱”,春秋时始称“泰”。《史记·封禅书》所载古代十二帝王封禅泰山,虽非信史,但可以说明对岱泰信仰是久远的传统。战国时期在齐地形成了封禅学说,秦始皇统一六国后封泰山禅梁父,对后世影响极为深远。

  “泰山主死”之前先是“泰山主生”之观念占主导。战国时期,阴阳家邹衍综汇五行相生相克说,发展出“五德终始论”。由于泰山在东方、属五行中之“木”德,因而就有了代表东方、春季、青色之义,就有了万物之始、一岁之首的含义。由此引申出王朝更迭之始、家族嗣兴之始、人生之始的意义。“泰山主生”观念成为封禅说的导源之一。

  秦始皇二十八年(前219),始皇帝亲自登临举行了封泰山禅梁父大典。立石颂德,建郡设官。后汉武帝也封泰禅梁,还正式立五岳而泰为五岳之首。但约到两汉之交佛教人华之际,泰岱的国家山岳崇尚进一步扩展为民间尊奉的阴间主都。这种扩展如何发生,恐非一时一事而成,但从纬书、史传等文献已可见其扩为鬼府,这从当时流行的两类墓葬文字——镇墓文与买地券文即可见出,“古人以为人死归泰山或归岱宗,皆由对山川的崇拜而引起”。东汉时,泰山主生说已扩为“泰山主死”说,而且后者渐次代替了前说。这有镇墓文与买地券为证。

  现知最早镇墓文为陕西咸阳教育学院内东汉二号墓所出,系书于镇墓陶瓶上的朱色文字,属明帝永平三年(60)。而买地券则为武孟子买地券,时在建初六年(81),两者仅相差21年,为同时代之物。此类文物多有残损,最全的有西安和平门外四号汉墓所出,其中王氏陶瓶的朱书是初平四年(193)。罗振玉对此早有研考,以后续有研究者,多将镇墓与买地文字分别析解。据最新研考,两者实属一体,不过用途稍有差池,一为解除动土冒犯、一为向鬼神买地,均源于民间巫术,由巫师依方术法则而作。以下略举几例。

  洛阳所出东汉光和二年(179)王当墓买地券:

  光和二年十月辛未朔三日癸酉……券书明白。故。死人归蒿里地下。

  罗振玉《贞松堂集古遗文》所辑录之《刘伯平镇墓券》(其时在汉末延熹,地应处洛阳旁)文有:

  ……大山君召(下缺),(上缺)相念,若勿相思。生属长安,死属大山;死生异处,不得相防。须河水清,大山(下缺),(上缺)口六丁……。

  罗振玉考证其中“生属长安,死属大山”句,说他旧藏延熹陶瓿也有“生人属西长安,死人属东太山”,又别藏一铅券也有此语,但脱“死人属东”之“东”字。长安是阳世的都城,管辖活人所;相对太山,应为阴界都城,系阴间管辖之所。

  此外文献也有记载,《博物志》引《孝经援神契》载:“泰山一日天孙,言为天帝孙也,主召人魂魄,东方万物始成,知人生命之长短。”

  《后汉书·乌恒传》说:“(乌恒)死者神灵归赤山,赤山在辽东西北数千里,如中国人死者魂归岱山也。”

  《列异传》有“蔡支”条说临淄有县吏蔡支,在岱宗下见城郭和仪卫如太守的一官,酒后此官请他致书外孙,因而问,官答:“吾太山神也,外孙天帝也。”蔡支这才知道此非人间耳。又《搜神记》“胡母班”,说到泰山人胡母班走在泰山下,忽被泰山府君召去办事。“蒋济”条中说,他得亡儿梦要求济度,其亡子在泰山做“伍伯”,因知一太庙讴士将为“泰山令”而托付,其亡儿果然转为“录事”了。

  从《列异传》与《搜神记》等记载可知,泰山地府为“泰山府君”辖治,还有“泰山令”、“录事”与“伍伯”等官职,总之,这里应该是官吏齐全的,最高官应为太守一般的“府君”。府君本是汉晋时太守之尊称,为地方最高行政长官。泰山神在魏晋时就称为府君了,可见约魏晋时泰山府君等冥官确立。泰山之“主死”至“治鬼”机制于此形成。

  泰山主死、治鬼说流行开来,但并无惩罚狱制,人们出人幽冥也较随意,处处可至地下;但由于佛教传入,其地狱学繁密丰富,因而泰岳阴府职掌渐被阎罗王所替代。另要注意,比泰山幽冥都府说稍晚,四川蜀地出现了一个酆都鬼国。据葛洪《神仙传》中“张道陵”条,蜀中五斗米道造出张天师“以鬼道教民”,并成人鬼分治之局面。至齐梁时,陶弘景进一步将其系弘化,构造成酆都鬼狱,最后形成了酆都县罗丰山的鬼城。

  3,佛教地狱诸说之传入

  佛教在两汉之际传入,佛教的地狱说不同于泰山治鬼说。佛教的地狱说,前提是六道轮回观。地狱不止是与阳世对立的阴世之内涵,而是轮回体系的六分之一。六道轮回也以三世因果、业力报应思想为前提,因为善恶业力造成轮回中过去、现在、未来三世的福报与祸遇。由过去的思想行为,造成现在有情众生所处六道中某一道趣以及道趣中的境况。由现在的观念行事,又造成未来世所处道趣及道趣中的福乐苦难境况。这些观念学说与描述,是以大量佛经渐次翻译成汉文,对佛经的念诵了解传播开来的。

  (1)佛典中的“太山地狱”

  经过汉至南北朝时期,大小乘地狱经繁杂体系的十八泥犁、八大地狱、八寒八热等多已译出,但地狱经中并不都讲狱主阎王与审判,有些讲阎王的经中地狱内容也不多,主要是关乎“太山”的内容。佛教传入中国后,其地狱观念与中国原有传统观念相融合,首先就体现在当时译经时采取了“格义”法。就是借用了汉地观念中词汇语言来对应于外来的名相术语,诸如般若学说的很多术语,如三世因果、地狱说等。原来中土没有的事物或观念,译出后不好理解,所以要用近似的词汇比附译出。就地狱的翻译来说,开始有译音也有译义的,如汉代的译经高僧,不论是汉末安世高,抑或三国康僧会与支谦;还是西晋竺法护、后秦竺佛念、东晋昙竺无兰以及刘宋宝云等,他们都将天竺雅语梵文或中亚诸国胡语佛典中的地狱——“捺落迦”和“泥犁”,对应或并置汉语文词——“太山”或“大山”。

  如安世高以及康僧会、竺律炎、支谦所译佛典中,均有“太山地狱”一词,是将两个词汇联用,似乎地狱位于太山之下,如此更便于中国人理解。特别是安世高,率先使用了如此“格义”法,合并了中印传统的不同观念与名相于一体之中,使汉末开始流行的泰山之下为地府——人死后魂魄所归处观念更流行开来,安世高所译之《分别善恶所起经》,内中使用了18处“太山地狱”。其起首处以“泥犁太山地狱”阐释地狱,分明将梵文音译、意译与中土“太山”并置捆绑,构成特殊词法,以强调太山与地狱的一致。竺律炎译《三摩竭经》亦用“太山地狱”,而康僧会所译《六度集经》、支谦所译《八吉祥神咒经》、《那多耶致经》、《五母子经》、《末生冤经》以及《四愿经》,均明显地受此影响而有所发展,经文中均多处使用“太山地狱”,而后则简略为“太山”径指地狱。

  康僧会《六度集经》中由“命终魂灵人于太山地狱”至“远福受祸人太山狱也者”,再至“或死人太山其苦无数”、“展转五道,太山烧煮。”。支谦《八吉祥神咒经》、《四愿经》与《五母子经》中的“太(泰)山地狱”,以及《末生冤经》与《孙多耶致经》内的“死人太山”。竺律炎《佛说三摩竭经》中为“愚痴人喜教他为外道。是人命尽皆当堕太山地狱中甚勤苦。悔无所复及。”竺法护译《佛五百弟子自说本起经》,有“有捕杀鱼者,我尔时生心。从是所犯罪,堕太山地狱。烧炙在黑绳,勤苦甚毒痛。”还有在从安世高至康僧会等人的译经中,我们可以看到由“泥犁太山地狱”一“太山地狱”一“太山狱”一“太山”用语词变化。如果一开始就贸然地使用“太山(泰山)”来代替“地狱”或“泥犁”,肯定是不行的。其缘由是太(泰)山之地府与地狱的对应仍有不同。地府与地狱毕竟是有差别的,即以中国传统之说,泰山蒿里成为地府也是汉末才形成的;再者,佛经中也常将“太(泰)山”一词用来确指其山峰,如“五体投地如太山崩”等,所以若不采取捆绑联用之手法,很容易引起歧义。不过,看来这种特别的“格义”方法很成功,后来泰(太)山的观念—名相,就为汉地广大僧俗人众所理解,虽然佛经里用泰(太)指山本身还常出现;但作为“地狱”内涵来使用时,只要其上下文存在,就不会有歧义了。三国以后到南北朝阶段,经典中使用太山表示、确指地狱已很明晰,并见于多种译出的佛典中。

  众所周知,汉地译经之初取“格义”法,实际上是用之于名相与概念、而非仅生僻词汇问题。“地狱”一词即如此。太山地狱实际上是以天竺的地狱对应中国的地府。地狱是为佛家世界观中六道轮回之一道,是地狱饿鬼畜生道这三恶道之首,也是其三道的代表。所对应的泰山,实际上正是汉末形成之人逝后归至太山之下的地府,是逝去魂魄所归去的地府。两者相同之处,主要是皆在地下吧。

  (2)狱主阎罗王

  颇有趣的一点,即泰山神的人格化,是魏晋时出现了“泰山府君“之称。三国吴康僧会译《六度集经》里已经出现了“太山王”,而南朝宝云所译《佛本行经》中也有“太山君”的词句,更多的文献则表述为“泰山府君”。这都很明显地表达了人格化神只,泰(太)山不仅是地狱名,也是神名。佛经里地狱主是阎罗王,阎罗王在印度也久有来历,《奥义书》乃至《梨俱吠陀》皆有之,原型是引导亡者去福乐天界的夜摩神。《梨俱吠陀》中维活索德之子阎摩(Yama)还可与拜火教经典《阿维斯塔》中维温伏德之子伊摩(Yima)对应。至《梵书》中他才变成了人的审判者与惩罚者。

  佛经小乘系长阿含经有《阎罗王三天使者经》、中阿含经中有《阎罗王五天使者经》,多种别译共有十种经本出现。这些经中均有阎罗王审讯罪魂的内容,地狱狱主为阎罗。表面看来,阎罗审断似与泰山治鬼相似,或与埃及冥王秤量审断死者相似,但实际上颇不相同。阎罗王以三天使名义所问,是问亡者见过老、病、死三个天使化现情景否,若见过又不受启发而改罪错,就会被投入五种地狱中去。而阎罗王所问五天使者经,是阎罗问罪魂见过生、老、病、死、罪者受刑而五种天使化现情形否;如果见过又不受启迪改正,当被斥责而投入五种地狱去。事实上,佛经里这种审断根本在于劝善戒恶。《亡灵书》中叙说进入审判大殿前要作很多的祈祷,要求殿中众神无人陷害他,不漏量他的善行,心不被窃等。小乘佛典全无这些,其原因或缘于佛教里轮回的内因是业力、业报起最重要作用吧。

  更令人吃惊的是,早期佛典中说阎罗王在宫中,每天都会受三次刑,铜汁灌口,余时则受福乐。受刑原因是其宿世恶业,又因他发愿人佛门而得福报。但六朝译《净度三昧经》与《问地狱经》,则说阎罗王原是一国王毗沙王,由打仗失败忿恨而投生地狱为王的。唐代《法苑珠林》里也说其率十八臣下后来成为十八层地狱的狱主。唐代《慧琳音义》解释阎罗王为“平等王”梵音,梵音剡魔、焰魔,义翻为平等王,所以平等王与阎罗同义,但后来在十王中便变成两个冥王了。宋代《翻译名义集》与《佛祖统纪》则解释说阎罗或琰魔的本义是双王,因其兄与妹皆为地狱主,分治男女之事;或说双王意谓其在阎罗宫中,双受苦乐之故。

  然而早期佛典还说阎罗王发大愿,愿出家剃发披袈裟,其善报也皆由此。这与地藏菩萨之现出家相发大誓愿,何其相似。

  4.阎罗、五道与太山组合

  印度佛教地狱传入后影响逐渐为中土人所接受,体系不仅是其一个根本特点,而地狱名目相当繁多、惩罚之多样,其管理体系也不简单,在中土有形成一个极为繁复的系统过程。阎罗王是狱主,轮回转世则由五道大神来掌管。阎罗王与五道大神,分管两大职项,随之吸纳泰山神进入幽冥体系,到南北朝时就形成了阎罗、五道与太山的结合。这种结合非常重要,显示了中土本有传统与印度传来观念相结合,并形成一种架构系统。经隋至唐末在三位冥神基础上列出了冥府十王的体系,造出了中国化的佛经典。随着地藏菩萨的导人,这个体系更趋完善,使地藏成为掌六道、辖十王的阴间之主,进而形成为中国化佛教的幽冥教主。

  (1)阎罗王与五道大神

  虽然佛教中关于阎罗王的由来事迹有些异说。如小乘阿含经系中,阎罗王以三天使或五天使名义责问罪魂,我已化现生、老、病、死的征象警诫你,为何不改;因而投罪魂于地狱。这种审讯更像劝诫,而不是分清罪恶行为之大小轻重,据以判给不同惩罚的审判。由于佛教的世界观不是阴阳两分,而是六道轮回,所以对死后转世的分判应是冥府的重要职责。五道大神执此事务,五道大神与阎罗王的配合,却都在印度佛典中隐而不显,而在中土译经中则表明了五道大神身份,更在中土造像碑中率先出现了阎罗与五道的分工合作,冥府的官僚体系,似从这一点生发开来。

  据学者们考证,3世纪中期江南地区的译经中已有五道大神,即吴支谦译《太子瑞应本起经》,其中说到悉达多太子出家过程中,于树下观耕后乘马前行:

  忽然见主五道大神,名日贲识,最独刚强,左执弓,右持箭,腰带利剑,所居三道之衢,一日天道,二日人道,三日三恶道。此所谓死者魂神所当过见者也。

  竺法护于西晋永嘉二年(308)所译《普曜经》有相同之说。

  于是菩萨稍进前行,睹五道神名日奔识,住五道头,带剑执持弓箭。……

  这两种经都是佛传——佛陀本行事迹的经典,但在《增一阿含经》中的五道大神则稍有不同:毗舍离长者因他的劝助而证果因缘,长者原不信佛而已事五道大神,由大神劝才施佛汤浴以疗病,所以后世得到福报。

  从这些经典可知五道大神名叫“贲识”或“奔识”,能化人形执弓箭佩利剑应为武将,也能现大鬼神样但仍执利剑。他掌握着生死轮回的五道关口,从其助毗舍离长者事看,起先并不是佛教的神。

  五道大神与阎罗王合作执掌幽冥,恐首先见于图像。北魏太昌元年(532)陕西富平县的樊奴子造像碑,是他为亡父及七世先祖祈福所造,碑近方形四面开龛铭像,辅以浅刻浮雕。以此手法刻出的阎罗王与五道大神,并坐于此碑阴的下层。阎王身坐四阿床帐之中,旁附一吏,前方有跪羊立犬作控诉状,一人被缚架格上遭刀割刑罚。榜题“此是屠仁(人)今偿羊命”。很明显,这是日常杀猪宰羊的屠夫遭报应偿性命。又有一人被绑高柱上,下题“此是五道大神审〔罪〕人”。大神则坐胡床上,手执一柄长戈。其前轮回曲展,先一飞天表示天道,下立一人,再依稀驼马形应示畜生,饿鬼地狱近于底边,形象模糊不清。但大神身下有裸身项戴枷锁者,据金石著作言其旁题有“此是盗者”之榜题。

  无论如何,在这小小画幅上,已有中土最早出现的冥王形象,更有两位幽主合作完成审与判,后世阴府行事之重要元素几乎全都具备,阎罗审断鞫狱图像由此开始。但南北朝时地狱图像还见于法界图——卢舍那法界图像,而阎罗、五道与太山的融会先见于中土忏悔行法,以后更在多种典籍出现并及于图像。多种元素的融合产生了中土幽冥世界的内在体系。

  (2)法界地狱

  南北朝以降及于隋唐,中国佛教图像中流行一种“卢舍那法界”图像,其形式多是在雕刻及铸铜的佛像上再施彩绘或浅雕,刻划出佛菩萨、须弥山、六道轮回,以表示华严经中法界概念。壁画中也有不少实例,地域分布从新疆地区至敦煌石窟,再到中原河南、刚匕,以至山东地区的石刻雕像。这些佛身法界图像形形色色,内容丰富,但有不少包括六道或五道轮回,还有佛菩萨说法、修行弟子、护法天王,立马、飞天、佛塔等,极是多样。具体而言主要是中原地区一些石雕与金铜像,身具六道及地狱表现鲜明而突出,河西敦煌壁画之须弥山的世界明显,而新疆地区于阗木板画与克孜尔石窟壁画则以几何形与千佛表达,形态较简。阿艾唐代石窟所绘与敦煌壁画几同。现举几例可见法界中地狱表现之典型佛像。

  河南滑县高寒寺北齐像拓本,佛身正面有丰富的龙王、七宝等图像,袈裟的下端刻画有镬汤、饿鬼与戟刀及禽鸟动物,汤锅下火燃,其中有人被煮,是表达地狱,加上饰饿鬼等,应是表达三恶道的场景。美国华盛顿弗利尔美术馆藏北周交脚弥勒坐像,背光后面线刻立佛身布法界图景,其袈裟下部有狮、塔、供养菩萨,最下端地狱图景更为多样。两个牛头阿傍持叉搅动镬汤鼎锅,内有被煮人头露出。两牛头间似立一饿鬼。其侧上一为铁床上躺人被烤,牛头持叉上亦燃火,另一人被缚火柱上,鬼卒拿叉押后。地狱图景两侧上升云气,有蛇形、莲苞、鹅鸭类禽鸟渐渐上升至袈裟两袖,再上有飞天莲花等,此构图的中心盘龙周围也有小鸭禽鸟游动,旁出莲花,水面的感觉很强。联系到盘龙上面的天宫、菩萨,两侧飞天等等,全图以空间中六道体现佛教世界观之法界的。

  山东省青州市一带近年出土北齐石雕富含此式作品,在佛像全身袈裟分出长方界格,画出种种体现法界之图像,小小的方寸间将些微的佛陀、菩萨、飞天、胡人、恶道等以流利顺畅的线条勒出。明确刻铭比丘道肋造“卢舍那法界人中像”的北齐天保十年造像座,也发现于山东济宁的普照寺。青州龙兴寺成批窖藏佛像中就有五件此式佛像,有一像背后彩绘残留形态踉跄坐地者,似为地狱中饿鬼。一像为减地浅浮雕,但其上线刻未完成,因之细节不够清晰。还有数像惜未发表完整资料。诸城县也出多件此式像,其法界像中有别具之模式图案,主要用花朵装饰而非具象人物场面表现。台湾震旦基金会所藏一件青州石雕作品,背后的彩绘中也有饿鬼与地狱道的表现。

  距青州不远的临朐县,其博物馆也藏有一件此式佛像,体量虽不大但保存相当完好。其袈裟正面自上而下有飞天、天宫、龙身,立马,鼓乐,最下为牛头狱卒、柱上缚人、兽头人身跪者,确为地狱图景。博兴县博物馆所藏一像,袈裟上原绘有丰富图像,虽然残损不少,但其下部地狱场面图景比较多样,很有价值。衣袍最下有镬汤鼎,下有伏地者,旁有狱卒押人前行,再上一格中,有双角兽头人形与被缚绑坐地者。

  敦煌石窟北周428窟佛身所画,也为突出实例。其须弥山下有四条格,中有不少局部生活场景,如屋宇、牛耕劳作,还有人交欢以及动物交配的情景,是为表达欲界,其下画出人在刀山地狱之中情景。弗利尔所藏一件隋代立姿法界像,浮雕图像层叠次累,层叠感很强。但主构图元素的天宫与龙盘须弥、马下有宝塔再下仍为摩尼宝珠。最可注意是其下端两层。上层有两组主要人物,一为刑讯审断场景。有王者坐屋帐中,前有兵卒押戴长枷者、也有人扬鞭行笞。另一组为王者半跏坐姿,后有侍者,一手前指。其前方正现出诸轮回之道:最上一行三人似披帔带,若天人菩萨;其下数人行走状;再下四人牵手奔忙;其下为马与兽跑动,最下有人跑人了下一层。此层中间为牛头叉着一铁床上被烤之人,其旁各两格均有狱卒阿傍押着受刑罚场面。若以对照上述樊奴子造像碑阴阎罗王与五道大神之鞫狱情景,不难发现,其基本要素是完全一致的:阎罗王与五道大神,审断与轮回并突出表达地狱图景。河南安阳大住圣窟,开凿已在隋开皇九年,其主像卢舍那,胸前线刻简练五道形象,上飞天、中人道,下有饿鬼形,畜生为一马,地狱为镬汤锅。

  唐宋时期仍有金铜石雕此式佛像含有地狱或六道图像。美国纳尔逊美术馆藏初唐金铜像仅在背后有镬汤鼎刑,而北京故宫博物院藏初盛唐像,袈裟下摆铸出三足镬汤刑鼎,两侧分有牛头狱卒与饿鬼吧。法国吉梅博物馆所藏一件金铜此式像,袈裟前下有镬汤表地狱,背后则以线图出天、人、阿修罗、饿鬼,合为六道俱全。其云气线条皆出像背一戴官帽踞坐者,身后有侍者;须注意其手中执有一矛,所以他是五道大神或将军,而非阎罗王。

  法界图像主要与华严经有关,因法身佛卢舍那、法界的概念,在华严经中确有很突出的地位。但是若《大方广佛报恩经》等之中,也有明确的释迦佛现五趣身之说,如敦煌中唐3l窟右壁报恩经变相中佛像莲座重幛上有人间与地狱图景,北宋152窟左壁,大英博物馆藏绢画报恩经变也有类似的须弥山构图。而四川大足宝顶的号报恩经变巨型浮雕,六道表达在佛像头部两侧,上方均为天道,中层两边有男女表人道,下层两面分有畜生与饿鬼,修罗与地狱。所以,佛身体现六道,也在报恩经系统的释迦佛身出现,并不仅限于卢舍那佛之法界图像。又青州出土的多件此类石雕等作,还远未得到详细研讨。

  总体来看,卢舍那法界像观念当出之法身观,是无所不在、无处不在的抽象佛,其法身又是以种种色界现象来体现的。具体表现主要为佛教世界观——空间关系之中的世界,核心的确是以须弥山或龙王为中心的六道世界,即与六道轮回重合的世界。六道轮回是时空皆具的观念,从轮回流转来说自然是以时序先后轮转的,但其善道在上,须弥山、龙上之天宫天道,地狱、饿鬼、畜生自是在下方。有些图像丰富多样,有立马、塔珠、七宝、乐奏等等,有些极为简洁表示五趣六道,或仅须弥山,但都是佛教法界观念之体现。

  (3)阎罗、五道与太山

  佛教地狱轮回观念传入后渐为国人接受,但地狱是仅由阎罗王管吗?显然不是,地狱轮回的管理实有体系,这个体系怎样形成、又是什么内涵呢?上文已说明,地狱观的输入就与本土的太山观念密不可分,而且进一步融合,体现在形成了阎罗、太山与五道的管理体系,这个系统管着轮回地狱等,又进一步将诸王发展为十王,并导人了地藏菩萨。    .

  阎罗、五道与太山组合最先出现在中土撰成的佛教忏悔行仪——《慈悲道场忏法》之中。此忏法也称为“梁皇忏”,依托于有名的历史故事。梁武帝皇后郗氏性妒死后化蟒,托梦于帝求解脱,梁武因而集众僧行忏,郗氏得救化为天人。此故事是渐渐形成的,《南史》写过郗氏性嫉,死后化龙形。史载梁武帝作过《摩诃般若忏文》与《金刚般若忏文》,也曾命宝唱等集《众经忏悔灭罪法》八部,但两者未必原为一事,为郗氏制忏法说当由后世僧人叠加而成。北宋念常《佛祖历代通载》增梁武为郗氏祭祀于井上,元代觉岸《释氏稽古略》就说成梁武帝为郗氏制忏解救了。虽然现行本《梁皇忏》修订于元代,其源仍出在南朝。清代学者俞樾在《茶香室丛钞》中考论说,此忏为梁武集众僧删改南齐萧子良《净行法门》而成。有些版本如金陵刻经处所印,将此高僧具体署为宝志、宝唱等撰。元代智松柏庭叙其源流说,南齐永明年间(483—493)竟陵文宣王撰《净行法》二十卷,未及流通人先逝。至天监年间(502—519)梁武帝主持、具德高僧删减《净行法》,改成十卷悔文,俗称《梁皇忏》。唐代道宣说:南齐司徒竟陵王,制布萨法净行仪,其类备详,如别所显。这些论说,已大略说明《梁皇忏》之源流。现代学者继有概论与详考,如周叔迦与盐人良道、印顺、徐立强等,但以圣凯法师的论证考订最为赡备。由此析解指出,梁皇忏就是依萧子良净行法门,由南朝陈时高僧真观增广而成的。因萧子良作《净行法门》在5世纪末的永明年间(483—493),而释真观梁武大同四年始诞生、隋大业七年卒(538—611),增广此忏法应在隋灭陈前(589),可知其此忏法自源起至成立竟有百年,年代跨度颇大。

  《梁皇忏》所忏内容,依智松柏庭说,前为六根三业,皈依断疑,忏悔解冤;后及六道四恩,礼佛报德,回向发愿。这就是先要为所犯罪业悔过除罪,再为报恩发愿称名佛赞。忏悔是佛教一大法门,主要是在佛前忏悔过错,灭罪消业。如此就应称名颂佛。《慈悲道场忏法》中,有两处“阎罗泰山与五道”之文字,均在卷七、为“六道礼佛”内容之前后,分在“自庆”、“总发大愿”中:

  国王帝主土境人民父母师长……阎罗王泰山府君。五道大神。十八狱主并诸官属。

  今日道场同业大众。以今忏悔发心功德。普愿十方尽虚空界。一切天主一切诸天。各及眷属……又愿阎罗王泰山府君。五道大神十八狱王。一切神王一切神将。各及眷属。

  这两则组合的上下文语境,一从人间说起,至于仙界,一从虚空天界说起及于三恶道等,都映射出其时的“佛教”世界观。其时的六道中地狱的具体管理者,是为阎罗王、泰山府君、五道大神与十八狱主。从《慈悲道场忏法》成立的大略情况来看,其所据的《净行法门》之中,“自庆”与“发愿”两节皆俱,现存本是道宣将卷删节为一卷,但仍不易推断这个组合是否原出《净行法门》。从净行法门有地狱描述,但十八地狱名出现于宝唱《经律异相》中,我们宁将此阎罗、泰山与五道的组合,论为南朝陈时真观增广时所创。释真观(548—612)卒于大业七年,其生平见于《续高僧传》,作文见于《广弘明集》,是确善署文并与智者大师交好的高僧。若增广《六根大忏》为梁皇忏,其时约在陈隋之际南北朝末期,约在6世纪中后期。

  对比上述樊奴子造像碑阴的阎罗、五道组合,可知至迟在6世纪后期,幽冥地界之主宰,基本形成中土系统。阎罗、泰山与五道加上狱主已是相对完整的体系。其中阎罗与五道是来自印度、泰山是中国的神只,加上十八地狱说,中土忏法之幽冥界主确已初成体系。从汉末魏晋时形成太山地狱、太山王、泰山府君说,到6世纪南北朝时再成了阎罗、五道轮回;阎罗王、泰山府君与五道大神(十八狱主)的构成。由于南北朝的对立以及佛教本身发展之差异,如南朝建忏仪、北方重福业的背景等因素,中土幽冥的这个观念体系尚未普及。其中北方所见五道大神也涉于道教葬仪等,如新疆、山东墓中的随葬衣物疏,说明道教对五道大神也早有吸收。甚至隋代的卢舍那法界造像中,仍有与樊奴子碑阎罗、五道对应的图像。以下列出南北朝至唐代文献与文物实存的阎罗、泰山与五道之部分组合。

  这个轮回地狱的管理系统之形成与演变,大略从以上文献与实物中可见。《梁皇忏》构成了三王组合,北魏图像之中已有了阎罗王与五道大神共同办案,执掌轮回,但类似的图像在隋代卢舍那法界图像中又有所表现。其间有种种分散聚合的蛛丝马迹。

  北魏《洛阳伽蓝记》卷二“崇真寺”已载比丘惠凝等五人死后经阎罗王审判情景,但未提及五道大神。其事迹中讲到胡太后详询五比丘状况,所以可知其时应在熙平元年(516)前后,略早于阎罗五道共见的樊奴子造像碑。

  仅供五道大神之衣物疏,在新疆与山东都有出土。如《高昌章和十三年(543)孝姿随衣物疏》,有佛弟子孝姿随墓下葬衣物要告知五道大神。而山东临朐北齐(547)时墓中高憍为妻王江妃写《地下女青诏书》就是对五道大神所发,已融会道教色彩。唐大历五年(770)黎思庄还专门“奉为五道大神”敬写《观音经》一卷。

  唐高祖献陵有贞观十三年(639)齐士员造弥陀像,其地像座一侧以线刻表达阎罗王与长史审讯奔来禽兽之场景。唐临《冥报记》约成书于永徽二年(651),其中以阎罗、太山、五道神之组合的冥府体系,类比于官府官吏之体系:

  天帝总统六道,是为天曹。阎罗王者,如人天子。太山府君尚书令。录五道神如诸尚书……

  此即“睦仁蒨”条中所云,其时幽冥地府的官僚架构已形成,且为世人认同。

  阎罗王、泰山府君并五道的组合在唐代继续发展,从多种文图标识所载,如《受斋戒文》、《写经题记》、《驱傩文》等都可见之,足以说明其时幽冥管理之主流。但有一个转折点似可注意,即五道大神也被称为五道将军。这个转变似先见于一些密宗传译经典之中。阎罗、五道并行审判之事——审断与判行六道,在经典似未明述,上述图像中出现之例,不知是否来自将其排在一处的密典咒印中。这个密典是关于阿吒婆拘驱鬼神大将,也称为阿吒薄俱元帅,或大元帅明王。此经有两个译本,署为失译附梁录的《阿吒婆拘鬼神大将咒经》与善无畏译《阿吒薄俱元帅大将上佛陀罗尼经修行仪轨》。其咒印中阎罗五道牛头并列,“大神”变成了“大将军”。善无畏在内道场秘译之本《修行仪轨》内两种组合均有体现。其卷中为“天曹天府五道大神,太山府君阎罗大王”,卷下有“结阎罗五道大将军牛头兵众印”,由这种对应,则五道大神转称五道将军或大将军,应事出有据。

  若《通幽记》载于开元年间暴亡的华州参军皇甫恂,因见“五道将军”属吏,才悟自己身死。约可印证开元年间善无畏译出《修行仪轨》,五道将军替换了大神说。但更早垂拱年间(685-688)龙门石窟敬善寺窟口一侧,杜法力为太山府君、阎罗大王、五道将军等造像,首先列出即此三位主神,续有“天曹地府、牛头狱卒”以及阿修罗、乾闼婆王及星辰。杜法力所造是为诸神只而非造诸神像,所以小像均若小佛坐像。其冥府也相当完备,有趣的是五道将军处还有“及夫人、太山府君录事”。杜法力造像铭说明善无畏译出《修行仪轨》前,已有五道将军代大神称的三主神之说。确实《阿吒婆拘咒经》早在善无畏译本前出现,《开元录》将其附于梁录。但现存《大正藏》中此经列有两个号,第1237号《阿吒婆拘鬼神大将上佛陀罗尼神咒经》仅有咒语,并无阎罗、五道大将军印。第1238号中不但有此印,还有一种神符,阎罗王与地藏菩萨同列符中,道教色彩很浓。即此经中,阎罗、五道、地藏都已出现,但却不是一个组合,而是分散出现的。这个部分实应后来增补而人,其时未及至南梁,或早于善无畏译本。现在看来很可能由密典中称呼影响所及,唐代初年,已有将五道大神改称为将军说,而且确实体现出三主神之构成较完备的冥府。

  但是,阎罗王(平等大王)、太(泰)山府君、五道大神之称仍多有沿用,并见之于八关戒斋文、写经题记、驱傩等多种文献之中。从现存资料可见,多种受斋戒文,请诸神到场,必请此“三者”来到;写经题记虽然多以“平等”称“阎罗”,实因梵文是本有此义。傩文词实际上五道大神与五道将军之称都有出现。至晚唐终于形成的冥府十王系统中,五道才成为五道转轮王,太山与阎罗亦称王,统一在十王之中。但甚至在十王系统的《阎罗王授记经》本身的开始,也仍然沿用着此三王架构的体系,且一再重申这不啻无言地说明十王系统的由来,是以此三王为骨架为核心才发展出来。

  总之,掌轮回的五道神,经历了“大神”变成“将军”再成“转轮王”的身份变化;而太山神,也从太山府君再至太(泰)山王。甚至阎罗王本身,也有被称为“平等”之时。但是到晚唐的庶民佛教信仰发展发达的环境中,原来以阎罗王统辖太山、五道两属吏的三角格局,变成了十个略微平等的阴府冥王。每个冥王都有属吏,司命司录或判官吏员、善恶童子或称罪福童子,或是四个具名判官随侍着,而且在十个冥府之王之上,又来了地藏菩萨,执掌幽冥世界。

  (二)地藏救赎与冥府十王之成立

  以上幽冥主宰之阎罗、五道、太山三主神,其发展演进井然可见。但其中尚无地藏菩萨之位置。由于地藏信仰译介传入较地狱经典晚,其发展演进也有一个过程,所以我们可以见到幽冥世界、地狱轮回的执掌,由阎罗、五道与太山主宰,进而发展成冥府十王。而地藏菩萨信仰也在发展,它由宏誓大愿与行施孝道,进至救助五趣六道、破除地狱冥暗,演为助阎罗管地狱,执掌幽冥,终成幽冥教主。具体而言,管理地狱的冥王与救助六道的地藏会合,形成了上下主从的关系。

  1.地藏之救赎

  地藏菩萨信仰的发展,首先依赖于经典,先译《大方广十轮》与《须弥藏经》、再译《大乘大集地藏十轮》和创撰的《地藏菩萨本愿经》,步步递进扩展而形成地藏信仰的。

  地藏菩萨的救度愿力首先体现在关切世间众生,即来至秽土,示现声闻。《十轮经》中有地藏在释迦佛前,发愿来五浊恶世,施行救度。因为释迦佛灭以后,众生烦恼炽盛,习诸恶行,愚痴狠戾,难可化导。又因种种恶行,“皆定趣向无间地狱”。所以地藏会来此世,“利益安乐一切有情无上微妙甘露法味……令不趣向无间地狱”(《十轮经》卷四)。

  地藏菩萨来五浊恶世救众生,而众生中最苦恼者是地狱众生,所以地藏菩萨的悲愿力,众所周知是为了救脱地狱的众生。地藏菩萨的救度有两途径,一是令众生不堕地狱,二是将地狱里的苦恼众生救拔出来。敦煌本《赞礼地藏菩萨忏悔发愿法》就是根据玄奘新译《大乘大集地藏菩萨十轮经》制成,可以说反映了信奉地藏、忏悔灭罪以止堕狱的某种需要。当然如果令众生不堕地狱是最好的,但在五浊恶世的秽土是很难做到或者说根本做不到。从民众的需要来看,实际上也趋向于救度拔济地狱里的众生。所以地藏菩萨的悲愿,终至集中于救度地狱里的众生,这在新出地藏本愿经典中有所体现。

  《地藏菩萨本愿功德经》说:“地狱未空,誓不成佛。”来居秽土、示现声闻。地藏誓欲度尽地狱众生的本愿,也是从民众的愿望中来的。因为民众心愿的需求,才产生了《地藏菩萨本愿经》,解救地狱中众生的大愿,成为地藏菩萨最突出特有的品质。这个慈悲心甚至超过了观音,因为地狱众生更难教化,所受罚苦也更甚。地藏慈悲又不仅为自上而下的解救,也有艰难不易的追求,从其本行救母这种近人的经历加强了人的亲和力,其对提升地藏信仰有重大作用。

  孝道本是佛教与儒教思想冲突的焦点所在,但地藏菩萨本生故事所凸显的孝道,则充分反映了佛教中国化进程中的一种转变。而这种转变对于佛教在中国的传播,以及在中国民间社会的影响都是至关重要的。

  《地藏菩萨本愿经》中有四个本生故事,即地藏菩萨前世曾为大长者子、婆罗门女、国王、光目女。婆罗门女与光目女的故事,较大长者子及国王的故事更为生动感人。这二女救母故事与目连救母故事是同一类型,但其由女性为主,又从某种程度上补充了目连故事。这里所表现的孝道在中国社会中极易得到共鸣,易于地藏信仰的传播。在民间造地藏菩萨像的题记之中,体现孝道蕴含、为亡故亲人所造者为数极多。而文人所作像赞,如唐代大诗人李白、梁肃、穆员、司空图所作地藏菩萨绣像赞;还有宋代苏洵所作六菩萨像赞,均充满对亡故亲人的感情,或哀思、或追亡,显示出地藏菩萨告慰众生、沟通两界的精神力量。苏洵所写《极乐院造六菩萨像记》,是为母亲等数位亲人追福,所造像中含有地藏:

  始予少年时,父母俱存,兄弟妻子备具,终日嬉游,不知有死生之悲。自长女之夭,不四五年而丁母夫人之忧,盖年二十有四矣。其后五年而丧兄希白,又一年而长子死,又四年而幼姊亡,又五年而次女卒,至于丁亥之岁,先君去世,又六年而失其幼女,服未既而有长姊之丧。悲忧惨怆之气,郁积而未散,盖年四十有九而丧妻焉。嗟夫!三十年之间,而骨肉之亲零落无几!逝将南去……慨然顾坟墓,追念死者,恐其魂神精爽滞于幽阴冥漠之间,而不获旷然游乎逍遥之乡。于是造六菩萨并龛座二所,盖释氏所谓观音、势至、天藏、地藏、解冤结、引路王者,置于极乐院阿弥如来之堂……

  地藏菩萨的孝道悲愿升华至普遍救赎,延至对一切亲人的追思,敬奉地藏在唐宋社会已扎根。迨后,明代高僧智旭也特别赞赏《本愿经》的孝道内涵,现代印光大师亦说此经使“一切孝顺儿女,有所师承”。

  由《本愿经》精神的流行传播,地藏菩萨来到地狱,振动锡杖,破地狱的故事颇有流传。由此而言,地藏菩萨是地狱的破坏者。如若地狱已空,那么地狱就无必要存在了。南宋时显德寺僧造地藏像感应事,显示“三恶道空荒”的危机,世人多造观音地藏像,止住了去地狱恶趣的道路,冥官发愁从此无官可做了:

  释道真,宗密教。常供冥道祈福。隆兴年中。誓造阿弥陀。并观音势至地藏龙树等像。忽梦见太山府君五道大神等。似忧愁貌。语真日。师虽供养我等后忧恼。真问日。何故尔耶。冥官答日。莫作观音、地藏像。人中造此二菩萨像。汝众生。不来至吾所。三恶道空荒。吾等可无所官。是故忧恼而已。寤。止冥道供行。偏造像礼供。其像现存矣。

  此例虽然十分特别,但是可以从中发现地藏菩萨信仰发展的转向情况。地藏菩萨本愿生发的功德力,原本是救赎幽冥亡魂、破除地狱的,与六道轮回与地府运作的机制相对立。这种情况发展到极致,三恶道就不存在了。但地藏信仰实际发展朝向并非是破除地狱,而是进入幽冥世界的运作体系之中,先与阎罗并坐,继而上升到主宰地位,统领十王执掌幽冥了。就是说地藏菩萨开始以三恶趣外的救度者进入地府,最终却成为幽冥世界的主管了,这个过程可以从地藏经籍图像的演变中显示出来。

  地藏人冥,地位作用渐次升高,实际上之前还有一个僧侣救助的阶段,在灵验冥报故事中,首先出现的是僧侣救赎。在7世纪的灵验冥报故事之中,有些冥间救赎故事是由僧侣来实现的。例如《冥祥记》中李清与刘萨诃事,《冥报记》中郑师辨、张法义条,还有见于多种书著的赵泰故事等。这些故事多是反映个人与僧侣由交往因缘等,得到了冥间救助,得以还阳延年。

  地藏菩萨的救赎,也与三阶教和天台、华严宗等宗派弘传观音、地藏信仰有关。《法华经传记》卷五有隋大业七年(611)中秦州上邦县慕容文策得僧人救助事。文策虽念《金刚》、《般若》、《法华》并斋戒,却被错追人冥。虽然被阎王审问明后发还,他却不知如何返回阳世。这时幸有两个沙弥持着火炬来救,携他观游地狱,指明了归家路,他才得以返还。

  有关《华严经》灵验记中有很生动的僧侣与地藏救冥之事。《华严经感应传》有郭神亮故事,谓武周垂拱三年(687)时:

  今夏贤安坊中郭神亮檀越。身死经七日,却苏入寺礼拜。见薄尘自云:“顷忽暴已,近蒙更生。”当时有使者三人,来追至平等王所,问罪福已,当合受罪,令付使者引送地狱。垂将欲入,忽见一僧云:“我欲救汝地狱之苦。教汝诵一行偈。”神亮惊惧,请僧救护,卑赐偈文。僧诵偈曰:“若人欲了知三世一切佛,应当如是观心造诸如来。”神亮乃志心诵此偈数遍。神亮及合同受罪者数千万人,因此皆得离苦,不入地狱。斯皆檀越所说:“当知此偈能破地狱。”

  《华严经传记》中载有一个相似的故事。且谓发生在文明元年(684):

  京师人姓王,失其名,既无戒行,曾不修善。因患致死,被二人引至地狱门前,见有一僧,云是地藏菩萨。乃教王氏诵一行偈,其文曰:“若人欲求知,三世一切佛,应当如是观,心造诸如来。”菩萨既授经文,谓之曰:“诵得此偈,能排地狱。”王氏尽诵,遂入见阎罗王。王问此人:“有何功德?”答云:“唯受持一四句偈。”具如上说,王遂放免。当诵此偈时,声所及处,受苦人皆得解脱。王氏三日始苏,忆持此偈,向诸沙门说之,参验偈文,方知是《华严经》第十二卷夜摩天宫无量诸菩萨云集说法品。王氏自向空观寺僧定法师说云。

  不难见出,这两个故事的核心,能破地狱之偈文完全一致,但一说为文明元年时就有僧人形象的地藏菩萨在狱前教人诵偈;,而三年后则仅为一僧在狱教人诵此偈。仅从这一点而言,似乎与我们所论相反,不是僧侣救赎变成地藏显形,而是地藏变成僧侣了。但是这两个故事实在可能原为一事。因为《华严经传记》虽为法藏所撰,但法藏未完成就于712年去世,由其弟子慧英、慧苑完成。现存《华严经感应传》就是慧英集成,至建中四年(783)时由居士胡幽贞删合二卷为一而成。《感应传》且说此事为薄尘向法藏说,法藏一听即知此偈是华严经中偈,薄尘初听不信,回去一查果然是。胡幽贞又加题记,说此偈是旧译华严中偈,而新译华严中同偈第三句文已改为:“应知法界性”了。此事即为法藏亲历,法藏所编《华严经传记》却无,岂非怪事?当然,《传记》中此事可能来自更早的《纂灵记》,京华僧千里撰《纂灵记》,本与法藏无涉。后来的《感应传》也难保没有经胡幽贞加工等,两则故事都多有引叙。

  笔记小说也有地藏在冥间与阎罗合作之说,加上《地藏菩萨经》的明示,地藏与阎罗共处,继而上升到统领十王。从形象特征而言,僧侣形与地藏沙门是一致的,随着信仰中地藏地位上升至主宰,地藏形貌也应有所标识。沙门僧形似地藏,身份虽已明确但却仍易混淆,因从造型角度来说,佛弟子、阿罗汉、圣僧都是僧人形象。随着地藏菩萨救赎角色在民间信仰心理地位的上升,对地藏形貌的特殊需求,就可能直接导致了《道明和尚还魂记》的出现。

  《道明和尚还魂记》强调的是地藏自己所说,证世人所见菩萨露顶不覆形为错误。他现身道明面前,正是要他传告重新塑造披风帽才是地藏之像。道明人冥事被追述为唐大历十三年(778),晚唐地藏确实出现了披风帽、执锡杖、拿宝珠之形貌,而且蔚为主流。虽然沙门露顶符合经轨依然流传,但毕竟为数不多了。

  地藏菩萨救助其间是有所发展的,即最初一些形象是救助五趣,而无阿修罗,以后才演进为包括阿修罗道在内六道。仅有天、人、畜生、饿鬼、地狱的五趣,原是小乘佛教所说。但菩萨观念是大乘佛教的主要内涵,也是大乘佛教人世利他观念的最突出的表现。在大乘菩萨中属较晚出的地藏菩萨,何以会循照小乘轮回之说呢?原来,北朝造像碑中已有五道大神及轮回图像,其造型要素隋代也有继承,又因玄奘法师新译《十轮经》也采“五趣”之说,影响所及应在图像中有所反映。所以在初盛唐时期已出现的一些地藏救助图是五趣。但此后中晚唐时期由阿修罗道之加人才成为六道,其开始形象亦不典型。地藏菩萨两侧对称的六道形式,约至五代十王冥府观形成时才普遍流行。地藏救助五趣、六道的作品,证实着地藏救助六道的悲愿力量。龙门石窟、善业泥模像、崔善德造像碑、耀县窟像、杭州资圣寺龛像,均有这类作品。

  龙门初唐宾阳北洞上方,有沙门形地藏菩萨并二胁侍的浮雕之像。菩萨露顶立身,扬右手出五道云气,中刻飞天(天)、立人(人)、奔马(畜生)、曲身者(饿鬼)等五道形,虽然少地狱一趣,但确为无阿修罗的五趣轮回。五趣本是小乘佛教之说,将地藏救助六道刻作五趣形,原因何在呢?我们已知北魏樊奴子造像碑五道大神前即为五趣,而玄奘新译《十轮》使用“五趣”一词或也是原因。

  善业泥是古代高僧以骨灰掺土烧陶而成,西安寺庙多有出土。其像式一般是用模制,可脱印出很多同样作品。北京故宫博物院1957年购藏一批善业泥、西安西郊土门村一带出土、礼泉寺出土,均是同一样式的地藏六趣图,很可能是用同一模具压制而成的。像中地藏侧身而坐,身前虽出云气六道,但实现五趣。其最上像有项光肉髻,其下坐像似僧人,均应届天道,下立像着俗服者为人。下一物奔起状,实为兽,再下为曲身者应为饿鬼。此五趣实与上述龙门刻画一致,为没有地狱的五趣。

  唐咸亨三年(672)崔善德并妻造像碑,背后的地藏六道图刻造出对称的云朵,云上形象较特别。其地藏两手持珠,左右下朵为独角与曲身者,应届饿鬼等,中朵右者头顶为龙、左为戴尖顶冠;应为天龙与人道。左右上朵又各三像。左右上朵各有三像,左朵三像似人,右朵三像为裸身、持棍与面目不清者,可能表示修罗道意。或此也表示五趣。其中间又有一佛像。对称的六道为此像首先,但其不典型的小像,也可说明此形式产生时不成熟。

  安西榆林窟中唐第15窟,前室东壁南侧上方,画有一身沙门形地藏,光头着袈裟,右手上执宝珠,身前后共出六道云气,前方云朵上方有人站立,中有阿修罗举日月,下为饿鬼曲身站像;其身后图像因发表不全而有缺,只见上云头处很模糊似有一坐像,中云形象缺,下云有—形象与对面的饿鬼相似,都是裸身仅着一绿色短裤,姿态有所不同。似乎仍然不是典型配置的六道有情轮回之形象。

  陕西耀县药王山唐代摩崖也有一龛地藏六趣图,为六云头对称构成。地藏右上为拜祷者,中为武人举日月是阿修罗,下有童子手合十。地藏像左上为四足兽必为畜生,中裸身者或为狱卒,下似曲体坐者为饿鬼。此龛轮回具备阿修罗的六道的形象,因而已是地藏救六道之像了。

  四川巴中南龛第25龛为地藏菩萨六道像,以八云朵对称构图但稍有残损。地藏像左下奔跑属饿鬼,其上残缺云头,却似地狱。中为阿修罗三头六臂举日月,最上云上双坐佛,为天道,右边亦同。右与阿修罗对称为一持盾短剑武士。再下两云朵残,但上可见一妇人立像,下亦有人。应为人道。

  五代杭州慈云岭地藏龛,地藏坐像上有一朵云头横飘,其上六道形象皆备。前有着华装男女像前行,为天道;接有男女像着俗装,为人道。阿修罗六臂展开;牛头狱卒撑镬汤为地狱;两饿鬼曲身前行,最后一马为畜生。由上述三例可以明证,唐代后期,地藏菩萨助五趣已转化为救六道之雕刻。

  另有新疆吐鲁番伯孜克里克石窟,有一壁画,上面主像残失,但两侧展开的人道与畜生、饿鬼道都很清楚。地狱部分则是在下方,分七格详加描绘了数种不同的地狱景象,其中有猛火、碓磨、刀山剑树等等。其轮回图究竟有无阿修罗是否六道不得而知,但主像应为地藏菩萨则殆无疑问。

  另在地藏掌六道与管十王作品之间,还有一些过渡性的形象。如地藏菩萨手中升起祥云,上面有七佛小像;或者是十个小佛像。地藏与观音共坐,莲花瓶中升起七朵祥云小佛像,或十朵祥云小佛像。如四川广元、通江等地一些唐代作品,这些题材有些定为十王,尚不够准确,依其形态或为业道像等。

  2.观音救赎与地藏救赎之比较

  观音菩萨救世间苦难的故事非常流行、为人熟知,但其中也有一些救助济力达于幽冥的故事与艺术遗迹。《冥祥记》中观音点化刘慧达(萨诃)即是早期的观音救赎幽冥之例。刘萨诃本为稽胡族猎人,因杀鹿而30岁即暴死身人幽冥,在地狱中见其前世师,劝其出家;之后游历地狱,目睹了种种惨烈惩罚。这时观音突来现身为他说法,教导他要供佛、发露忏悔、供养塔寺、持诵经典。最后观音训令其出家,礼拜洛阳、临淄、建业寺塔。刘萨诃还阳后出家,成为著名的圣僧。

  唐景云二年(711)刘秀撰凉州大云寺碑记,追述司马逸等官员主持建此寺时(当在武周令天下建大云经寺时),于东西二门后画有地狱变,其中有“观音菩萨二,地藏一,齐空放光,久而不灭”。辽非浊《三宝感应要略录》也有一二观音救冥故事,“鲁郡孤女奉观音朽像感应”,说鲁郡有孤女住于精舍故地,在麦田中见一朽木似圣像,收而供奉。后来孤女遭疾而终,一日夜后又还阳。人皆奇怪而问之。孤女答说死后被收入火车上押去,忽见一沙门来,说她是我施主,我代她而去。孤女得放并由沙门送回。这位沙门原是观音,其“五体损坏”,与朽木圣像相合。而“荆州赵文侍为亡亲画六观音感应”,说赵文侍的亡父母不信三宝,文侍为救请人画了六观音。梦六观音来告:大悲观音说可救大焦热地狱中汝父、饿鬼道中汝母,狮子无畏观音、大光明普照观音、天人丈夫观音说如移人畜生、阿修罗、人道中各可救之。这六观音救六道是密宗与天台合有之说,但于经典中无征。

  在敦煌莫高窟有观音菩萨救助六道的图像,其在初唐与盛唐之交时的第217窟。此窟南壁主画面为陀罗尼经变,构图为向心式。其窟门所在东壁绘有《法华经·普门品卜—也就是单独流行的《观音经》内容,表现了观音菩萨救八难。观音菩萨大慈大悲救苦救难,其救八难在佛教艺术中成为一种相对固定的题材,含有救水、火、刀、刑、兽、堕落等。每一个苦难场景之中,都有菩萨乘着云头飞飘来救,场景十分感人。此窟这一部分内容相当丰富,还有六道场景。现存这一部分细节已较模糊,不过早年法国伯希和在敦煌的考察时在其摄影师拍摄的图片中救堕落金刚山、雷电之下方,可以看到一些珍贵的细节。

  数道成色带形状之云气上方,一身飞天飘带下逸,是为天道,其下有四身着袍服冠带或发髻男女向上走去,是为人道;其下色带中有奔马与骆驼三身,为畜生道;再下有六臂阿修罗挺立,旁有两身形琐曲人物定为饿鬼;这几组形象侧也有乘云面来的菩萨。而云气色带下方又有一菩萨乘云来,画出城池般的地狱城,内中似竖一幢又一大蛇围绕,狱城上方近于阿修罗处则似有很多火焰火苗燃起。狱城外一牛头狱卒扬手而立,其后一更高大的王者冠袍而立,身后随一侍者,此或为阎罗王。这几组形象之下原具榜题,可惜已不清楚无法辨识了。这组图像下方还有一些画面,有房舍山坡野地,有立妇人及坐地者等,未详何意,其上方有跪地祈请者对乘马的军队,菩萨来救应为救王难的另外内容。

  从以上的地藏救助五趣六道的变化,可知开始时地藏菩萨救助的表现是五趣而非六道。其五趣六道图像元素也不完整,其构成形态既对称也有云气横飘者,但由于阿修罗的形象加入,六道形貌才完整起来。

  观音救难至于地狱六道,地藏亦同,这种观念到了中晚唐也就逐渐有了分野,观音祈的是救世间苦难,而地藏祈的是救冥间苦难。民间信仰中,观音地藏合龛而造的情况非常多见,随着地藏信仰演进,观音救助留在人间,而地藏救助则趋向于冥间。

  3.冥府十王之形成

  (1)《经律异相》等诸说

  佛教地狱诸经有很多不同名目的地狱说,可粗分为两类。第一类即八大地狱附十六小地狱、以寒热地狱为主八狱附小狱之说;第二类为十八地狱、十地狱、八地狱或上十成百狱等说。对于这些繁复之说,中国僧人早有整理。南朝梁宝唱等编《经律异相》设地狱部,总结梳理诸说:先有阎罗王数则,续说地狱之十八狱主、三十狱主,再插入五官、八王斋日、始受中阴阶段;最后又说寒热地狱、金刚山间八大地狱、六十四地狱等等。又有出自阿含的阎罗王经,主讲阎罗状况兼及地狱。《经律异相》后部的金刚山间八大地狱附十六小地狱等似与原始佛典关联更为密切。而前部的十八、三十地狱引自《问地狱经》与《净度三昧经》为发展变化之说。特别是列狱主之名的特点,确为冥府十王体系的起点,是十王说的先导。

  《净度三昧经》中阎罗所统有八大王三十小王,天地水铁仙五官部都督,司命司录主治百三十四狱。还有八王斋日记善恶,增寿减算说。体系完备,但道教色彩颇多。其中说三十八大苦处泥犁有八大王小王三十,然细叙狱主狱名情况仅列三十,《经律异相》摘出其名:

  一日平潮王,典主阿鼻大泥犁。二日晋平王,典治黑绳重狱。三日荼都王,典治锇臼狱。四日辅天王,典治合会狱。五日圣都王,典治大山狱。六日玄都王,典治火城狱。七日广武王,主治剑树狱。八日武阳王,典主雚吼狱。九日平阳王,主治八路狱。十日都阳王,典治刺树狱。十一消阳王,主治沸灰狱。十二挺慰王,典治大嗷狱、小嗷狱。十三广进王,主大阿鼻狱。十四高都王,主治铁车狱。十五公阳王,主治铁火狱。十六平解王,主治沸屎狱。十七柱阳王,主治烧地狱。十八平丘王,典治弥离狱。十九琏石王,主治山石狱。二十琅耶王,主治多洹狱。二十一都官王,主治泥犁狱。二十二玄锡王,主治飞虫狱。二十三太一王,主治阳阿狱。二十四合石王,主治大磨狱。二十五凉无王,主治寒雪狱。二十六无原王,主治铁杵狱。二十七政治王,主治铁柱狱。二十八高远王,主治脓血狱。二十九都进王,主治烧石狱。三十原都王,主治铁轮狱。是为三十大苦剧泥犁。

  又《净度三昧经》中两次列出五道大王,应与五道大神有关。但是未联系轮回生死,而是排在天地五官诸王的监察善恶系统之中。其文中还列出了承天大将军、伏夜大将军。

  《问地狱经》说十八狱主名与所治地狱名,其原经已佚,赖《经律异相》得以保存。

  十八小王者。一迦延典泥犁。二屈遵典刀山。三沸进寿典沸沙。四沸屎典沸屎。五迦世典黑身。六嵯嵯典火车。七汤谓典镬汤。八铁迦然典铁床。九恶生典嵯山。十寒冰〔经阙王名〕。十一毗迦典剥皮。十二遥头典畜生。十三提薄典刀兵。十四夷大典铁磨。十五悦头典冰地狱。十六铁筋〔经阙王名〕。十七名身典蛆虫。十八观身典烊铜。

  唐代道世作《法苑珠林》时,对地狱的归纳多有沿用《经律异相》。南宋志磐《佛祖统纪》并以附图阐释八大地狱、四门共附十六狱之状况。

  上文已及,在《地藏本愿经》设有“地狱名号品”,其中列有多种地狱之名号,并涉及各种刑惩内容。但是地狱名号品中并无各狱之狱主,同时我们探讨了其狱名与《马头罗刹经》里地狱名号的密切关系。《马头罗刹经》的产生流行,略晚于《净度三昧》、《问地狱经》等,内容多少受其影响,其中以宝达菩萨与马头罗刹游历地狱为主,狱主并不重要。至唐代《地藏本愿经》时,地狱之救度统摄已归地藏菩萨,所以狱主亦不重要。

  (2)五官与五王

  上述《净度三昧经》与《问地狱经》中皆有地狱主及其名。不过这些狱主都是“小王”,可见其上还有大王。《净度三昧经》中三十小王之上似有八大王,这些王者原都属阎罗王。阎罗王原是瓶沙国王,由国王统领属官。但其又专有阎罗白佛言:为是十习事属五官,五官属阎罗,阎罗属佛,显示出之间的隶属关系,其中并无地藏菩萨。这个隶属又是呈报的监察体系,其中五官显有重要作用。五官即是仙、水、铁、土、天官。经中有阎王与佛的对话,佛说:

  天上五官主赏善,地狱中亦有五官。典主五道,大鬼神王收捕罪人,六事罪属五官……何谓五官?一日仙官,主禁煞。二日水官,主禁盗。三者铁官,主禁淫。四者土官,主禁两舌。五者天官,主禁饮酒。

  《佛说提谓经》中也有五官之说,在其分治煞、盗、淫等等之外,还配以东北西南中的方向与每年的数个月之时间。“五官”在西晋译经已出现,东晋译《灌顶拔除过罪生死得度经》中更多,有救脱菩萨对阿难的阐说,阎罗王主领世间名籍,而施行统治之关键僚属即为五官:

  地下鬼神及伺侯者,奏上五官,五官料筒,除死定生,或注录精神,未判是非,若已定者,奏上阎罗,阎罗监察,随罪轻重,考而治之。

  道教之中早就有天官、地官、水官之三官说。三官变成五官,应是佛教对道教成说有所吸纳与增益改造而成。以上诸佛典显示了加出铁官,改水官为土官,配以佛教最基本的五戒之说,赋以监察管理具备僚属功能,构架起仿似官府的呈报审断之体系。

  道教三官为什么会成为佛教冥府之接受元素,因其土生土长在民间基础深厚。那么其他宗教如何呢?晚于佛教人华的摩尼教或许也有一些。唐代三夷教之中,摩尼教与佛教关系最密,多采佛教名相词汇而编造汉文典籍流传播布,所以有摩尼教异端化——佛化之说。摩尼教曾在高昌回鹘盛行一时,如今尚存的汉文摩尼典籍敦煌文书《摩尼教下部赞》中,就有“平等王”、“地藏”、“十天王”之出现,而《波斯教残经》也有“十天大王”与“地藏明使”的出现。其轮回地狱说看来与佛教也极相似,如“又三界五趣门”,“一切地狱之门户、一切轮回之道路”,还有死后赴平等王所,再至卢舍那境界等说。但是细察,其“十天大王”主要指天界,其中“十二光王”等十二者更多。虽然日本学者参高昌地狱十王画,提出摩尼教可能有十王信仰,但证据尚不足。

  《经律异相》地狱部六十四狱中还有五王之说。其名:一为随王,二为劫王,三日丑王,四日自然王,五为众生王。这五位王者均在一个地狱中,此狱名为“无择”,义为“生终”,这是一组六十四狱系统的最后一狱。经过前面诸狱受惩罚的罪魂来到此狱,要接受这五位王者的审判,断定前世罪行多少,而后舍地狱形受中阴身(如三岁小儿),依随其行业——业力状况,从父母形受生。这五位王者很有特点,皆是发了大乘的信心、发了大誓愿,来度地狱众生的。这个度地狱众生的大誓愿,距地藏菩萨“度尽地狱众生”之大誓愿,只有一步之遥了。然而他们所处位置,是有情含识转生投胎之前处,又是五位王者,这与五道大神或转轮王的职务很相似,其所行的责任也包括阎罗审断。总之,笼统地看,这五位王者与五道转轮王职责相似;但其与别说不同的是,他们也掌中阴,处在受尽地狱罪后的投胎之前。从理论上说,人死后在冥府受审转生,若人地狱则受罚尽后再转生。此时所处何在?其他经论似无涉及,而此经所述实可补此,所发誓愿几同于地藏菩萨。这一段五王之说,也是出自《问地狱经》的,此经约译于梁,但阙于藏经,敦煌文书只有北京中国国家图书馆藏BD8692号(阳008),然亦残,赖《经律异相》等佛教类书以存。其中讲十八狱各有狱主,又有六十四狱,最后由五王审断随业投胎,其体系多少近于冥府十王说,应为其源头之一。