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地藏菩萨与民间信仰(3)

作者:不详

  (3)冥府十王形成

  上文已述及《阎罗授记》与《佛说十王》经,可知冥府十王成立由此两经而确定。《阎罗授记》经题虽说是佛为阎罗王授记,而内容却是死人幽冥者,经过一王又一王的接受十王审判。十王之名为:

  第一秦广王、第二初江王、第三宋帝王、第四五官王、第五阎罗王、第六变成王、第七泰山王、第八平等王、第九都市王、第十转轮王。

  关于这十王之名的来历,与我们上述的狱主之名有一些联系而又不相同。因此十王并非地狱之主,而是处于六道众生,是有情含识死后,投生之前的阶段,经十王审断最后由五道转轮王发配,指令投胎转入上善或下恶之道,所以是相当于佛教理论所说的中阴阶段。依照中阴转世说,即亡者死后即人中阴,以七日为一阶段投胎转世,一七不成再历二七日,可历七七四十九日。此中阴阶段,其实在《经律异相》的归纳中也有,即《始受地狱生》条。其曰:“人命终时神生中阴,已舍死阴未及生阴。乘中阴身人泥黎城,此城也叫寄系城或闭城,有臭风所吹罪人成粗丑之形,香风所吹福人成微精之体。”此论也出自《问地狱经》,根本没有冥王在其间。西方学者研究此冥府十王时,也将其比作基督教所说的炼狱,而非地狱。

  上文我们也已探考了阎罗、太山与五道的演进,此三者正是十王的核心。冥府十王是佛教幽冥之说进一步中国化、本土化而形成的。十王与中阴的七七斋配合而且增演,实为中土儒家原有祭奠死者的百日祭与一年小祥及三年大祥。佛教的中阴幽冥说与儒家礼仪结合了起来。大乘佛教的功德转让原则,在此得以发挥成为维系中国人宗族家庭的礼仪了。

  不惟如此,据此经所依的《灌顶经》中思想,生活之人还可以为自己的死后预修功德以备后用。其预修的功德比亲属为自己所作而得更多,方式是每月十五或三十请僧念诵施舍经像。这样冥府十王之说就成为中国民间信仰、民众社会生活的一个部分,成为自中古以来葬文化主流扩散于汉字文化圈,在东亚日本、朝鲜半岛均有此习俗,而且还译有回鹘文与西夏文本,在这些民族中流传应用。由此可知,《十王经》实系佛教本土化的创造性演进。

  《十王经》成于何时?有说在晚唐形成,但宋代僧人已惑其来源。如南宋志磐《佛祖统纪》,对此十王名称就逐一查考,释定列藏典可考名者有六,所依佛典不外《提谓波利经》、《持诵金刚经灵验记》、《华严经感应传》及《夷坚志》等。其名为阎罗、五官、平等、泰山、初江、秦广。此中平等王应是阎罗王的同名梵文意译,专事梵名对勘的慧琳《一切经音义》已有考辨。志磐所举,则是《华严经感应传》中郭神亮至平等王所诵偈得还事。阎罗、五官所据为《提谓经》,五官出道教源上文已指明。而志磐所云秦广与初江王据《夷坚志》,皆是梦人冥府故事,均是民间传说,有浓厚中土色彩,开后世为十王加姓名之先河,不足为凭。洪迈辑其事时,《十王经》流传已久,志磐所考是以流为源了。另还有第四宋帝与第八平等、第九都市王,佛典与民间传信感应故事中均无此痕迹。或认为是王朝纷乱的折射,如晚唐藩镇,五代战乱,十国分立,这种情势正是诸王分厅设殿的某种映射。杜斗城于此经研讨中指出:国家政治上的不统一,十王的出现很可能是这种历史条件的折射。笔者赞同,认为这是很有道理的看法。

  (4)地藏与阎罗共为主宰

  《地藏菩萨经》是一个中土撰述的小经,共约260字,文仅稍长于《心经》。敦煌文书已发现近30件,略可见其流行普及的程度。地藏菩萨不放心阎罗判案,恐阎罗断案无凭而担忧,乃与阎罗别坐一床,共同断案。地藏由不忍心见众生在地狱受苦,乃从南方琉璃世界来。地藏南来与阎罗共处不仅见之于此经之说,更证实于嚼佛说十王经》的图画中,地藏坐阎罗旁,在《佛说十王经》也有鲜明体现。如P.2870号诸王均在屋形帐中,而阎罗与地藏也处一屋帐下,分隔于两间内。阎罗侍童子,地藏披帽持杖左手作印契,道明合掌侍侧,双莲座似有狮。此卷共14幅图,俱地藏为首的六菩萨图。日本和泉市久保总美术馆藏董文员绘卷,卷首即先抄《地藏菩萨经》。卷中阎罗王处,地藏菩萨趺坐于莲花须弥座上,披风帽执拿锡杖宝珠,前有道明座下为金毛狮子,两侧侍文吏,并画一山或表示怯罗提耶山,阎罗身旁则侍善恶童子。英法共藏的P.4523十号,地藏菩萨露顶饰项背光,右手印契左手宝珠,旁侍一僧。情形略似董文员绘卷,敦煌所出五件《佛说十王经》,唯P.2003号没有阎罗地藏并坐,但其六菩萨图中地藏持杖披帽特征鲜明。

  .再如四川绵阳北山院9号龛,是现知最早的晚唐地藏十王像作,较敦煌所出的具图写本更早。主龛中是地藏菩萨与阎罗王并龛而坐,地藏为露顶垂足而坐,面容虽损仍较完整。这些画面与雕刻结合冥报故事,非常生动形象地说明地藏菩萨南来的情状,只是监察辅助阎罗管理审断而非管制。随着地藏幽冥信仰的不断升温,地藏菩萨就与阎罗、十王并为最高主宰。

  冥府十王之中本有五道转轮王管轮回,那么,地藏来后,是否与五道转轮王的职能重合呢?情况并非如此。转轮王执管审断后发配轮回,地藏则是救助六道。而且十王虽皆审判,仍以阎罗审断为代表,地藏导人十王后若只管轮回,就不能主宰十王系统,不能与五道转轮王重合,所以其先来阎罗身边,而且以监察而不是管理。很快就变成了管理主宰,这从《佛说十王经》卷首图上可以得到直观生动的体现。查考《十王经》卷首图,十王分坐当然文以对题,但主尊却不相同。对比卷中的六菩萨图则可明了。凡是卷中有六菩萨图的,卷首主尊是为佛,而卷中没有六菩萨图的,卷首主尊是为地藏,原来六菩萨图中的地藏移到卷首去了,而且舍弃了余五菩萨。日本所藏董文员绘卷主尊也是佛像,六菩萨中地藏持锡杖而无风帽。《十王经》卷首图似乎佛与地藏为主各有三幅,旗鼓相当。

  总括上述,《佛说十王经》卷首图画都有十王,却分别有两种主尊,或以佛像为主,或以地藏菩萨为主。地藏十王图像在敦煌藏经洞就有很多五代宋时绢纸作品,莫高窟壁画等也有不少。题材最为集中对应的是一大批原出浙江宁波,现存海外日本、德、美等国博物馆的南宋绢画,还有明清寺院绢纸水陆画作。这些画作题材既为地藏十王,其经典根据就是《佛说十王经》,《佛说十王经》本身为图文本,更是其所出渊源了。比较而言,具有地藏主尊的卷首图是所有后世画作之源,后来画作都是从其流出的。而以佛为主尊之作,仅有我们所论的三四幅,或可加上山西临猗县出土一幅或以弥陀佛为主尊之绢画。这是什么原因,地藏十王题材为何要以佛为主尊呢?原来此经题目就是《阎罗王授记经》,《佛说十王经》只不过是加上赞词图画而已。经文开首也是讲释迦佛为阎罗王授记,有偈赞有文说。

  三、地藏信仰泽被民间深远

  自宋元以后,地藏菩萨与冥府十王观念就进一步为道教与民间信仰所吸纳。劝善书《玉历宝钞》形成并开始流传即是明证。《玉历宝钞》以酆都大帝替人地藏王菩萨,构建玉皇、东岳、酆都大帝下辖十王的体系,地藏王菩萨的主宰职能被减弱或削去,救度与拔赎功能再得强调。最重要的是民众得到救度之法改变、扩展了。简要说来,这种改变是体现在两种日期上。一是《十王经》言每个月的十五、三十日做法事,变成了每月初一、十五时斋戒忏悔;二是十王并诸圣的圣诞日为忏悔灭罪之日,似乎只是每个月中两个特定日子的前移、十数个特定日期的改变,但其中内涵实有更多出佛人道。其关键之处是地藏十王信仰更为普及,成为确确实实的民间信仰,而民众得救更易施行。这种“出佛人道”的变化,是从《十王经》到《玉历宝钞》的扩展实现的。地藏十王信仰中救赎方法的改变是其关键之点,具体而言《佛说十王经》中为亡者修福荐拔的葬俗并未多少改换,预修之仪——在每月十五、三十日延僧做法事未得民众认可而渐次消失;而《地藏菩萨十斋日》或者说《十斋日》之戒规原限定系居士所为的一个月中遵从的十个日期,重新落实到了十王并几位佛菩萨的生日了。从十王信仰日益深人人心来说,民众在日常生活中需要这种信仰救赎的体现,所以才会产生《玉历宝钞》。《宝钞》不仅将十王信仰扩人道观、东岳城隍庙,最重要的是将救赎法变成了在特定时日里自我立誓悔改。这些特定时日就是一年中的地藏十王诸佛菩萨圣诞日,共23天,并进一步强调每月的初一、十五日。

  (一)《玉历宝钞》

  1.《玉历宝钞》来历

  《玉历宝钞》是流传至今再普通不过的劝善书,民国年间到现在有很多印本。它的内核就是我们上述的《阎罗授记—佛说十王经》,不过又加上了一层道教的外壳。其强调地藏王菩萨为幽冥教主,并纳入了东岳大帝、酆都大帝;酆都大帝下辖十殿冥王,东岳之上为玉皇大帝。又将冥府机构增设孟婆亭、望乡台,还有血池狱、枉死城等,并加以阐释补说使其体系与说法更趋完备,劝善性质进而加强。

  由于《玉历宝钞》的通行,原在寺庙中才设地藏殿堂以陈十殿冥王,进而扩大到所有的东岳庙,于是佛寺道观皆有布列。这样就使中国的炼狱——冥府十王说更为普及,而且几乎替代了《佛说十王经》的传行,有学者论它为冥府十王说定型。有趣的是东岳大帝之原身就应是泰山神,东岳本来就是泰山。佛教传入纳泰山人于佛教地狱说,以阎罗、五道与泰山为核心,渐成十王体系,这个阶段约从魏晋到晚唐完成。十王体系形成流行数百年后,又被纳入泰山神——东岳大帝之下,从属于玉皇大帝的道教体系中成为定型。那么这个阶段成于何时呢?这就要看《玉历宝钞》的产生年代。虽有不少学者论为宋辽时期,但近来已有研究表明其误,它可能产生在清代。但十王诞日在明代已产生,综合演变过程等诸要素,可以认为佛教地狱说在明代或更早时期已扩及道教、深人民间。

  佛经来自佛说,由弟子记述所成,因而开首即“如是我闻”,就是“我听佛这样说来”。道经也有天授之说等。《玉历宝钞》从中土佛教伪经汲取而来,怎样赋予其神圣性呢?《宝钞》中专侧玉历之来历》叙其所出,谓淡痴道人亲身人冥得到此书,后在四川双流县遇其弟子勿迷,弟子得之筹资刊印。

  《来历》中说,淡痴是位贫穷修持的道人,于太平年问的庚午秋九月重阳戊辰日,漫步独登高山,不觉见一石碑,书有“天知人情……地收人魂”等偈语,恍惚又见一殿,额“出生人死”,有青衣使者请其进入,见十殿冥王诸仙来庆贺酆都大帝生日。会上大帝嘱咐将《玉历至宝钞》交淡痴传在阳世。此钞原为地藏王菩萨为救度地狱阴魂与世人,恩准忏悔改过,欲广播折救赎罪法。众神冥王因而汇集上报,玉帝降旨纂成并颁行。此钞已存酆都殿中,由此机缘抄出,托给合适的人选——淡痴。于是判吏缮写,淡痴在书案旁跪受,还亲自将观音菩萨金言与诸神答语加上,合《玉历宝钞》为3l页,还阳传承。后至戊申年,淡痴尊者交付后飞升。勿迷遵嘱两次刊刻。前于戊寅夏六月传授东阜刊印,后于庚戌中元节付武林印传。

  淡痴与勿迷两道人传印《玉历宝钞》之过程,历来很多人都认为是无稽之谈。不过到了清代乾隆年间,钱江李宗敏却对此进行了一番考证,说他见到题写“大宋绍圣五年(1098)”的印本,较常见本略旧,文字格式稍不同。因绍圣五年为戊申,同于勿迷第一次刊印年干支,故认定此为勿迷首刊本。由此可将一系列年代考出,如《来历》中的淡痴人冥之庚午年为宋仁宗天圣八年(1030),其时辽国太平十年,可与“太平年间”对应,以此考出淡痴为辽人。两道人相见之戊申为宋神宗熙宁元年(1068),勿迷首刊时为绍圣五年(1098),再印之庚戌年为南宋高宗建炎四年(1130)。宗敏甚至还将《玉历》中地藏与诸仙会议并上奏天庭时考定为北宋太乎兴国六年(981),十王庆祝酆都诞日在太乎兴国七年(982)。

  李宗敏的考证,清代就为时人承认,如清人朱庸与冯尧鉴对其说就加以肯定,都附人《玉历流传之考证》,亦随《玉历宝钞》刊行。现代学者如杜斗城、萧登福所作也都肯定其说,不过这个考订并非没有问题可言。仅从淡痴人冥的庚午年秋九月重阳戊辰日的干支而言,天圣八年(1030)九月初九重阳日并非戊辰,而勿迷熙宁元年得授后经30年才刊刻、再经30余年再刊刻,都颇奇怪。而定淡痴为辽代人的根据来自“昔时天下太乎”之说则显得牵强了。此外还说见释典有宋时淡痴会于阴司赐传冥事说之记载。若李宗敏所见北宋绍圣本届实,则《玉历宝钞》在宋就已有之。这些疑点,段玉明已提出询问,但其续有考辨,没有完全否定其说。日本学者则从这个重阳干支论定为南宋年间,再至王见川、林万传的考订,从多方面论其并非宋撰刻印,很可能是李宗敏或别人综合明代以来地藏十王信仰而撰成。这种分析较为可信。

  2.版本关联

  《玉历宝钞》全称《玉帝慈恩纂载通行世间男妇改悔前非赎罪恶玉历》,还有其他简称《玉历宝钞》、《玉历钞传》等。有不同版本流传,主要是两种《玉历至宝钞劝世文》;其一为安徽合肥所出光绪十六年(1890)刊本,其中还有嘉庆十四年(1809)与咸丰五年(1855)刊印序言,然皆托神仙真人口气说出。此本收入胡道静等主编《藏外道书》;其二为浙江宁波所出光绪三十二年(1906)刊本,此本又经民国三年、八年、九年及1954年多次刊印,这些序言也讲因果事验。萧登福所著中全刊1954年蒋蓟序台湾瑞文书局本,还举出几种在台湾流传的版本,如台中圣贤堂本及《绘图白话玉历劝世文》等。大陆所存也有不少,如1920年上海鸿文书局本,1925年上海文瑞楼书局本,最近福建南平的浦城还发现1928年上海宏大善书局本,现在还有近年新印本并在互联网上流传,可见其绵延接续至今不衰。

  上述两种《玉历宝钞》都有光绪年代刊刻记,但《藏外道书》本光绪十六年为其最后的题记,而瑞文书局本光绪三十二年是其最早的题记,所以两本的时代先后是很明显的。但这两本是否有延续或增广的关系呢?段玉明对此两本进行了对比,知其虽然内涵一致,文字却有很多差异,内容编排不一,分章也大不同,所以两者实为两个版本,并非一本之先后变化。

  两本之间重要区别之—,即《藏外道书》本全为勿迷道人的叙述,口气一致。其前讲十王,后讲酆都大帝正世间对枉死城与血池狱的讹说,全为间接叙出。瑞文书局本则将淡痴受书一节改为直接说出,贫道或指淡痴、或指勿迷,确似改动。段玉明基于以上分析等,指出《藏外道书》本应较瑞文书局更接近于原本。所以萧登福仅从瑞文书局本就断定其为李宗敏所见宋本,不应成立。

  还有一两种宝卷与《玉历宝钞》关系非常密切。如《吕祖降谕遵信玉历宝钞阎王经》又名《消灾延寿阎王经》和《观音济度本愿真经》。这两种宝卷的特点是有故事情节穿插其中,如《消灾延寿阎王经》中是以出自岳飞故事的胡迪骂阎罗来引出游十殿地狱;而《观音济度本愿真经》则以妙善公主身份而游十殿地狱(《观音游殿》亦同)。两者中尤以前者的文词内容与《玉历宝钞》极为贴近。不过这个《消灾延寿阎王经》现存经本较晚,为光绪二十二年(1896)。而且《玉历》中八大地狱各附十六小地狱的内容也未含其中,所以约应受《玉历》影响而与《玉历宝钞》并行,以生动的故事——胡迪因岳飞枉死而骂阎罗致其游观十殿见冥王地狱而易于宣教流行。

  3.劝善特质

  《玉历宝钞》虽然从《佛说十王经》引来,但其性质已经改变。原来佛家经文主要特质在于预修与“顺修”的修斋追福上,其一是关乎葬俗,其二是自修冥福。其文赞中当然少不了劝善惩恶之语,方式重点落在请僧做法事上,因为作成的功德可以转让,或回向给亲人,或留给自己身后。十王审断刑惩的确仍在炼狱一般的中阴境界,当然经文中劝善内容也很强。

  但是《玉历宝钞》的内容更明确转到了劝善,体现为救赎思想。其中非常强调救赎折罪。文中反复申明人身难得,但世人多为作恶,所以地藏菩萨来救。救赎折罪法是通过冥府十王及酆都大帝等反复申说。其中核心当然是悔过行善。折赎方法也包括为亲人追福,念佛名,传播《玉历宝钞》。

  《玉历宝钞》对十王地狱说的修正,实际上改变了冥府十王的中阴审判——也就是炼狱之性质。这里的地狱回到了八大地狱各有十六小地狱之说,并不能与十王对应,所以其秦广王与转轮王都不管具体的地狱。其实原来的《佛说十王经》中诸冥王并不是管理地狱者,只是审判者,画作雕刻中的所谓“地狱场景”其实只是庭审中施以刑罚而已。有学者说这些场面不太恐怖,其实这有误解。因为十王核心的阎罗与太山原都是主管地狱的,所以常常将中阴——炼狱时段中冥王与地狱冥王混淆,或者说将冥王一身的两任混同,不过本来佛典中似也未对这一情况分清说明。十王监管地狱在南宋的十王画下部就已有显示,这些冥王图上部为庭审,下部为某地狱,已是向《玉历》式的观念转化过渡了。

  《玉历》中说此中八冥王都主管着一个大地狱、十六小地狱。罪魂亡灵从一王到另一王处,主要是在一狱受完刑惩,再转下一狱,根据罪行在各狱受惩,不完全是中阴阶段的七天投胎间隔。八大地狱各辖十六小地狱本是比较原始的佛教地狱说,道教善文的地狱观较伪经更向着原本的地狱观回归了。当然,赋冥王管地狱的职责,使其大大冲淡了中阴——炼狱的性质,但也不完全脱离,说如是行善之人就不经此诸狱,可直接到第十王处转生去了。这很接近于佛典中认为极善极恶之人不经中阴,可直接上天堂或下地狱之说。

  《玉历》中地狱说虽回归佛典,但对每一王的特定地狱处,惩办犯什么罪者,条条列陈,很是详密。由每一王呈一册,说到具什么罪责者来此狱受苦一清二楚,而犯者就必须依此而忏悔改过。这是《玉历》的基本核心,起着劝善的重要作用。

  4.菩萨身位

  在《玉历宝钞》中,地藏菩萨的地位似乎不太清楚,它在东岳之下酆都之上,或在酆都之下,萧登福归纳时就有两说,又迷惑于观音菩萨之出现,是代表玉帝传旨还是向玉帝传旨。其实在此宝钞之中,地藏原有的主宰幽冥、管理十王职责实为酆都大帝所代替。虽在菩萨处加王,称地藏王菩萨,但其回归到救助、劝化的身份了。因为地藏菩萨本来就是地狱的救赎者,金锡一振破地狱,地狱不空不成佛。但是众生尽度,六趣何充?地狱若空,狱主何用?没有人恶道的恶人,地狱就会空荒,冥府无官可做,对这种情况的担心,甚至在灵验故事也曾有记载。如上文所举,“三恶道空荒,吾等可无所官,是故忧愁而已”。可见,如地狱已空,地藏菩萨当可成佛;但阎罗则无官可做,鬼卒无事可做。三恶道空荒,则冥官都可去官了,因而地藏救助本与轮回正常运转有对立的一面。

  在地藏信仰形成阶段,是以菩萨来到地狱救助,与阎罗并坐共审;进而再上升成幽冥主宰,执掌管理冥府十王,从而解决了这一矛盾。但是这种官僚化倾向到顶点后又趋于回归,经道教徒之手的改造,地藏管理十王、主宰幽冥的职责为酆都大帝所任。酆都下管十王,上奉东岳,地藏菩萨多少游离于管理体制外,承担起教化、劝助、救赎之职责,仍为使地狱空荒而努力。观音菩萨在《宝钞》的现身也有相似处,但地藏与观音实际上都游离于其统治体系(玉皇一东岳一酆都一十王)之外。由观音来交付确实也协调了《玉历》与《十王》的关系。佛教与道教的关系,也因其在体系中的位置,亦可考知一二。其次即十殿冥王中阴性质的减弱,冥王更多地执掌地狱而非审讯。但冥府中阴的性质、转生的中间阶段,又通过孟婆驱忘台而加强。酆都大帝又对枉死城与血池狱特加说明。《宝钞》的职能已无预修成分,重心转至折赎救罪,且一再申明其中抄写特别是付印此经者,可以折罪得福。

  (二)酆都鬼城与东岳庙

  1.酆都鬼城

  鬼城在四川酆都县,有幽都之称。唐代曾名“仙都观”、“白鹤观”、明清称为“阎罗、阎君庙”,后改为“天子殿”,俗称“阎王殿”。内具阎王殿、都城隍庙、鬼门关、望乡台、阴阳界、黄泉路、奈河桥及幽冥之钟。其中人物,仙佛神怪应有尽有。如钟馗、鹰将蛇神、日游神、黄蜂神及鱼腮神、豹尾神,还有姜太公、土地爷及李慧娘、焦桂英,甚至庄周与田氏、宋江杀惜、目连救母等形形色色的历史戏曲,佛道幻化故事皆熔于一炉,实可见中国民众广收并蓄的心理特点。但十殿阎王与地狱仍是鬼城的核心。

  地藏王菩萨供奉在报恩殿中,戴五佛冠,旁侍闵公与道明。当地说其为九华山化现的金地藏,又等同于救母的大目犍连相,因将地藏殿称为报恩殿。目连信仰在四川很有民众基础,相传目连之母青堤四娘刘氏乃梁武帝时四川射洪县人,当地还有青堤渡与刘氏之墓。川剧《目连救母》竟可续演48本,达两个月之久。

  酆都地狱虽说是十八层地狱,但其所据实为《玉历宝钞》。其地狱的基本结构,实际上仍有两条明显线索。其一就是地狱佛经中所体现的八大地狱、十六小地狱系统。另是从寒冰、拔舌、刀山、油锅及锯解等地狱情景,又可看出与大足宝顶第20号摩崖之十冥王与十地狱中情景相似。十王之后又有手执“死”牌的南岳大帝。名山脚下为最后延生堂,原为东岳大帝之殿,孟婆台、血湖池等均基于《玉历宝钞》之说明。

  2.东岳庙

  《玉历宝钞》至明清更为流行,东岳庙多有十王殿,兹举两例。山西澫县东岳庙有相当完整的“地狱变”。此庙主殿为东岳大帝殿,还有五岳大帝殿。中轴线后有明代所建地藏殿,殿中有地藏菩萨及胁侍、持笏而坐的冥界十王。地藏殿旁附观音堂、瑜伽宫及崔府君、门吏与六曹司官。十窑之中分别表现了十冥王统刀山、锯解、碓磨、铁床、汤镬等地狱,其先后次序与早期排列已大不相同。狱中还出现了业秤、奈河桥、望乡台等。第十殿转轮王前跪一妇人头顶番瓜,应属《唐太宗人冥记》中“刘全进瓜”的情节。此狱城门上题“酆都城”,后面地狱城部分浮雕狮头,还绘有壁画,大海之上有达官贵人、农商工匠、残病鳏寡、牛羊猪马、飞鸟禽类、昆虫鱼虾、六类人兽,似与六道轮回有关。此庙还有五道将军祠,五道大神本掌轮回,后成五道转轮王。佛教幽冥与道教阴界结合以后,十王中的转轮王又分离出五道神,成为两位神只。五道又成届东岳大帝的五道将军,因而专设五道将军祠。有些地方还专门设有五道将军庙,成为单独受供的主神了。

  陕西汉中洋县的崇圣观,所处之山也名酆都。

  甘肃天水麦积山第2窟,有明代塑画地藏十王与地狱变相。其正壁有地藏菩萨乘于谛听,Zh,旁有佛、比丘、道士等。东西两壁前各塑五判官。两壁面又画出了十殿冥王及奈河桥、业镜、锯解、镬汤、捣杵及喝迷魂汤等场面,可证也与《玉历宝钞》有关。

  (三)九华山地藏道场

  1.金地藏

  九华山为中国四大菩萨道场之一——地藏菩萨道场。九华地藏道场是新罗僧人金地藏开创,人们也以金地藏为地藏菩萨之化现。佛教中国化在九华地藏道场有鲜明体现。地藏菩萨来至秽土,现形闻声,本来就在诸大菩萨中颇不一般,与世间民众相当亲近。至金地藏出,人皆以金地藏为菩萨化现僧人而修行九华。

  金地藏的事迹主要载《九华山化城寺记》、《宋高僧传》、《神僧传》及数种《九华山志》。唐费冠卿元和八年(813)撰《九华山化城寺记》,年代既早而可信。据《全唐文》述,费冠卿为青阳人,元和年间进士,因母丧而隐居九华。朝廷于长庆三年(823)召为官,辞不就。费冠卿与金地藏同时代,对金地藏的行迹是“幼所闻见”并“谨而记之”,因被后人评为“千秋信史”。北宋端拱元年(988)赞宁所著《宋高僧传》中对金地藏所记与费氏所记相较稍有出入。

  金地藏的来历,国内有学者考证为新罗圣德王金与光长子金守忠,但韩国学者却没有认同。关于金地藏所宗所学,历代史料均无明言。但从有关记载看,其取“地藏”为法名,极重禅修坐定,与其门徒之头陀苦行,“自此归山,迹绝人里。……居惟一僧,闭目石室,其旁折足鼎中,惟白土少米,烹而食之。”还有其穿则“自织麻衣,其重兼钧”,并其门徒“夏则食兼土,冬则衣半火”,因被“号为枯槁众”等。正如有的学者已指出金地藏在修行传法过程中,已显示出一些不同宗派的思想、实践影响,如三阶教、农禅等等;但他的宗教实践以禅定修行传统为中心,并不明确属于某一特定的宗派传承法系。

  从基本史料看,金地藏的主要事迹是禅修苦行,以及率众自给,其影响如菩萨行止泽被大众。在当地民众中声望卓著,而且传回本国致众僧来附。最早的有关记载中,已有灵异神化的成分,如山神涌泉、示寂前山鸣石陨、扣钟无声等,示寂后趺坐于函中,三周星(僧传说三年)后开函将人塔时,见其颜貌鲜活如生,舁动骨节如撼金锁之声。此与经云“菩萨钩锁,百骸鸣矣”相符。建塔之地,发光如火,状如圆光,因而僧俗众人合力保护塔庙。这些情况已反映出,金地藏因生前高行与示寂灵相,在当时已有被尊为菩萨应化之身的广泛群众基础。

  2.九华山道场

  自金地藏开山以后,金地藏的形象一步步神圣化,被认为是地藏菩萨化身,九华山寺渐成规模,成为灵迹所在的大丛林。九华地藏道场的形成,是民间信仰造神与佛教信仰民俗化互为因果而形成的。地藏菩萨可以说是诸大菩萨信仰中民间信仰色彩最为浓厚的,其经典背景就多出中土创撰,九华道场传说增益的成分也居多成。

  九华道场的形成,主要依托于金地藏即为地藏菩萨的化身之说。但这种说法并无正式依据,究竟何时形成,也因资料匮乏不易遽下结论。人们以金地藏等同地藏菩萨,最大的根据就是“地藏”的法名。《九华山志》载,明代天启二年诸生刘鲫游九华记》言:“宋人有言,新罗王子金地藏,非佛国地藏王也,按之九华碑版亦然。”据此而推,则宋代已有人将二者混淆,所以才会有这样的辨别。不过在现存宋代史料中已难发现,今以尹富引明代中叶《三教源流圣帝佛祖搜神大全》与万历年间《新刻出相增补搜神记大全》,之地藏王菩萨条目所言,“或曰今青阳之九华山地藏是也”为最早。可见至少在这以前,已有人将二者搞混。唐代以来,人们对金地藏与地藏菩萨的区别都很清晰了然。后来因民众缺乏佛学知识而胡乱牵合,也有可能是一些“别有用心”者故意所为,二者兼而有之。结果将金地藏与地藏菩萨混为一谈了。那么,这种混淆大约发生在什么时候或大约从何时开始?尹富追溯到了金地藏原在新罗国的地藏信仰为基础,还有中唐以来金地藏传说已有神异色彩,将其与地藏菩萨相联系。

  我们认为以金地藏为菩萨以及地藏菩萨道场的形成,大约从唐代就开始了。费冠卿对金地藏的事迹是“幼所闻见”,但他的闻见中有金地藏的苦行,群老为其买地,也有九子神化妇人献泉;更有其寂化前后之灵迹。如将寂时有尼来访,堂椽三坏,寺钟堕地,寂时山鸣石陨,特别是其灭后,趺坐函中,经三周星,开将人塔时,容颜如生,“升动,骨节若撼金锁”。费记在此处特别关注“经云,菩萨钩锁,百骸鸣矣”之记载。此经为何经?此菩萨系指何方大圣、哪位菩萨?西晋竺法护译《等集众德三昧经》与《大宝积经》中有“钩锁菩萨”,前者且释说:那罗延菩萨,晋言钩锁力士。但姚秦时竺佛念译《菩萨处胎经·五道寻识品》中,有释迦与阿私陀仙、弥勒菩萨对话,弥勒以金杖敲种种钩锁骸骨,从声音辨其种种属性,至释迦佛前世骸骨时惊而不明,佛为决疑说此为释迦己身钩锁骸骨。可见由骸骨音声辨别凡圣,于佛经有征,决非无据。虽然与费记所引完全相同的语句,现存佛经或无,但相较于后世《三教源流搜神大全》等所载的明显附会之说,以金地藏之姓金,因人塔时移动其体,骨节声若金锁来说,就比唐代费冠卿之记确实可靠多了。实际上,九华山道场神圣化的起点应在于此。金地藏逝后,人们以为他是菩萨了。这位菩萨是何方大圣呢?金地藏在世时不像布袋和尚契此留下偈语暗示弥勒。不过,金地藏的法名,就是“地藏”!由金地藏之法名导向,其在世已有神化,寂灭后更被认为是菩萨化现的情况下,很自然会指向他为地藏菩萨了。张新鹰曾指出:“不管这个特殊的法名是剃度师替他取的,还是他自己取的,如果不是对地藏菩萨格外着意,是不会出此大胆之举的。”这个法名在新罗就有相当信仰基础,而对人华后开拓修行的九华道场也会起重要作用,在其寂灭后的神圣化中,更会起相当指向作用。以金地藏寂后被认为菩萨化身为起点,九华名胜物产等也得到提升。有趣的是历代也不断有人辨析金地藏之非圣地藏。刘城说宋代就有人辨解;明《三教搜神大全》与《增补出相三教搜神大全》都说这是误传;明末清初钱益谦更说九华之金地藏与地藏菩萨只是法名偶同,非僧伽为观音化现;杜顺为文殊化身愈益有力地说明九华地藏道场由民间信仰为主发展而成。

  应该说,九华地藏道场形成确有特殊性,它缺乏经典方面的证明,不似观音普陀、文殊五台、普贤峨眉之有说有据。应该看到,中国民间信仰的神圣化动向,既有将借此提升为弥勒菩萨,也有将观音降为妙善公主之举。九华地藏道场之形成过程,应该说与观音菩萨香山道场有相似性。金地藏、妙善三公主、布袋和尚都是中国佛教民俗化、民间化,或者说民间佛教信仰的重要代表形象,也是最有生命力而长盛不衰的形象,在民众生活乃至中国社会中起到了重要作用,在劝善导益、道德伦理、生死文化方面都有重要作用。在这之中当以金地藏与地藏菩萨相关联之出典最为薄弱,或者说地藏菩萨化身降迹为金地藏的成文之说,见诸记载较晚。清道光三年(1823)仪润《百丈清规义记》引《神僧传》说,“佛灭度一千五百年,地藏降迹新罗国主家,姓金号乔觉。永徽四年年二十四岁,祝发携白太善听,航海而来,至江南池州府东青阳县九华山,端坐九子山头七十五载,至开元十六年七月三十日夜成道,计年九十九岁,时有阁老闵公……僧乞一袈裟地,公许,衣遍覆九峰,遂尽喜舍。其子求出家,即道明和尚。公后亦离俗网,反礼其子为师,故今侍像左道明、右闵公。”此神僧传不见典籍或失传,但种种事迹,若闵公施地,与子道明共为胁侍,久为民间所喜闻乐道。

  地藏为何能从法名偶同而发展如斯盛信,这与地藏菩萨之特殊性亦必有关,即“来居秽土”“现声闻像”的菩萨,只有地藏。观音与地藏都富于化身,但是以平常沙门形相来五浊恶世救众生,仅以法名相同而崇尚地藏九华成为大道场,确可说明民间信仰的深广与强大。另一方面,高僧弘传,明末智旭大力弘扬,明清朝廷支持褒扬,也都为九华地藏道场发扬光大加强了基石与增添了香火。

  (四)地藏信仰广传于民俗

  地藏信仰在唐宋形成,经宋元发展至明清已成为广泛的民间信仰。从中元节到盂兰盆会,从累七斋到十王斋,从丧葬仪式到追荐祭祀,从地藏诞辰到地藏会,如此等等,无不是中国社会积淀深厚的民俗风习,其绵延流长,从南北朝一直延续到近现代。

  土.中元节与盂兰盆会

  在中国祭奠亡人的活动中,农历七月十五日中元节与盂兰盆会占有重要一环。中元本是道教名称。道教中以正月、七月、十月的十五为上元、中元、下元日,分别为天、地、水三官考校功过之期。三官信仰起于东汉五斗米道,南北朝时定为三元斋,此后三元日与民间新年庆贺、祭祖祭孤等风俗结合。中元日,最早是民众七月祭祖报告秋收,又逢道教地官赦罪之辰,再合佛教盂兰盆节,因而形成以祭先祖、祀鬼魂为中心的重大民俗节日。举办盂兰盆会的时间原定为僧尼解制之时,依天竺旧制,僧团在夏季(雨季)要安居修行,自四月十五日至七月十五日解制,并在这时行布萨忏悔。佛陀教目连在此时要行盂兰盆以救母,正与中国传统秋收祭祖与道教中元日重合,所以更促成中元节日的形成。但盂兰盆会的举办可不止于一天,可行数天盂兰盆会以与中元节相辅相成。所以融会儒释道三教文化,并以目连救母为缘的盂兰盆会后来居上,成为中元节的主要载体与主要的表现形态。实际上,中元节与盂兰盆会并不止于民间,而是上至皇家,下至贫民普遍遵行的习俗,是中国社会中具有全民性的重要岁时活动。

  “盂兰”为梵语音译,其意本为“倒悬”、“解倒悬”。合“盆”为“救倒悬之器”之义。此器实为施食之盆,因而营盆供佛、施食供养。举办盂兰盆会,即解救生前作恶,死后人饿鬼道受苦者。须由其亲人在解制日设素斋供佛饭僧,方可使饿鬼解脱。此节源于目连救母故事。目连亡母因恶业生饿鬼中不得食,释迦佛对目连说,你虽然得了罗汉身,但还救不了你母,须在七月十五日将百味饭食著盆中,供养十方大德僧,并广造盂兰盆会,使天下饿鬼都能吃饱,你母才能得救。从西晋译《盂兰盆经》提供的基础,与中国传统祭祖、孝道文化结合,对佛教融会于中国社会起了很大作用。

  盂兰盆斋为古印度所无,在中国从南朝初年就形成了。南朝梁宗懔《荆楚岁时记》,述及七月十五日僧尼道俗营盆供佛,并“幡花、歌鼓、果实送之”,约在梁武帝时成为朝廷认可的定制。义楚《释氏六帖》卷二十二、四十五载,梁武帝大同四年(538)至同泰寺设盂兰盆斋,此后“每于七月十五日送盆供养”。唐代此风仍盛,为朝廷所重。《法苑珠林》卷六十二载,唐高宗立皇室送盆之仪,国家大寺如长安西明、慈恩等……每年送盆献供种种杂物及音乐人等。武则天时宫廷盆斋法会规模空前,分为六步举行,还有文官公卿致颂词,佛门盆斋竟成皇室颂孝大典。代宗时盆斋更盛,在内道场造盆并设七位先帝神座。日本僧人圆仁《人唐求法巡礼行记》载长安诸寺盆节盛况,诸寺作花腊、花瓶、假花果树等各竞其妙,“倾城随寺巡礼”。唐后期盆斋在民间已很普及,《太平广记》卷三十四载,岭南番禺人于中元日多“陈设珍异于佛庙,集百戏于开元寺”。

  宋代盂兰盆节更深人民间,而增荐亡行事。据北宋孟元老《东京梦华录·中元节》载当时习俗,“印卖《尊胜》、《目连经》。又以竹竿斫成三脚,高三、五尺,上织灯窝之状,谓之盂兰盆,挂搭衣服、冥钱在上,焚之”。孟元老记载中元祭祖之风,是在中元节前一日,“即买栋叶,享祀时铺衬桌面;又买麻谷窠儿,亦是系在桌子脚上,乃告祖先秋成之意”。中元节盂兰盆会上,僧尼诵经施食,宣称可使施主今生父母与七世父母都得以解脱苦厄。同时还有斋孤,即施食于孤魂野鬼之善举,《东京梦华录》又说于此日,“设大会,焚钱山,祭军阵亡殁,设孤魂之道场”。明代时又定中元日城隍出游,祭厉坛,于是民间斋孤之举更为盛行。

  清人《帝京岁时纪胜·中元》记载北京盂兰盆节之盛况:

  庵观寺庙,设盂兰会,传为目连僧救母日也。街巷搭高台、鬼王棚座,看演经文,施放焰口。以济孤魂。锦纸札糊法船,长至七八十尺者,临池焚化。点燃河灯,谓以慈船普渡,如清明仪。舁请都城隍像出巡,祭厉鬼。……都中小儿亦于是夕执长柄荷叶,燃烛于内,青光荧荧,如磷火然。又以青蒿缚香烬数百,燃为星星灯。镂瓜皮,掏莲蓬,俱可为灯。各具一质。

  总之,在中元节期间以办盂兰盆会为主,衍生出很多民俗文艺活动。如目连戏以及为照冥河破幽暗的漂施莲灯,还有称为“送寒衣”的烧纸衣、纸钱等活动。

  唐代《目连救母变文》、《大目乾连冥间救母变文》,宋代《目连救母》的杂剧已规模可观。“构肆乐人自过七夕,便搬《目连救母》杂剧直至十五日止,观者倍增”。可见目连戏已连演七天,从七月七至中元节,衬托中元节之气氛已如此铺陈。明代有百折《目连救母劝善戏文》,还有《目连救母宝卷》、《目连三世宝卷》,再至清代宫廷大戏《劝善金科》,目连救母的故事愈益普及化、通俗化、民间化,成为家喻户晓之事。

  盂兰盆会与中元节,既祭祖又救孤魂,所以地藏菩萨备受崇奉。《地藏菩萨本愿经》叙展的地藏本生中也有救母事,应受目连事说影响而成。随地藏信仰的扩大,后世又将目连与地藏视为一体,或说目连逝后为地藏。九华金地藏的事迹进一步拓展了地藏信仰,而融会于中元盂兰盆会中,演化成很多民俗活动与法会盛事。

  综上所述,可知在农历七月十五日,有围绕祭祖祀鬼的多项活动,无论所祭先祖抑或游魂厉鬼,俗称这些鬼魂都会在这一天回来,享受祭祀。所以民间多呼此日为“鬼节”。盂兰盆会在中元节中居于很突出的地位。因为鬼节当在七月十五日这一天,而盂兰盆会则可延续多日。据载梁武帝开始定制盂兰盆斋、唐代盛行造盆供佛僧,宋代更重荐亡追福。节日有诵经法会、放焰口、水陆法会及演戏、烧香、点灯等多项活动。目莲戏长盛不衰,成为内涵最丰富的中国传统剧目。

  2,累七斋与十王斋

  (1)累七斋与大小祥

  敦煌本的《阎罗授记—佛说十王》,庄明兴已指出,与其说这是一种经典,不如说其是一种“行仪”。行仪即是做事遵守的规则,而且不限于佛门僧人,主要为世俗人修冥福办葬事之“行仪”。当然此经的理论基础仍是“中阴转世”与大乘佛教“功德转让”,当然与道教、儒家也不脱干系。但其内核出自佛教,影响所及成为中国及东亚民众普遍遵守的民间信仰、丧葬仪式和生活习俗。《十王经》在这两点即“中阴转世”与“功德转让”方而有所改变与发挥,由此形成特点。

  敦煌本此经名称主要是“阎罗王授记”,图赞本尾题加“佛说十王”,但可以概括为“阎罗授记”的文本与“佛说十王”的图赞本。以《十王经》简称之亦无不可。此经传到日本以后,又有《预修十王生七经》之称,再演变成为《地藏十王经》。其实《预修十王生七经》之名最能反映此经的特点,其中预修与十王生七即为功德转让和中阴学说之体现。而《阎罗授记》只不过因此经为中土撰述,为使其“名正言顺”而以释迦为阎罗授记之名说起而已。《地藏十王经》已无预修内容,而增地藏菩萨内涵分量,反映此经的发展趋势。

  《十王经澌讲是以人死以后亡者依次经过十殿冥王主持的阴曹地府,这当然基于“中阴”学说。中阴也叫中有,是死此生彼,中间过渡阶段。此说雏形在古印度《品达奥义书》中已具。佛教诸学派如俱舍、成实等或认或否其说不一;还有有无不定之说——意谓善者直接转生天堂,恶者直接转生地狱,其余者有之。但中阴、中有说乃是佛教基本理论。中阴是说五趣六道轮回转生的中间阶段,是一个特殊的阶段。其时间跨度从七天到四十九天。即以七天为一期,到期转生,若未转成就要再经一个轮回,最后不超过七七四十九天,一定会转生。再者,有中阴说就有中阴身,即中阴阶段存在实体,一个个生命转生间的“神”识,这与中土的魂破说相近。有些经典说此中阴身形如童子或三岁、四五岁童子。不过,佛教的中阴说散见于《俱舍论》、《大毗婆沙论》,本来就有歧异,繁复不一。譬如其与五趣轮回的关系仍有暗昧处,有说死后生前两身之间所受五阴是为中阴,此两身仅为人身吗?地狱身与饿鬼身也同人生一样有生死吗?中阴身也说俗界、色界、天界种种不同的。以专门的经典而论,姚秦竺佛念所译《中阴经》是释迦佛人灭后在中阴界说大乘法之经。而著名的藏文《中阴救度法》(《西藏度亡经》)为中阴救度法门之经。主要是为临终者念诵,生者也可自修。内有中阴阶段状况与亡魂解脱法。此经署为莲华生著,原埋于冈波达尔山的伏藏(先知圣贤埋藏的经典),14世纪由通灵者掘出。

  中阴身在中阴阶段转世的依据,是业、业力、业缘。就是由生前的善恶行思所造成的“业”,导致无穷无尽的生死流传。原始佛教思想只有遵从佛说,行八正道才能跳出生死轮回,不转生而达涅槃。但是一般的轮回转生过程,全部基于“业力”进行,而无需查看“业”之状况记录进行审判。所以早期阎罗王经之三问、五问,只是以天使名义问亡者罪魂,见到“生老病死”等警示,为何不悔改以致受罚入狱。

  如果完全按照“业力”轮回,那必是“自作自受”,别人无须也不必涉人。据此,后世佛教所有的法事似乎都不必也无需做了。大乘佛教的“功德转让”原则,使这一切都起了变化。亲人眷属、弟子,可以做法事追荐、追福于亡者。《灌顶随愿往生十方净土经》说人命终后在中阴中,身似儿童“罪福未定”,应为修福,这样就几乎取消了“业力”之作用。《梵网经》则说,在父母兄弟与和尚阿阇梨寂灭之日,以及“三七日四五日,乃至七七日”,要读诵讲说大乘经律。即通过读讲经律追福。此经还说,在父母兄弟死亡之日,应请法师讲菩萨戒经律,福资亡者,得见诸佛生人天上。请僧人讲经,可使中阴亡者上生天人善趣。请僧念经追荐修福,可以改变业报的结果,使亡者转生五趣中的上善之道。这样亲人为亡者念经做法事就成为非常必要了。《十王经》的造出与流行当与此有关。此中最大不同就是:佛教中阴止于七七四十九日,后三种百日、一年与三年是依儒家传统礼仪而来,如百日为卒哭,一年小祥、二年或三年大祥脱孝服等都来自儒家传统,《礼记》等已有所记载。

  总之,十王经的基础是中阴累七斋之说,增加了儒家百日卒哭,一年小祥忌、三年大祥忌的传统习俗。但此经中没有阐明七七日为转世终止,似乎将转世截止日笼统地延至三年为最后终止之期。这种模糊不定之处,在敦煌本《佛说十王经》图中也有表现,上有两人乘云头飞起,一年都市王处有数道云气,三年转轮王处也有云气,且无具体轮回道中形象。

  (2)敦煌文书映现的“逆、顺”之修

  前面已提及敦煌本《佛说十王经》的最大特点是预修与十王斋。敦煌文书中更有一套完整的写佛经以修十斋写本,为五代时当地著名历法家翟奉达为其妻马氏亡过而写。以上情况属于“顺修”。“顺修”之词本不存在,只是为使“逆修”意义更为明白而撰的。因为敦煌本这类经本的完整经题,常有“逆修”或“预修”,如号《佛说阎罗王受记令四众逆修生七斋功德往生净土经》、《阎罗王预修生七往生净土经》。这些经题中的“逆修”与“预修”,还有某些敦煌文书中的“先修”,均是同一意义,指生人——活着的人预先为自己修福,以备亡故以后所用。这个观念来自《灌顶经》,在此经中明确予以具体化了。以下举出完整的十王斋日写经追福与各个斋日迫福之例。

  翟奉达五代时制过历法书,在当地很有名望。天福七年(942),他的妻子马氏亡故后,奉达并其子为马氏的追荐修福,于十王斋日每斋写一卷佛经。所以共写十卷经。其七七斋所写在一卷上,此卷撕开分藏于天津艺术博物馆编津4523号、北京国家图书馆为BD(冈44)号,所幸已缀合。其第五斋所写恰为《阎罗王授记经》,后三斋所写在另一卷上——P.2055号,后者背面还有总结性归纳,标出每斋日所写的经题。

  第一七斋写无常经一卷。

  第二七斋写水月观音经一卷。

  第三七斋写咒魅经一卷。

  第四七斋写天请问经一卷。

  第五七斋写阎罗经一卷。

  第六七斋写护童子经一卷。

  第七斋写多心经一卷。

  百日斋写盂兰盆经一卷。

  一年斋写佛母经一卷。

  三年斋写善恶因果经一卷。

  这个写卷非常全面地反映出“顺”修——为亡过亲人追福的状况。当然与写经同时,还会有延僧念诵修福事。但是亲人所做的这些功德资粮,是否都能转到中阴界亡过者神识身上呢?据《大灌顶经》卷十二即《灌顶随愿往生十方净土经》中说,不行。亲人所造功德,亡者唯得七分之一。这种情况又主要是指生前不信佛教、不行戒法,或时信时不信的亡者。

  卒得病苦缘此命终,或堕在三涂八难之中,受诸苦恼,无有休息。父母兄弟亲族,为其修福为得福不。佛言:普广,为此人修福七分之中为获一也。何故尔乎,缘其前世不信道德,故使福德七分获一。

  到《地藏菩萨本愿经》中,这一观念又表述为:

  若有善男子善女人,在生不修善因,多造众罪,命终之后,眷属小大为造福利,一切圣事,七分之中而乃获一,六分功德生者自利。

  这就是说,生人活者为亡故亲人修福,写经请僧等,亡者唯得七分之一,活人可得七分之六,这较亡者所得要多很多。不过,这里似乎有个前提,即因亡者不信三宝。如果亡者信奉三宝,那么所获亲族追福多少,是否较多呢?经中似无交待。其实在这个细节上,几部中土伪经的具体增益还是较为清晰的。生人修福已有所获,在《十王经》中表达为预修之观念与行法。即生人不为亡故亲人修福,径为自己修福,因为所修冥福效果为迅速转生,上生善道等,所以要到自身死后才能用上,因而称为预修,也叫逆修,也是先修。

  《十王经》中逆、预修法的频率要远远超过顺修。顺修三年才十次,且要有人亡故以后才会行事。尽管史载北魏就有千僧万僧之斋,但次数太少了。而一月可以选两日为自己修福,这种习俗并未流行开来。

  自道教接受了冥府十王殿说制《玉历宝钞》以来,强调在诸佛菩萨圣诞日应立誓悔过,《十王经》原来强调的十五与三十日做法事,在民众信仰中确实改变了,成为初一与十五而沿用至今,甚至习而不察而不为人知其原委了。

  3.葬仪追荐水陆法会

  (1)水陆法会

  水陆法会是中国佛教中大事项,与中国社会民俗关系甚多,其源流变迁很是复杂。水陆法会的核心内容是超度亡者,超度的范围为六道众生,主要为两类,一类是亲族,一类是孤魂野鬼。水陆之源上溯至西晋《盂兰盆经》,讲目连备盆施食给僧人,可救其母出饿鬼道。而另一种施食仪制《面然鬼王经》或称《焰口经》,由唐代数位高僧多次译出,说阿难得面然鬼王讯,三日后将堕饿鬼道,佛因而教阿难施饿鬼法。目连救母主要施食于僧人,功德及于饿鬼;而面然鬼王启阿难主要施食于饿鬼及于六道。水陆法会依坛法与唐代金刚部密教有关,如瑜伽教、释迦遗教等一直沿用其说法。

  法会在宋代又有较大发展。遵式、志磐以及东川杨鄂复制水陆仪文,现存有《天地冥阳水陆仪文》;至明代祩宏修订《法界凡圣水陆大斋》。云南阿吒力经典中也有不少法会经本。宋代水陆大斋会是救六道众生的普度性慈善事业,举办颇不易。

  (2)丧葬法会

  丧葬法会举办时延僧请道,即和尚道士都可以办,但所依仪制并非佛道两个系统严格分开。道士也依佛教仪式,如重庆地区两堂“五天佛教丧葬仪式”与“五天佛教追荐祭祀仪式”,都是由道士举办的。当然这种道士坛班也具有民间特点。由于这两种依佛教规制且举办五天的“丧葬仪式”与“请荐祭祀”,都得到了认真调查与详细记录,所以提供了以地藏十王信仰为起源与核心的丧葬风俗在中国社会的基层乡间流传至今的状况。

  法会第一天首坛为开方,主旨是请五方五佛及菩萨恩开通五狱道路,使救拔堕入幽冥的亡魂得以顺利进行。所请五方佛菩萨为:东方阿闲佛如来、出苦轮菩萨;南方宝生佛如来、接往生菩萨;西方弥陀佛如来、生天界菩萨;北方成就佛如来、超十地菩萨;中央毗卢佛如来和神通藏菩萨。显而易见此中只有五方佛是来自佛教密宗的。从开方的观念可知此葬仪是从救拔亡后即堕入幽冥的死者之魂开始,而后的“破狱”即将亡魂拔出地狱,“召请”回到家中坛场之牌位,再行发丧“人土为安”。还要请佛祖颁诏,通知下界免其罪衍,允其超度上升天界等。因破狱时逸出一些孤魂等,还有利幽坛会,超度这些野鬼孤魂等。阴事圆满的同时,从竖幡、上星主表与贡天,祈请仙皇保佑丧家的阳世利益。如此完成冥阳两利之道场。    ,

  破狱是第二天举办之第16坛法会。由法师扮演目连尊者,上奉佛旨,手持锡杖明珠,来到在地上画成的五方地狱处,唱颂词击破瓦片等,行破狱仪式,提取死者亡魂。随后召请亡魂归来,丧家家眷在牌位前哭诉思念之情。发丧是第三天举办的重要法事,即出殡至墓埋葬。法会要在家中坛场、抬棺游行处、墓地三处举行。安葬以后要向城隍上表、向十王上表进酆都词,祈请冥府十王赦免亡者罪过,接受超度,此后还有绕佛坛请佛接引亡魂早生净土。

  (3)迫荐法会

  上述丧葬仪式是为新亡者所办,若为已经亡过的几位亲人,最典型就是为亡过父母所办法会,即为迫荐法会。胡天成所调查巴蜀地区“五天佛教请荐祭祀仪式”,记录刊发同样详尽,富有资料价值,因而作一简述。

  法事仪式举办要定时定地,坛场由道人法师照既定程序进行,代表丧主家请神佛允使亡魂早升天界。无论在坛场的布置与程序的宣演中,十殿冥王都占有极为重要地位,而且明言根据来自《十王经》。所以,《十王经》就应是此“请荐祭祀”之佛教内核了。

  法事坛场分为内坛、隔坛、外坛。内坛也称经坛,为主祭场所。这里重要的是设放神佛牌位与冥王画像亡主灵位。这是法事主要沟通的对象,祈求神仙允引亡魂上升天界。还有竖幡悬旌、安定法桌,才便于仪式的进行。祭祀仪式由道人法师们掌办,三位法师为主,一正案与左右二案。正案也是掌坛师,左右二案伴其旁。一般由正案掌坛师演讲仪文,二案领众法师唱偈章。所用科仪为散文与韵文结合,即仪文与偈章结合。这种形式即是明清宝卷、唐代变文的文体,实际上佛经均为长行与偈颂的结合。宣讲特别是演唱时奏乐配合,过程中常要丧家配合,一起向神佛叩首告白,上供献祭才能顺利完成这个仪式。

  主祭牌位五神,正中为释迦如来,左一为孔夫子、右一为李老君;左二为观音与大势至;右二为文殊与普贤。很明显这是三教合一、释儒道成为祭祀仪主。

  内坛左右墙壁上,分悬左朝王神像与右朝王神像。左朝王即一殿秦广王、二殿楚江王、三殿宋帝王、四殿五官王、五殿阎罗王;右朝王为六殿卞城王、七殿泰山王、八殿平等王、九殿都市王、十殿转轮王。神台前内法桌,置正荐亡人的灵位牌,坛场外还贴有晓谕严禁告示等,说明这是“斋筵大礼”,不得扰乱。

  祭礼仪式有八个程序,一结界、二启白、三竖幡、四大召请、五演十王斋、六贡天、七拜血河塔、八通血河桥。全部程序在整个五天祭祀过程中完成,其中第五演十王斋是最重要的一个环节。其实在先前的大召请中最后已有请亡灵过十王殿的程序,但至演十王斋才是这堂请荐祭祀的重心,所以法师与丧主都极为重视。演十王斋也要执行严格细密的程序,分为下述事项:

  第一先念唱启语偈章,种种法事一般都由诵启请文句开始,此启请先句有“弥陀”,后诵“南无出苦轮菩萨”名,众法师唱此并报恩偈等。孝子眷属相应诣灵前,奉香跪拜行叩首礼。全部程序进行中都与孝眷行礼相配合,法师或宣讲或唱演。第二为皈依三宝,依次皈依佛法僧,念诵句中含“幽冥地藏王、临坛作证盟”句。第三宣演释佛说法以救众生是演斋的正式开始,这一段仪文是纲领,说释迦创佛教启众生,拯救众生,积善者上天堂,作恶者下地狱。对八寒八热地狱中受苦情状多有描述,卧铁床、压刀剑、游秽、行炉炭、吞铁丸、饮铜汁,如此等等。但“地狱非遥,仗良因而得解脱”。那么此良因何在?或救拔者为谁呢?

  故有目连尊者,誓愿洪深,地狱未空,誓不成佛。锡杖震而利拔三途,明珠照而亮开地狱。

  很明显,这是将地藏菩萨与目连尊者合二而一了。救拔地狱,当仰仗地藏菩萨,但是具体实施还须由僧俗合力,做繁琐细密之法事。第四宣演十王斋之由来和功用,这一部分宣讲“十王宥罪忏罪黑暗仪”,此仪十分特别,所涵实为宋仁宗人冥故事。第五是宣演幽冥黑暗经。第六是宣演地狱情状,其中地狱名号是据《地藏菩萨本愿经地狱名号品》略加删减而成。第七是宣演效法目连拯救慈亲,其仪文是丧主的身份,学目连救母,延师唪经全藏、塔礼千层,剖盆放生,颁请佛旨,忏度六狱,一生愆尤。要度报恩免父地狱,免母血河之愆。从此事开始要向神佛献供(宣读状文火焚纸赙)。第八是宣演城隍宥罪事宜,因传亡灵至城隍报到,文为劝善,但强调酆都为第一名山,而不提及泰山。第九宣演十王宥罪事宜。演斋逐殿过十王,有趣的是实际上过了十二殿。每殿的宥罪仪文由掌坛正案与左右案众师配合唱念,丧主仍依次献供,“虔具过案状文一函,洪篑一抬,长钱三束,用凭火化,以作过殿之赀”,有些殿处献供略有不同。下将过各殿一些特点列出。

  第一殿秦广王处,为过阴阳分界鬼门关处,提到铁车铁牛地狱,末念定光佛。

  第二殿楚江王处,有奈河、血盆与望乡台,末念药师琉璃光佛。

  第三殿宋帝王处,言宋帝姓黄,有刀山剑树地狱,最后念贤劫千佛。

  第四殿五官王处,引《十王经》言四七时至五官王,有碓舂地狱,末念阿弥陀佛。

  第五阎罗王处,有孽镜台,犯“口角”罪,特别是妇女,人拔舌抽肠地狱受罚,最后念地藏王菩萨。

  第六卞城王处,讲学目连,要教育子女勿使不孝,忤逆子下油锅地狱。末念大势至菩萨。

  第七泰山王处,有磕石、镬汤地狱。讲不信神佛遭报应。人身上有三尸神,灶神菩萨每初一、十五,上奏天曹,下通地府,虚空还有纠察善神。末念观音菩萨。

  第八平等王处,有锯解地狱。讲唐太宗人冥还阳,派唐三藏取经;唐僧取回后办水陆大斋;目连入狱救母,观音献手眼救父。末念毗卢舍那佛。

  第九都市王处,有火坑地狱,劝人莫烧山林。末念药王菩萨。

  第十转轮王处,六道轮回之善道变成了天、地、人道。讲何福何善可人善道。但人道转生再析为数种,不尽忠孝为下等人受穷,行好使骗成为盲聋喑哑。瞒骗夺财的变牛马畜生,淫人妻女的变禽鸟。此处明述的三恶道为畜生、饿鬼、地狱没变,但具体内容仅涉畜生道。总之,六道轮回的阐释,实际上是对人道的解说丰富具体化,劝善的内容亦很强化。这种总体倾向在很多方面有所体现,末念释迦佛。

  第十一殿东岳大帝处。主判阴间善恶,宣丧主家先灵得生善道。末念超十地菩萨。

  第十二殿南岳大帝,略如上殿,末念生天界菩萨。

  演十王大斋后还有贡天、拜血河塔、过血河桥的程序,才能结束仪式。其贡天可贡玉皇大帝与天尊,由道教坛班作;也可贡西天佛祖菩萨,由佛教坛班作。钟维成家所请晏班为道教,所贡自是玉皇天尊了。贡天的目的是“利阳”,就是将修斋事上告于天,请佛神降福于丧主家人——阳世的生人。所以这场法会祭祀是“冥阳二利道场”。由此可知,我们以前所知《佛说十王经》可为生人预修、为亡人资福功效,在此仍有保持与流传,不过其内容功能有了变化。依《十王经》预修的功德,生人死后才能得到。而到清代传今的“冥阳二利道场”,既追荐先人亡灵,也为在世家人带来现实的阳世利益。从历史发展视角看,此科仪文中就追述佛教史,从汉明帝梦金人,经唐宋说以至清皇,可见此科仪必完成于清代。且其文中屡将梁武帝置唐以后,再从宋仁宗事接至清皇帝,说明仪文追溯的起点应是宋代。

  我们从演十王斋每殿仪文最后所念佛菩萨名,可以见到其与大足宝顶大佛湾20号巨龛所刻十佛相应。宝顶此龛中十佛与十地狱,来源于《地藏菩萨十斋日》的仪范。不过,如果与请荐祭祀仪式相比照,可以发现其更为接近。虽然请荐祭祀中的每殿的地狱不太明确,但是其佛菩萨名与宝顶镌刻几乎全符。这样,我们可以在敦煌文书《地藏菩萨十斋日》、大足宝顶巨龛、佛教请荐祭祀,这三者之间搭起桥梁,建起联系。

  4.民俗节庆与地藏会

  (1)民俗节庆

  自南北朝起,每年七月十五日的中元节,伴随着盂兰盆会,祭祖祀鬼,盛行不衰。随着地藏菩萨信仰的增长,冥府十王说的流行,九华地藏道场形成,中元前后的庆典增添了地藏会的内容,由于道教与民间信仰对地藏十王的接纳,传统意识的汇人渗透,地藏与十王诞辰说也出现了,这种情况促使七月鬼节前后崇拜地藏的活动及其民俗庆典得以延伸与拓展。

  约在明代末期,形成了地藏菩萨与十王诞辰之说,并流行于劝善书中,加上大菩萨、佛陀,还有几位小神的降诞日,成为劝善书中关键之“日期”。在这些时日,进行忏悔改罪特别有效,可得免放。但围绕着地藏菩萨的诞辰——七月三十日——却形成了更多的活动:岁时节庆;、民俗祝典。明代万历年间《月令广义》就记载此说、清代康熙时《御定月令集要》更接受民间形成的诞辰说,使之成为国家的法定节日,民俗活动在信仰依凭下展开。这些情况在各种方志中不乏记载,有关内容已有专文探考。

  地藏民俗活动的最主要形式为点地灯与燃地香,还有观灯等,这类活动的根据,则有为地藏菩萨开眼,或说地藏一年中仅此一天睁开眼睛,或是日地藏菩萨开狱,如此等等不一而足。

  据明代天启丁卯年(1627)《平湖县志》:七月晦夕,小儿辈香屑少许和油膏垒垒燃之地上,相传为地藏王开眼。清代各种记录较多,如道光二十四年(1844)((震泽镇志》(七月)三十日家家于户外设香烛,或以木屑和油沿路焚之,谓之“点地灯”。清同治刻本《上海县志》云:(七)月晦值大尽,为地藏王开眼,街衢遍燃炬烛,插棒香,名“地灯”。也有主要以蜡烛为主,或以五色纸做成彩灯燃于地;或更加饰,以剪纸做成莲花布地,还用茜草蕊编成瓶盆,或者花篮,围绕香火而为地灯。

  点地灯、燃地香还进而发展成一种观灯。既有瓦塔,还有堆成塔灯,也有瓜果,材料形式多样。其与元宵节赏灯有联系也有变化,其俗多在江浙一带。瓦塔就是小孩儿点地灯时,常以瓦片筑小塔,就中燃火且拜之。江苏如皋一带还有甚稀奇的“瓜灯”,“(七月)晦日,俗谓‘地藏佛开眼’,家家点五色地灯,比户相接如白昼。南门外地藏庙前灯棚极盛,或就池沼制荷花,龟鱼,舟舫,名‘满池娇’。又有取各色瓜茄,量其形势,镂作人物,鸟兽,鱼龙,奇妙百出,名曰‘瓜灯’。观者塞途。”(清嘉庆十三年(1808)《如皋县志》)无锡之地湖泊旁,百姓则用瓦罐——以瓮堆塔作灯,称为“宝塔灯”。清代画家窦镇描述了其家乡塔灯遍燃的盛况:“吾邑蓉湖尖,每于地藏生日堆瓮作塔,燃灯数百璁,照耀两岸,如同白昼。名曰宝塔灯,观者远近咸集,画船歌管环绕左右,因口占绝句六首。”

  地藏诞辰之观灯还有行之水面上的“河灯”,如光绪五年(1879)《武进阳湖县志》有:“(七月)旧月大尽,曰‘地藏开眼’。浮灯于水,曰‘放河灯’。”此俗略如中元节。放法船更为隆重并具有法事祈福色彩。清代上海一带情况可从嘉庆二十二年(1817)刻本《松江府志》描写知之:“若月晦值大尽日(俗谓“地藏开眼”),僧人以纸为白莲船,乡人或以钱米,或絮楮少许寄纸船中,祈生西方,朝夕人梵事而焚之。”而北京的情况则由乾隆时潘荣陛《帝京岁时纪胜》“地藏会”条知之。“七月三十日,传为地藏菩萨诞辰。都门寺庙,礼忏诵经,亦扎糊法船,中设地藏王佛及十地阎君绘像,更尽时施放焰口焚化。街巷遍燃香火莲灯于路旁。光明如昼。”纸船渡彼岸、焚火至幽冥,法船将人们的冥福寄托飘送而去,且是向往西方净土。

  (2)地藏会

  在名山道场,或地藏寺宇,或街衢寺庙的地藏会,更是体现了地藏信仰在民众中的影响力。实际上,地藏诞辰有可能是源于九华山的金地藏。中国民间已将地藏菩萨成道日、诞日与忌辰均置在七月三十日。在这一天举行隆重的祭祀活动,因而形成了地藏会或地藏节。地藏节的祭祀活动各地都有,且不尽一致,而以九华山地藏道场之祭祀最为隆重。

  进香朝山  九华山地藏节有朝山之习俗。每逢七月三十日地藏生日,信众们多要去寺庙烧香赴会,由此形成了“地藏会”。如民国二十岂年《新京备乘》:“七月晦日,清凉山有庙会,则升诸小庵之神像集于大庵,标其名曰‘朝山进香’。沿途茶寮密布,高悬灯彩,供应香客,结欢喜缘。老稚妇女络绎于途,且有烧拜香,烧肉香各种怪状……。”民国《凤阳县志略》载,七月三十日有地藏王会,“是日城乡人士咸赴城东九华山焚香祝祷,并购农具,锣鼓喧天,异常热闹。风阳也有九华山,也崇地藏,而池州青阳九华山为真正地藏道场,因金地藏寄化所在,其地藏会规模更大,是日土人“结群呼佛朝九华山”(《直州和州志》)。

  又凤阳地区的地藏会已提及此日购农具,是将宗教要素与生活元素合而为一,有些地方这种情况更为鲜明。民国胡朴安编《中华全国风俗志》记江苏武进有关情形:“七月三十,俗名地藏节,以东郊三官堂为集会之所,农人于是日将田具及木制出品陈列于道,任人购取,日间各坊厢云车络绎于道,晚间灯火辉煌,通宵达旦,并有乡人头戴箬笠,身著布裙,沿途诵经,一步一拜,谓之拜香……”

  拜香是朝山进香时仪式隆重的一种,一步一拜,奉香前行,足见虔诚之至。也有因还愿而拜香的,南京地区的拜香会,即“或因己身有病,或子女为父母,或妻为夫病,至庙中许愿。病愈后,至七月时斋戒沐浴(女人则发辫解散),身著罪衣罪裙,手执小橙,橙端燃香一支插之,自家中拜起,拜十年者十步一拜,五年者五步一拜,三年一年,均随其所许而拜”。这是从家里至庙中,因许愿还愿而拜了。

  烧肉香或烧肉灯又是一种带自虐性质的习俗,《新京备乘》已有提及。清惕斋主人《真州竹枝词》里有《烧肉香》词:“无端甘受剥肤灾,大小盘香挂几堆;料是冥司新定律,罚他穿乳又穿腮。”《清俗纪闻》画报有一幅画,描绘得非常清楚。肉身灯与此情景相仿,只不过是将香烛换成灯盏。这种烧香点灯于肉体,目的都是为报娘恩,报母亲生育之思。

  坐夜忏七  九华山地藏法会之隆重,还体现在坐夜等习俗里。信众往往在七月三十日夜,来地藏肉身宝殿地藏塔处相守,围绕着肉身塔经行,诵经参拜,彻夜不息。因拜敬者人数众多,肉身殿内往往容纳不下,信众就聚坐塔殿之外,直至天明。实际上,行此仪式的信众将之视同守灵,十分庄重。其实是以这一天为金地藏涅槃日而祭念了。当然七月三十的坐夜风俗不止于九华山,有些地方是专于妇女,称为“坐夜”或“坐澫团”。如《浙江风俗简志·温州篇》云:“温州城来福城外,有地藏王殿,是夜,有远近百里以内的老妇人虔诚点香,席地露坐,俗叫‘坐夜’。”而民国《光福志》载:“(七月)晦日,幽冥教主诞。妇女群集,烧香最盛,或有老妇争先至庙中坐以待旦,谓之‘坐夜’。”而光绪年间《平望志》说:三十日,“地藏诞辰……村妇于小九华地藏殿焚香,间有终夜坐殿中者,曰‘坐澫团”,。

  九华山在此期间举办正式的法会——“梁皇忏”与“地藏忏七”,均要举办七天,规格甚高。现在一般梁皇忏在旃檀林寺举办,以除孽消难。地藏忏七在只园寺大殿举办,以超度亡人,祈福世人。法会期间,只园寺讲经堂每日开坛,大法师升座讲经,僧尼信众济济一堂。

  (3)地藏十王诞辰

  上文已提及地藏十王各有诞辰,《玉历宝钞》与《消灾延寿阎王经》中均有所列。从《玉历宝钞》的特质言,诸佛仙圣地藏十王的诞辰是非常重要的。在这些圣诞日子里,忏悔改罪,能够得到赦免,不入地狱,不受苦刑。地藏十王的诞辰是否随《玉历宝钞》而产生?非也。地藏十王的诞辰应有更早的渊源。现知最早记载十殿阎王诞辰的是《玉匣记》。万历年间成书的《续道藏》收录《诸神圣诞日玉匣记等集》中写道:

  十帝阎君圣诞一丹景山警戎。正月初八日四阎王圣诞,二月初一日头阎王圣诞,二十七日六阎王圣诞,十八日三阎王圣诞,三日初一日二阎王圣诞,初七日七阎王圣诞,初八日五阎王圣诞,四月初一日八阎王圣诞,初七日九阎王圣诞,二十二日十阎王圣诞。此处纪地藏菩萨诞辰为七月三十日。

  那么这些诞辰由何而来呢?据说是从李清人冥还魂事得来,事为:

  昔日山东济南府临清州儒学生员李清,于景泰六年八月初三日身死。阎罗王面前亲问:“你在阳间作何善事?”李清答:“释迦牟尼佛四月八日受生之日,我持斋一日,念南无阿弥陀佛一万声。”阎王起身:“善哉!善哉!大功德!”阎王曰:“我十大阎王受生之日无人肯持斋一日,念南无阿弥陀佛一万声?”李清答曰:“世人不知阎王受生之日。”阎君曰:“我今放汝还魂,传与阳间善男信女,每过十王受生之日,持清斋一日、念一声佛,永不堕地狱之门。”

  尹富查得民国《雄县新志》册九“金石篇”录有一篇“李清人冥记”,其基本内容与上述《诸神圣诞节令日期》一致,但加上了十王的姓氏。其文为:

  释迦牟尼佛四月八日生,阿弥陀佛十一月十七日生,地藏菩萨七月初三日生,观世音菩萨二月十九日生,文殊菩萨四月四日生,普贤菩萨四月二十一日生。头阎王姓萧,二月八日生,二阎王姓曹,三月初一日生。三阎王姓廉,二月八日生;四阎王姓黄,四月十一日生;五阎王姓韩,正月八日生;六阎王姓石,三月八日生;七阎王姓毕,三月十七日生;八阎王姓于,四月一日生;九阎王姓薛,四月一日生;十阎王姓薛,四月二十一日生。

  景泰七年八月初三日造行

  县志且载,此石刻“方约三尺,上半刻地藏菩萨及十大阎王像。地藏中坐,十王分侍于下。下半分刻还魂记及神佛生日。末行记年月日(景泰七年为公元1456年)。文近荒诞,字体亦不甚工,然实邑境罕见物也”。这则题记语言十分通俗,所言亦奇,将十王诞辰与姓氏一并列出,地藏只生日但无姓氏,并释迦弥陀共列十六圣佛生日。尹富认为这是地藏诞辰出现的最早记录。但是也提出二疑;一即临清州明弘治二年(1489)才成立,晚于景泰多年。二是石刻中十王较完备,很可能是综合((诸神圣诞节令日期》与明末徐应秋《玉芝堂谈荟》《共中言七位阎罗生辰》而成。而且明末地藏诞辰均言为七月三十日,石刻为七月初三,所以推定。

  从地藏十王诞辰出现而言,王见川早据《玉匣记》中李清人冥事记将上限推为景泰年间,虽然没有言及地藏诞辰而只说十王。而雄县此刻仅见于民国县志,其时代是大成问题的。因为“李清还魂记”实际上广泛流传,现存两种《十帝阎罗宝卷》(清顺治年间、同治年间抄本)、一种《十王宝卷》中都有此说,而顺治年间抄本阎罗派判官传给李清的阎罗生日中,尚无诸王姓氏;且三种文献中涉及地望处均为济南府临清县而非临清州,全部呈现较雄县石刻更早的特征。两种《十帝阎罗》卷均含诸佛圣诞日,地藏菩萨生日都是七月三十日。当然又十王诞辰具体时日颇有异说,但大体仍有趋势规律,尤其将其对比来看,其中所具某些仍可辨识。以下将《诸神圣诞》、《十王宝卷》及《消灾延寿经》、《玉历宝钞》、《乡傩汇牍》之“全年圣诞进香圣号”的有关时日作一对比。

  上表所列大致反映明代《诸神圣诞》经《十王宝卷》最后汇人流行最广的《玉历宝钞》中。而且两种《十帝阎罗宝卷》的十王诞日与《诸佛圣诞日》,唯有宋帝诞日小有差别,《十王宝卷》与《诸佛圣诞日》有四处差别,其中二处都同于《玉历宝钞》,另一处仅差一天(卞城诞日三月初七与初八);雄县石刻本与《诸佛圣诞日》有九处差别,其中有宋帝、阎罗、卞城三处不同于《诸神圣诞日》与《十帝阎罗》,反而同于《玉历宝钞》与《乡傩汇牍》。换言之,《诸神圣诞日》与《玉历》有七处差别,而雄县石刻本只有四处差别,差别中最后两王的差别也很小。这种情况下,且不说石刻本还加上了十王姓氏,仅以孤本的石刻早于《诸神圣诞日》,其间突然演变九种诞日,而后再慢慢演进,决难成立。综合上述情况,可以肯定雄县石刻决非刻于明代,只能刻于清代甚至民国。

  从李清故事推论景泰六年(1455)为地藏十王诞辰出现的上限,此说在明末已很普遍,此说约可成立。而且地藏诞辰集于七月三十日。不过也还有稍前或稍后之说。如光绪八年《归安县志》中有云:“(七月)二十六日,俗传‘地藏王诞’,有持斋一月,谓之‘地藏素’。”光绪十九年《蒜湖镇志》也说七月二十六日为地藏王生日。而清宣统元年《成都府志》则称八月一日为地藏诞辰。

  这样我们可以看到,约自明中后期至清中期,关于地藏菩萨诞辰,有自七月初三而至于八月一日之说,但以七月三十日说最多,且较集中于明万历时期。地藏诞辰为七月三十日,明显与金地藏相关。因为关于金地藏的传说里,七月三十日是个特别的日子,先后有说金地藏成道于七月三十日、涅槃于七月三十日,还有金地藏诞生于七月三十日。这些说法皆见于清道光年间《百丈清规证义记》。佛灭后一千五百年,地藏降迹新罗国主家,姓金号乔觉,永徽四年(653)年二十四岁祝发,来九华山,坐七十五载。至开元十六年(728)七月三十夜成道。……菩萨入定二十年,至至德二年(757)七月三十日显灵起塔,至今成大道场。金地藏之传是列在地藏圣诞日之下的,可见其生、灭、成道皆为一天。或说金乔觉来九华于唐开元二十六年七月三十日涅槃,世寿九十九岁。

  因诸说皆为七月三十日,而七月初三日根本不应成立。所以,如果说是地藏诞辰先形成后,再影响到九华山金地藏的诞辰,自然就会出现问题。因为河北雄县石刻有何基础,实在难以查清。即以李清还魂记,又在山东济南临清县境,与雄县无涉,且上文已明李清还魂说决不能推定地藏诞日。而九华金地藏信仰则不相同,九华地藏信仰自唐代以来发展演进,很多内容都是在原有基点上发展,虽然确有无稽处如买一袈裟地,闵公礼道明等,却仍为民间喜闻乐见。既然演出金地藏成道日在七月三十日、又说涅槃日也在七月三十日,那再说其生日仍在七月三十日实有可能。而观音诞辰成道日,实际上也是从妙善公主生日而来。由金地藏诞日七月三十日,衍为地藏王菩萨生于七月三十日,在九华信仰日盛的明清年代,倒是比较自然的过程。

  相对而言,与其相信那个不知任何基础的雄县石刻,标新立异出新说,不如相信九华地藏信仰在民间民众中的深厚传统与广泛基础,以金地藏成道、涅槃日之拓展,造成了地藏菩萨的生日。

  摘自:《四大菩萨与民间信仰》