> 杂文

当前位置:首页> > 杂文

清初临济宗僧成鹫与曹洞宗华首台——海云系的关系

作者:杨权

  释成鹫,原名光鹫,字迹删,号东樵山人;俗姓方,名颛恺,字麟趾,广州府番禺县韦涌乡人,出生于明崇祯十年(1637)三月二十一日。他是清初岭南的一代高僧,曾主法广州大通烟雨宝光古寺,又为肇庆鼎湖山庆云寺第七任方丈。康熙六十一年(1722)十月二十一日圆寂,世寿八十六,僧腊四十五。成鹫的师父离幻元觉,是广州华林寺首任方丈宗符智华的法嗣、岭南临济宗名僧木陈道态的法孙,因此成鹫在禅教宗派上属临济宗虎丘支天童法系平阳派,其师承关系如下:

  幻有正传——)密云圆悟——木陈道忞——宗符智华——离幻元觉——迹删成鹫

  道忞是清初佛门“新朝派”的代表人物,他曾于顺治十六年(1659)被清世祖敕号“弘觉禅师”,应召于朝廷,名声极为显赫,无论是世俗地位还是宗教地位都相当尊崇,而获得恩宠的道态亦以荣耀的姿态奉侍新君。因为祖师与皇帝的这层关系,临济宗平阳派的僧人对朝廷多持合作态度,很少有人站在遗民立场上公然与清朝统治者作对。这一点,与当时以天然函星为核心的岭南曹洞宗华首台海云系僧形成了鲜明的对照。函呈是岭南明遗民的精神领袖,清初在他对身边聚集着一大批不改夙志疏离朝廷的“逃禅”者,这些袈裟遗民们、疏离朝廷,“持锡自重,保持着孤峻精严的门风”,其中有的人——比如一灵今种(屈大均)——还直接参加了反清复明运动。古语云“道不同不相为谋”,成鹫作为临济宗僧,在禅教上与曹洞宗已分属于不同的宗门,而其祖师的政治立场又与函呈迥异,按理他与华首台-海云系的关系应当很疏远的,但是事实并非如此。成鹫与华首台-海云系不仅有所接触,而且交往甚密,这一点从他的《咸陟堂集》中完全可以看得出来。成鹫的这部诗文别集记述了众多华首台-海云系僧的活动材料,反映了成鹫与他们的非同一般的密切关系。比如,在别集中,有记叙华首台-海云系的重要活动基地之一——仁化丹霞山别传寺的《丹霞山记》(文集卷四),有吟咏丹霞风景的《丹霞十四咏》(诗集卷十三)《丹霞十二绝》(诗集卷十六)《海螺岩》《韶石》(诗集卷十六),有与曹洞衲子的酬唱之作《将入丹霞留别同学》《舟发汾水,时同舟汝得、豁大、无我、而卓诸师皆入丹霞,舟中分赋》《丹霞除夕与诸子守岁》《丹霞元旦》《丹霞秋况》《九日与丹霞诸子等海螺峰绝顶,同赋用咸韵》《螺峰晚望》(诗集卷十三)《送十影师还丹霞》(诗集卷十五),有歌颂德高望重的函呈的《天然和尚七十颂》(诗集卷二),有解说番禺雷峰海云寺与仁化丹霞山别传寺之棣萼关系的《云霞唱和诗小序》(文集卷一),有记述著名遗民僧、别传寺的开山祖师澹归今释之生平事迹的《舵石翁传》(文集卷六)及抒发对今释的崇敬之情的《登海螺岩谒澹归禅师塔》(诗集卷三),有给函呈的第一法嗣、广州海幢寺住持阿字今无的著述而作的《海幢语录后跋》(二集卷二),有请求函呈的第六法嗣乐说今辩回广州重主海幢法席的代笔信《请乐和尚还海幢启》(文集卷十七)和请求函星的第七法嗣角子今菖到丹霞山主持别传寺法席的代笔信《代丹霞合山请栖贤和尚启》(文集卷十七),有记述函呈的第八法嗣、曾任丹霞山别传寺与庐山栖贤寺方丈的生平事迹的《泽萌遇禅师传》(文集卷六)以及反映成鹫本人与今遇深厚友谊的《呈泽萌和尚》(诗集卷一、卷十三)《寄匡庐净成泽萌和尚》(诗集卷一)《泽萌和尚归自栖贤主海云法席赠此》(诗集卷十七)《冬至日请海云泽萌和尚上堂启》(文集卷十七),有为今遇的法嗣、函呈的长孙古梵的著述而作的序文《丹霞语录序》(二集卷一)及与古梵的酬唱之作《初入丹霞与九译禅友夜话》《送九译禅友还里葬母,兼订重来之约》(诗集卷三)《送圆音禅友主席丹霞》(诗集卷十七)等等。

  上述材料说明,在临济宗平阳派僧人中,成鹫似乎有一点“异端”的味道。那么我们进一步要问,成鹫为什么会与华首台—海云系僧保持如此密切的关系呢?究其原因,笔者认为主要有以下四点:

  第一,成鹫在政治上的价值取向与华首台—海云系僧接近

  成鹫虽是临济宗平阳派僧,但是对清朝的政治态度其实与本派祖师道态很不相同。对这一点,我们用不着奇怪,因为在社会中,一个人的政治态度如何是由多方面的因素决定的,和尚亦不例外。祖师的立场只是其中的一个方面的因素,它可能会严重影响徒子徒孙,也可能没有影响或影响甚微。其实道态对清朝的亲近态度也不是一以贯之的,在甲申鼎革之初他像很多汉族人士一样,亦有浓重的遗民心态。陈垣先生曾指出,应召之前的道态曾“深于故国之思,。与忠义士大夫等,《荐严》有疏,《春葵》有风,不胜原庙之悲,极写煤山之痛”。只是因为后来获得了皇帝的恩宠,他的立场才变了。而在他成为“国师”之后,他的门人对他也不是亦步亦趋的,不以为然者大有人在。陈垣先生《清初僧诤记》卷三《新旧势力之诤》就曾指出了道态的亲传弟子犀(一作西)照本彻与雪标真朴不满意本师亲近清廷的事实。成鹫比出生于明万历二十四年(1596)的道态小四十一岁,在传法辈分上是道态的曾孙,祖师对他的影响应该说己微乎其微。虽然道态是“新朝派”的代表人物,但是学术界从来没有人认为成鹫也是“新朝派”,相反倒是有非常多的人认为他是“故国派”,有学者甚至断言他“通海”,即秘密联络海上力量进行反清复明斗争。成鹫“通海”说是经不起推敲的臆猜,笔者已有文辨其非,但是在他身上的确存在着强烈的遗民意识。他曾在《纪梦编年》中介绍自己:

  又疾恶之严,自少成性。尝侍先君侧,闻与客谈论甲申之变曰:宰相·误国,某相公奸,某相公贪婪,某相公庸鄙,秉钧失人,是致丧乱,不可救也。予闻而心愤之。是岁宾兴,先君举于乡。粤俗称谓,子以父贵,出入呼为相公。予怫然作色,谓其人曰:“相公恶名耳。奸佞庸鄙,衰国之贼,予深恨之,毋予渎也。”

  明崇祯朝倾覆的时候,成鹫虚岁只有八岁,但这种在少年时代就已经形成了的气节观,成为了他后来作为一位遗民僧的思想基础。与一般僧人相比较,成鹫的出家经历颇为奇特,他是在四十一岁那年突然自我断发、宣布离俗的。成鹫好好的为什么会突然出家?对这个问题,他自己并未正面回答过,不过仔细析读他的《纪梦编年》,可以看出一点端倪:

  是时,丁巳岁五月五日也,佘年四十有一矣。闻变而起,仰天大笑曰:“久矣夫,吾之见累于发肤也!”左手握发,右持并剪,大声疾呼曰:。黄面老予,而今而后,还我本来面目,见先人于西方极乐之世矣!。

  “闻变而起”四字,透露了成鹫出家与时局的关系。成鹫所言之“变”,是指三藩之乱为清朝所平定。三藩之乱在性质上本来是地方割据势力与中央的统治势力之间的利益争斗,但是由于为首倡乱的吴三桂是打着“兴明讨虏”的旗号来与朝廷对抗的,因此当时有不少人产生了错觉,以为大明江山恢复可期。大名鼎鼎的岭南诗家屈大均离乡背井、跑到吴三桂的队伍去当“监军”,便是受到了这种错觉的支配。作为一名曾参加过南明科举的汉族知识分子,成鹫对三藩的前途显然是有过期待的,否则他就不会因为三藩失败而深感沮丧:“滇黔之炎炎者,将见扑灭;闽广之滔滔者,渐覩安澜;冠冕之峨峨者,又不免于裂冠毁冕,退修初服矣!”所以,实际上是“退修初服”这个结果给成鹫泼了一盘冷水,从而促成了他的离俗。“闻变而起……”等语清楚表明他是因为对现实极端失望而出家的。对这一点,与他同时代的李来章就看得很清楚,他在《(咸陟堂诗集)序》中分析道:“意其人固豪杰倜傥之流,殆有所托而逃焉者乎?”当代学者蔡鸿生先生也认为:“在清初岭南佛门中,成鹫的活动道路具有最典型的遗民僧的特征。”成鹫出家后,心里也没有彻底离俗,遗民心态依旧很重,这一点从他为函呈的第四法嗣澹归今释所作的《舵石翁传》可以看得很清楚。这篇人物传记完全是站在明朝的立场说话的,文中称朱由榔为“永历帝”而不称“桂王”或“永明王”,称满洲贵族政权为“清”而不称“国朝”,又把朱氏败退云南说成“幸滇”,把瞿式耜、张同敞殉明说成为“死节”。既然在本质上也是政治遗民,那么成鹫在思想感情上与被认为是“故国派”的华首台—诲云系僧相接近,那就是自然的事了。

  第二,清初曹洞宗华首台——海云系在岭南影响力很强

  虽然在禅教史上有“临天下,曹一角”之说,但是在明末清初的特殊背景下,由于一批有影响的僧人不遗馀力的弘扬推广,曹洞宗在南方地区曾出现过相当兴盛的局面。就岭南而言,影响力以以第二代代表人物天然函呈为核心的华首台一海云系为最。自清初以来,在僧俗两界德望都极高的函呈一直受到众多僧人、文士、学者的推重崇拜,其门人乐说今辩曾说他“古道自持,壁立干仞,提倡纲宗,眼空今古,婆心为物,至老不衰”;而嘉道时的著名诗人张维屏在《天然和尚像赞》则以“是明遗老,是名孝廉。是二是一,亦儒亦禅”来描绘他。在佛教方面,函呈被时人誉为“法门砥柱”,他一生致力于佛教的传播与化俗,曾在广东、江西、福建等省弘法长达四十五年,所曾驻锡过的寺院多达上十家,尤其重要的是亲手创建了清代岭南洞上正宗的第一名刹——番禺海云寺。他门风高竣,道声远播,“缙绅缝掖执弟子礼问道不下数千人,得度弟子多不胜纪”,其中以“海云十今”最为有名。就连心气很高、位列“岭南三大家”之首的屈大均也曾拜其为师。他在佛学方面修养深厚,有《楞伽心印》《首楞严直指》《金刚正法眼》《般若心经论》及《天然函呈禅师语录》多部经解著作传世,影响广远。在政治方面,函呈是清初“故国派”僧的代表人物之一。饶宗颐先生曾指出:“明季遗民遁入空门,一时才俊胜流,翕然趋向。其活动自江南迤及岭南,徒众之盛,实以金陵天界寺觉浪上人一系,与番禺海云天然和尚一系最为重镇。”函呈重视民族气节,鄙视对清朝满洲贵族屈膝投降者,对参加反清复明斗争的人士始终抱同情立场;他所主法的各家曹洞寺刹,在清初实际上成为了志节之士的安身立命之所与抗清力量的潜通声气之地。在文学方面,函呈堪称岭南文坛的风雅领袖,举人出身的他在诗歌方面具有很高的修养,与法弟函可、门人今释并称“清初岭南三大诗僧”。他曾刊行过《天然和尚梅花诗》《丹霞天老人雪诗》《丹霞天老和尚古诗》《丹霞诗》《禅醉焚草》等诗集,至今尚有《瞎堂诗集》二十卷存世。天然的诗歌创作,诸体兼擅,古风充满陶潜的遗韵,自然清新,近体则似杜,颇为沉郁苍凉。以他为核心的“海云诗派”,成员囊括了包括“岭南三大家”在内的众多僧俗诗人,人才极一时之盛,成为清初岭南的重要诗人群体。他们的作品蔚为大观,曾被汇成《海云禅藻集》传世。在艺术方面,函呈是岭南书坛的一代巨擘,其书法修养在方外书家中首屈一指。著名书法家麦华三先生曾评价:“吾粤高僧之能书者,以函呈为最有名。”他“以书悟禅”“以禅入书”,故作品超凡脱俗,格调高妙,天然裁成,在禅门有很大影响,其徒弟多受其熏染。在他的引领下,清初的岭南曾形成了一个颇有影响的禅门书家群体——“海云书派”。正所谓“惺惺相惜”,成鹫作为一位有眼光有识力的名僧,对同时代的这个在岭南影响巨大的禅门宗派不可能不关注,对其中的精英人物也不可能不感佩。他写下《天然和尚七十颂》《舵石翁传》《泽萌遇禅师传》《海幢语录后跋》《丹霞语录序》等作品,就是关注与感佩的证明。

  第三,成鹫的禅门宗派观念向来淡薄

  本来,成鹫成为临济宗弟子就具有偶然性。根据《纪梦编年》记载,成鹫在自我落发之初,是没有任何师承的,也正因为这一点,他常常被人奚落:“五师无名,且无戒体,奚以异于俗人?”直至康熙十八年(1679)他在友人陶璜的小漫山别业与石洞和尚元觉邂逅,这种“无师无名”的尴尬局面才总算结束了:“先师石洞和尚因入云门扫偃祖塔,道经小漫山过余。余述前愿,乞为弟子,乃受法名,名曰光鹫,字曰迹删。受持斋素,自此始也。”虽然成为了元觉的弟子,但是成鹫并没有把自己始终定位为临济宗僧的想法,这一点可从下面所述的这件事获得印证:与刚刚被自己拜为师父的元觉分别不久,成鹫就在西宁(今郁南)石门梅坪寺认识了曹洞宗高僧湛慈传谅。这位后来成为鼎湖山庆云寺第三任住持的和尚,是觉浪道盛的法嗣,在宗派上属洞上正宗的天界系。传谅早年曾参遍诸方,学问渊博,禅理精通,四方学者多从之游。成鹫相见恨晚,对他折服不己,曾屡次请求依止于他;但传谅三请三却,坚辞不纳。他这么回应成鹫:“子见地高远,惟习气未净耳。水边林下,保养圣胎,不久当成大器,予不足师也。”,因为不为传谅所接纳,成鹫在西宁盘桓了数月后,才于康熙二十年(1681)礼元觉于广州华林寺(其时元觉正担任华林寺二代方丈),禀受十戒。成鹫的这段投师经历,反映了他在禅教宗派上的开放态度。实际上,成鹫在内心中的确认为济也好洞也好,甚至禅也好净也好,所有修行者均是佛门弟子,各门派之间并不存在根本分歧,要说有什么差别,那不过是修炼方式方法上的差别罢了,因此他在《寄匡庐净成泽萌和尚》一诗中这么说:“大道无异同,焉知洞与济?”既然认为曹洞宗与临济宗在“大道”上并无异同,那么“枝末”的分歧自不会成为两宗交流的障碍。

  第四,成鹫的学问才情为华首台——海云系僧人所欣赏

  成鹫是岭南的一代名僧,他不仅极富才情,而且学问博洽,无论是在宗教方面还是在艺文方面都有很高的修养。与他生活时代很接近的岭南名士胡方在《迹删和尚传》中论道:“大抵其才,以敏捷雄浩推倒一世,艺苑之士无与抗衡者。”而晚清的沈德潜则在《清诗别裁集》卷三二中这么评价成鹫:“所著述皆古诗歌杂文,无语录、偈、颂等项,本朝僧人鲜出其右者。”事实的确是如此。成鹫为文为诗,处处显示着其横溢的才华,他写作往往直抒胸臆,笔端有一股浩荡之气,“其文尽情发泄,不拘守八家准绳,颇有似庄子处”。他一生著作甚丰,见诸著录或尚且存世的著作有《楞严直说》《金刚经直说》《老子直说》《注庄子内篇》《鹿湖草》《诗通》《不了吟》《自听编》《渔樵问答》《自听编》《咸陟堂集》《纪梦编年》等。正所谓“同声相应,同气相求”,在成鹫为华首台一海云系的精英人物吸引的同时,他自己也以博洽的学问与杰出的才情而受到华首台一海云系精英人物的欣赏。康熙三十四年(1695)九月,成鹫曾应别传寺第四任住持今遇之邀到丹霞山挂单,对此行的目的,成鹫自己在《泽萌遇禅师传》中记道:“忆昔寓迹丹霞,承公委修《山志》,及撰《如来舍利塔记》。”可知今遇把远在番禺的成鹫请到仁化的山上来,是想托他给别传寺纂修一部《丹霞山志》,以及为建造在丹霞山海螺岩上的佛舍利铜塔撰写一篇记。这件事说明了成鹫在当时文名之盛,也说明了华首台一海云系僧对他的欣赏。成鹫是因为这次上山,才有缘与今遇相识的。主客虽系新交,但相处得却甚为融洽。成鹫在《纪梦编年》中记道:

  晨谒主人,洞上宗师泽萌遇公也,一见欢然。……主人破格,以客礼礼之,不强之以受职,……主宾之投契者,有生未曾有也。是腊八日,泽公登云授戒,禀受比丘菩萨者三十三人,九译暨容儿与焉。以予以羯磨阇黎客也,而师位加之,予滋愧矣。

  与今遇相处的投契,让成鹫满意不已,他一度以为,“幸丹霞之有人,可藉以终老矣”。后来成鹫虽然没有在丹霞山“终老”,但是他与今遇一见如故,从此结下了终身的友谊。今遇圆寂之后,成鹫在为故友作传时说:“予成鹫与公相见最晚,而相知最深。”两人感情如此之好,除了性格契合、志向相同之外,彼此在才情、学问上的相互欣赏,无疑也是一个重要因素。事实上正是与今遇的友谊,使成鹫与不少华首台—海云系僧产生了联系,并写下了众多的丹霞资料。在《咸陟堂集》中,我们可以看到,除了今遇之外,成鹫与今辩、今黾以及古梵、古云、古奘等一批“古”字辈的华首台—海云系僧也有交往,并且曾应他们之邀,写下了《丹霞山代坡记》(文集卷五)《普同塔志铭》(文集卷三)《冬至日请海云泽萌和尚上堂启》《请乐和尚还海幢启》《代丹霞合山请栖贤和尚启》《拟孙邑侯请栖贤和尚启》《拟邑绅士请栖贤和尚启》《代复护法启》(文集卷十七)《代海幢两序请云庵和尚启》《代请海幢和尚启》(二集卷二)等代笔文字。在这里顺便一提,成鹫还曾应肇庆鼎湖山庆云寺第四任方丈契如元渠之邀,到肇庆修纂《鼎湖山志》,并最终完成了这项重要任务(现在传世的《鼎湖山志》即出自成鹫之手)。后来成鹫又于康熙四十六年(1707)出任鼎湖山庆云寺的第七代方丈。而由无异元来的法嗣栖壑道丘开山的庆云寺,像华首台—诲云系的寺院一样,也是曹洞宗寿昌支博山法系僧在岭南的重要弘法基地,成鹫作为临济宗僧能为庆云寺所接受,这本身就是一个奇迹。

  (工作单位:中山大学中国语言文学系)

  摘自:《广东佛教》2016年第5期