> 杂文

当前位置:首页> > 杂文

1895—1945年的台湾佛教(2)

作者:赖永海

  第三节  台湾佛教五大重要事件

  清代至民国期间,台湾佛教发生了几件可以记载佛教发展的历史事件。在一个比较宏观的层面,这些事件反映出当时台湾佛教发展的历史处境、变化特点和变迁趋向。由于当时台湾佛教四大法脉已经形成的四大道场体系各自形成了一种连锁结构,所以这些事件所产生的影响能够迅速波及全岛,成为后来台湾佛教发展的导向。

  一、“西来庵事件”导致老官斋教衰落

  明清时期,老官斋教一直就是台湾佛教的主流。民国初期,台湾斋教却迅速地溃散,其根本原因来自“西来庵事件”。民国四年(1915),面对日本当局对台湾的占领,余清芳(1879—1915)、江定、罗俊等人积极领导了有组织的抗日活动。他们以台南市的斋堂西来庵作为抗日活动的中心,经常以修筑庙宇的名义广泛地筹集革命军的经费,计划于1915年6月发动抗击日本入侵者的武装起义。可惜计划不周,事情泄露,最终在当年8月惨遭镇压。当时被判死刑的多达903人,被判有期徒刑的达467人,失踪859人。

  这宗规模大、影响大且相当惨烈的武装抗日事件震惊了日本殖民当局。由于西来庵属于老官斋教道场,所以即便当时斋教方面竭力申诉这次事件并没有任何斋堂参加,余氏等人也没有斋教信仰,日本当局还是决意彻底地改造台湾斋教。因为他们意识到,目前比较放任的台湾斋教已经对日本殖民统治产生了威胁。因此,日本总督府社寺课主事丸井圭治郎主持了一次比较彻底的全台宗教大调查。1919年之后,日本殖民当局根据丸井圭治郎编写的《台湾宗教调查报告》中的建议,对台湾斋教坚决改造,对斋教活动严格限制,对斋教组织高度压缩和分化。

  据丸井圭治郎编写的《台湾宗教调查报告》统计,截止到1918年,台湾全岛所有的寺庙共计3304座,其中制度佛教的寺庙?7座,而能够独立计算的斋堂多达172座。当时全台湾受戒僧侣共有789位,斋友总数却高达8663人,借住佛寺的斋友102人。斋教斋友信仰观音菩萨,只设家庭斋堂而不进佛寺。作为一种地方性极强的宗教集会,台湾斋教已经具有了比较严格的教阶制度及组织形式,使它一方面能与社会底层的平民百姓紧密联系,同时又与正统的制度佛教保持和谐关系。斋救活动相对秘密,往往夜聚晓散、潜行默运,不易被统治当局监管。所以,日本殖民当局明知台湾老官斋教与“西来庵事件”扯不上直接干系,却也利用这个难得的事件来彻底改造台湾斋教。

  1920年之后,日本殖民当局对斋教的改造产生了下面几个结果:首先,具有浓厚日本佛教背景的台湾佛教龙华会宣告成立,该会表态全台湾佛教(含斋教)都要向日本佛教学习,接受日本佛教提出的“本宗同源”的口号,切断与大陆本山的关系而向日本佛教靠拢。台湾佛教龙华会总部设在嘉义市山子顶的天龙堂。该“天龙堂”三个字分别取自斋教三派各一字——即先“天”、“龙”华和金“幢(堂)”而成,以表现日本殖民当局“以日本佛教全面辖制台湾斋教”之决心。在天龙堂的压力下,许多原斋教人士纷纷被集体列入日本曹洞宗的名下得以自保。随后,日本殖民当局下令全台湾的斋堂必须改为日本神道教的神社,同时焚毁斋教祖师堂,致使台湾斋教元气大伤,一蹶不振。其次,那些没有被日本殖民当局发现或摧毁的家庭斋堂,虽然由创堂者的后代继续住持,但已失去了斋教以往的传统修习。这样的斋堂表面上必须接受日本佛教的形式,所以堂主不得不以佛教居士的身份出现,也不得不时常邀请正统禅寺的法师前来弘法或者主持法事。陆续地,许多劫后余生的斋堂后来都变成了佛教居士林。这种结果为后来台湾佛教居土林的迅速发生与成长奠定了重要基础。

  二、“皇化运动”影响台湾禅风

  在前面所划分的殖民时期台湾佛教发展的三个阶段中,日本的“皇化运动”酝酿于初期(1895—1915)、行动于中期(1916—1930)、强化于后期(1931—1945)。民国初期,日本在台湾地区提出“日华亲善”的口号,名义上是为配合日本在大陆的“日中亲善”行动以改善中日对抗关系,实际上却成为了日本对台湾进行佛教渗透和改造的一面旗帜。

  事实上,日本不仅占领了台湾的土地资源,还企图能够统领全岛居民的精神。所以,作为台湾民众主要的精神依赖,台湾佛教首先被列入了日本对台的改造计划。当时,日本殖民当局对台湾全岛居民的“去中国化”改造采用了“皇民化”的手段,改造台湾佛教则采用了所谓“皇道化”的手段。虽然这种“皇道化”运动启动于1937年七·七事变之后,实际上,日本的随军布教僧早就充当了先行军。日本佛教系统在殖民初期“收编”台湾的旧惯佛教到1921年成立台湾南瀛佛教会,这是对台湾佛教进行“皇道化”的组织准备。殖民中期通过南瀛佛教会宣布的所谓“切断台湾佛教的大陆法脉”,这才是日本欲使台湾佛教彻底“皇道化”的关键举措。殖民后期,日本殖民当局直接改造台湾许多寺庙为神社则是“皇道化运动”的极端。对台湾佛教的改造,日本方面采取了以下几个有效的步骤,但出发点和最终目的都是一个,即彻底改变台湾佛教延承的大陆祖庭禅风而归顺于日本佛教。

  1.“日华亲善”的“佛教交流”

  台湾殖民时期的“台日佛教交流”,实际上是一个非常态性的国际交流。台湾佛教与日本佛教在台湾殖民时期的关系是整个中国佛教与日本佛教关系的一个部分,而不是独立的。当时,日本驻大陆九江公使江户千太郎曾经特别呈报日本外务省展开所谓“中日佛教交流”,虽然初衷是为了缓和第一次世界大战后因为山东主权问题而引发的大规模反日浪潮,而这项方案最后交由日本佛教联合会处置,实际上演变成了尽快通过退回一部分“庚子赔款”给中国佛教界使用的方式以达到影响中国佛教这种战略目的。这种手法同样地被运用到了对台湾佛教的改造上。

  历史地看,日本对殖民时期台湾全体民众所进行的反人道的“皇民化运动”,实际上是从对台湾佛教的“皇道化”开始的。开始的时间是七·七事变。将全体台湾人同化成为日本人,普及日本语,崇敬神社,让全部的台湾人都去赞颂日本的神,以致最终以日本的神道为上,成为全体台湾人民的生活规范而打破不属于日本人的“陋习”,这是日本占领台湾后的又一个战略方策。与之相配合的三个具体措施是“神宫大麻奉祀、正统改善运动和寺庙整理运动”,并以此体现日本官方那种“祭政一致”的宗教行政。

  因此,仅仅控制或监管台湾旧惯佛教是远远不够的。然而,完全取缔台湾佛教在客观上也是不可能的。所以,在佛教“日华亲善”的旗帜下,台湾传统的制度禅寺几乎全部被日本佛教重新改宗,归入自己的法脉体系。在日本强加于台湾佛教的“同宗同源”改造原则下,台湾佛教的四大法脉中,台北观音山派凌云禅寺、高雄大岗山派开元寺与超峰禅寺被纳入了日本临济宗系统,基隆月眉山派灵泉禅寺、苗栗大湖乡法云禅寺、狮头山元光禅寺和中坜圆光禅寺则归入了日本曹洞宗系统。那些比较小的派系道场寺自然也随之附庸。据统计,在1936--1942年期间,接受“神宫大麻奉祀、正统改善运动和寺庙整理运动”的台湾寺庙斋堂数量是1098个,约占总数的三分之一,其中的斋堂都必须归入制度佛教,所有斋友必须转为寺院的信徒或信众。

  在日本,以临济宗和曹洞宗两大禅宗系统为最强势力的佛教,实际上已经内含了许多日本神道的成分,这也是日本佛教本土化的必然结果。所以,二次大战中日本佛教支持将日本神道推及整个亚洲的所谓“圣战”便是不足为奇且名正言顺的。当时,在配合台湾佛教的。皇道化”过程中,日本殖民当局采取了一种“抑道(民间宗教)扬佛”的政治手段,其信心也来自于日本佛教对国家神道——即所谓“皇道”的支持甚至支撑。日本佛教凭借这个政治手段,以较强的力量发起并参与了日本对台湾居民。皇民化运动”的一个直接后果,便是在极短的时间内,日本在台佛教势力在“台湾寺庙归化为日本宗派末寺的规模”和“信徒改变拥有日本僧籍的人数”两个方面都得到了有效的扩张。

  1897年4月1日日本台湾总督府宣布从军政转入民政之后,日本佛教八宗十四派已经开始陆续派遣自己的僧侣赴台布教。如前所述,在全面开展佛教“皇道化”之前,因为“西来庵事件”促成了日本殖民当局于1919年开展了一次大规模的全岛宗教调查。调查结果显示,当初日本的“随军布教僧”离开部队去台湾民众当中“开教”的难度很大、能力有限、可能性很小。这是后来日本佛教八宗十四派纷纷派僧侣赴台布教的一个基本前提。在这个意义上,日本的“随军布教僧”担当了先行军的角色。“西来庵事件”也对台湾佛教如何对应日本佛教“入侵”台湾佛教产生一定的启发作用,这充分体现在事件发生的第二年(1916),台北突然形成了一股以“台湾大佛教演会”形式掀起的、针对台湾佛教是否应当接受日本禅风的“教辩”风潮,从而促进或催化了后来台湾本土以“委曲求全”方式所进行的所谓“新佛教运动”的发展与转型。

  2.“委曲求全”的“新佛教运动”

  台湾殖民时期四大法脉本山禅寺的住持本人,迫于生存形势的巨大压力,先后都不得不加入了日本佛教宗籍。这给人们的印象是,他们所执掌的禅宗派别也好像加入了日本佛教系统。日本当局采用的是一种“管人不管寺”、“以台僧制台僧”、“入室操戈”等典型的殖民主义做法。实际上,台湾的佛寺并没有在“编制”上明确地被纳入日本佛教的法系。

  比如,1906年9月善智禅师圆寂时,已经于前一年在基隆大水窟创建的灵泉寺还没有正式命名。当时,接手善智禅师担任住持的是善意禅师。根据当时的政教历史环境,欲获得寺院的正式命名必须先得到殖民当局的核准,而前提条件是加入日本佛教系统。为此,1906年1月,善慧禅师联系了日本曹涧宗布教师高岸为范禅师,并经由他介绍向日本曹洞宗本山永平寺及总持寺提出了入宗成为末寺的申请。经过将近一年的等待,灵泉禅寺欲成为日本曹洞宗末寺的申请并没有获准。但是,1908年8月,善慧禅师却被意外地编入了日本曹洞宗宗籍。更有甚者,1908年9月灵泉寺佛殿竣工,10月举行观音菩萨安座开光并第一代住持晋山,仪式却由日本曹洞宗大本山管长石川素童亲临主持,直接任命善意禅师为驻台布教师,并兼任临泉禅寺住持。

  这个举动应当说是日本当局一种非常典型的殖民化策略的具体体现,其含义不外以下两个。其一,台湾的寺院依然属于台湾,但管理与经营者必须为日本僧人。这样做,不论对于台湾的旧惯佛寺还是新建佛寺来说,都是一种变相而非直接的日本佛教系统归顺,以致不会因为日本当局具有掠夺台湾寺产之嫌而引发台湾民间的反日浪潮。其二,日本人盘算的是,原本佛教的法系或法脉一般都是依据每一代住持的授戒渊源来延续的。然而,更改善意禅师在福建鼓山接受大戒的历史已不可能,如果善意能够将自己的宗籍变更为日本曹洞宗系统,而且他的住持任命来自日本佛教本山,那么善意禅师的法统就能够被“改造”得模棱两可了。如果能够对台湾主要的法派及其主寺都如法炮制,那么台湾佛教的法脉迟早一天会自然而然地归顺到日本佛教系统中,届时寺产的归顺及其信众的信仰归顺便是顺理成章的事了。

  客观上讲,日本殖民当局通过转移台湾住持僧籍的手段,比较有效地控制了台湾主要寺庙的管理与经营及其佛教派别的活动。比如,1920年4月,当亲日佛教同盟台湾龙华佛教会成立刚刚一年多的时候,另一个直接由日本殖民当局策划并组织的南瀛佛教会宣布成立。这对于台湾四大法脉的今后生存形成了是否能够以及如何继续生存的客观压力。早在1920年2月即南瀛佛教会成立前两个月,当时的总督府首任社寺课课长丸井圭治郎,便邀集月眉山派灵泉禅寺住持善慧禅师和观音山派灵云禅寺住持本圆禅师共同商讨立会事宜,这可以被看做日本殖民当局对台湾旧惯佛教派别的一次务虚,它意味着当时已经分别加入日本曹洞宗、临济宗宗籍的台湾住持必须听从日本佛教的安排。

  然而,上述日本殖民当局通过日本佛教的介入,对台湾佛教这种“管人不管寺”、“以台僧制台僧”、“入室操戈”等典型的歼民主义做法,也产生了三个对于台湾佛教生存客观有利的直接后果。

  首先,台湾以往比较混乱的寺院管理从此开始进入了法制化、制度化、规范化、监督化的轨道,这是台湾佛教在被迫接受日本佛教改造的过程中并没有事先预期的一个意外收获。

  其次,由于当时台湾主要禅寺的住持大都被转接了日本佛教的法统,所以民国以后,台湾僧人便不需要渡海前往大陆的福州鼓山等祖庭寺院,接受三坛大戒而成为禅师以及获得住持资格了。1921年南瀛佛教会刚成立时就表示,台湾佛教从此将切断与大陆(鼓山)的法脉关系,以保证台湾佛教最终能够归顺日本佛教系统。但是,顺势也产生了另外一个客观结果,即台湾佛教从此能够“自我度戒”。比如,没有受过鼓山大戒的林永定僧人在被聘为南瀛佛教会理事之后,便直接担任了超峰禅寺的住持。显然,这是台湾佛教的一种“明为改造、暗地变革”的时务方策,它在台湾佛教史上具有不可忽视的历史变革意义。从历史发展的角度看,台湾佛教长久以来形成的主体性缺失,通过这种“被迫”的形式反而得到了意外的修补。

  再次,台湾佛寺因为有日本佛教本山的“关照”,日本殖民当局视台湾的僧人和寺庙如同日本的僧人与寺庙,这也为台湾佛教在殖民时期与大陆佛教的积极交流提供了一条“通变生存”的特殊路径。比如,1925年在日本东京芝区公园增上寺召开的首届东亚佛教联合会上,台湾佛教代表在形式上能够借以日本佛教代表的席位参加,而得以在实质上与大陆中华佛教联合会筹备总干事太虚法师等人见面沟通。

  所以,由上面三个特征所描述的台湾殖民时期的这种现象可以被称之为“新佛教运动”现象,它体现出台湾佛教对应日本殖民统治的一种“生存哲学”。

  三、“日僧建寺”激发寺产保护

  如果说殖民地佛教寺产不被占领者觊觎,那是不可能的事。日本明治二十三年(1899),日本临济宗妙心寺派僧人得庵玄秀来到台湾,在圆山镇镇南山创建了临济护国禅寺这座台湾土地上唯一拥有正宗日本法统的禅寺。直至1945年日本战败离台,得庵玄秀连续14年7个月(1899—1914)担任了十任临济宗莅台布教监督,同时也自然地担任了14年多的临济护国禅寺住持。在这期间,他不仅“接受了儿玉总督的皈依,更借由民政长官后藤新平伯爵的虔诚信仰,而且获得诸多的信施”。

  临济护国禅寺的建立,表面上主要是为了方便在台日本人的佛教信仰与皈依,向台民布教还属次要。然而,当时日本驻台湾总督陆军大将军儿玉源太郎的想法并非这样简单。他与日本临济宗妙心寺派大本山的野心相同,这就是以台湾作为跳板,跨向中国大陆福建弘法。这个暗藏的玄机与当时日本真宗1898年厦门东本愿寺僧侣高松誓放火焚烧布教所、为日军占领厦门提供口实的举动殊途同归。

  临济护国禅寺的十任莅台布教监督中,值得一提的是任期达7年半“932年4月一1-939年9月)的第八任高林玄宝。他的最大作为是促进台湾本土僧侣的教化,从而选择了与台湾传统佛教的友善合作,扩大了台湾寺庙之间的组织联络,开设了青壮僧尼专修道场,延伸了日、台信徒传教机柯I  f I-佛教道友会在镇南山法务的教线。他反对日本殖民当局“皇民化运动”中的最后一环——即以废除、整合甚至摧毁台湾传统信仰的神灵佛像及寺庙为主要内容的“寺庙整理运动”,并努力地向当局提出规劝说服。

  当时,高林玄宝保护台湾旧惯寺庙的一个经常方式,就是给一些将被摧毁寺庙挂上“临济护国寺”的招牌,使之免于灾难。此举深受台湾民间信仰者的爱戴。在这个方面,虽然当时日本临济宗妙心寺派在南台湾的开教使东海宜诚的所作所为异曲同工,却大有该派转移甚至掠夺台湾寺产的嫌疑。这个嫌疑出自两个方面,一是东海宜诚企图介入开元寺经营运作的举动,二是东海宜诚曾经提出临济宗“再造”台湾寺庙的一份报告。

  事实上,开元寺于1914年开始就与日本临济宗妙心寺派建立了联络关系,1923年4月日本临济宗的南台湾联络寺庙总部就设在开元寺。得圆禅师(1888—1946)于1920年接掌台南开元寺。当时开元寺寺产相当之大,自日本占领台湾起就有台僧与日本人勾结准备盗卖寺产的行径。1915年,在台北市临济护国禅寺下属成立了“法人团体圆通妇人会”这样一个管理人机构,参与禅寺的管理与经营,并贯彻日本临济宗“以避免成为私自营利的方针”。这给东海宜诚介入开元寺管理与经营一个很好的借口。所以,他打算以解决寺产纠纷的名义在开元寺建立一个财团法人机构。此举因为受到得圆住持的反对而遭挫折。但是,日本临济宗一直通过东海宜诚在不断地吸收台湾固有寺庙、斋堂的经营管理权,不可能不希望能够确立对开元寺寺产的实际管理权。对此,得圆禅师的弟子林秋梧曾在《台湾民报》上毫不客气地揭发了东海宜诚贪财、贪功的行径。

  1935年10月工0日,日本统治台湾40年“台湾博览会”在台湾召开,同年11月5日,配合这个纪念活动,台湾佛教各宗派联合会与南瀛佛教会合办了一次台湾佛教徒大会。会上,日本临济宗提出了三个提案。其中,东海宜诚提出了《对台湾在来(固有)之佛教系统之寺庙斋堂向当局请其确立统制方案之件》,直截了当地表现出觊觎台湾寺产的野心。此举遭到台湾佛教人士普遍反对而搁浅。

  回过头来看,东海宜诚在对待台湾寺产方面的举动实际上具有两面性特点:一方面确实保护了当时隶属临济宗名下的台湾寺产不被摧毁,甚至通过建立佛教专修道场以及向社会募捐建立高雄的佛教慈爱医院,增加了临济宗法系的产业;另一方面,通过“寺庙整理运动”将台湾寺庙“再造”变成日本式的寺院,迈出了日本临济宗在台布教的合理范围。

  四、“佛教办学”提高台僧素质

  殖民时期台湾佛教办学的缘起,主要来自日本佛教对台湾僧众佛教水平低下的不满,以及当时日本佛教向台湾佛教提供的教学模式和基础条件。问题发现于日本佛教派别企图在台湾布教时,他们与台湾佛教人士之间进行佛理探讨的对话方面所反映出的较大差别。所以,日本佛教方面希望通过台湾佛教办学的方式,提升台湾僧侣的基本素养。这也成为了台湾佛教开办教育的一个积极的初衷。

  台湾佛教办学可以分类为佛学教育和社会教育两个部分,它的真正起步时间应当定为1912年。台湾佛教办学的历程也可以简要地叙述如下。

  (1)佛教讲习会主要有:1912年9月1日至25日,基隆月眉山灵泉禅寺的爱国佛教讲习会;1914年9月30日至10月27日灵泉禅寺的坐禅讲习会;1921年7月3日至23日台湾佛教中学林的南瀛佛教讲习会和灵泉寺研究会;1926年10月12日至11月1日圆山临济禅寺的高等布道讲习会;1934年每月10天台南开元寺的开元佛学研究会;1936年佛诞日(4月8日)台南由三教人士参加的赤坎禅学研究会;1936年佛诞日成立的台中州佛教联合会之讲习会;1937年佛诞日成立的台北州佛教会研院之讲习会皆讲演会;1937年成立的法人财团台湾佛教龙华会之佛教研究会;1937年4月12日至6月17日间(共17天)台南开元寺的临济宗教师养成所,等等。    、

  (2)佛学院主要有:1923年5月9日由月眉山成立的灵泉禅寺佛学院;1924年7月25日由法云寺成立的南溟佛教学院及女众研究院;1928年1月间由台南法华寺成立的振南佛学院;1930年4月14日由台中关子岭大仙岩成立的大仙寺佛教专修学院;1934年间由台北临济护国禅寺成立的青壮僧尼专修道场;1939年4月由高雄超峰禅寺成立的大岗山佛教学院,等等。

  (3)台湾佛教界的社会办学主要有:1916年10月由台南佛教所成立的台南商业学院;1929年4月17日由台南市弥陀寺成立的台南家政裁缝讲习所(后为台南家政女子学院);1916年11月由圆山临济禅寺成立的镇南学寮,后发展成为台湾佛教中学林,等。

  上述台湾佛教办学的确为台湾的佛寺培养了不少佛教人才,大大地提高了台湾僧侣的佛教修养。由于当时台湾的佛教教学大都由日本佛教督学或指导,使得办学比较规范,办学模式上也能够接近“财团法人”管理模式,采用了僧人与学生分开管理的合理方式,为后来战后台湾佛教走向全面社会化办学打下了良好的基础。五、“道场联盟”加固本土法脉

  殖民时期台湾佛教四大法脉分布合理,可谓井井有条、疏而不漏。在日本殖民当局推行佛教“皇道化”的恶劣环境中,台湾佛教各个派别及其寺庙之间能够相互和谐地共存发展,其中很大的一个原因,就是台湾四大法脉在其成型当初,分别采取了一种“道场联Ill"的建构模式,以及对“经营佛教”的普遍共识及其实践。

  台湾佛教步入“经营”,其理念是比较超前的,实践也是比较成功的。在对台湾佛教的改造过程中,日本佛教渐渐地将日本惯有的“财团法人”模式介绍到了台湾佛教界。于是,殖民时期台湾的佛教寺院便有了所谓“管理人”及其独立于僧侣修行之外的寺院经营制度。在1919年日本驻台湾总督府对全台佛教进行了调查之后,殖民当局需要台湾的寺庙拥有一个能够与之进行法律交涉的机构,但不是“住持”个人,所以便有了所谓的“管理人”。这个“管理人”不一定是个人,可以是一个法人机构。

  当时,总督府社寺课课长丸井圭治郎曾经指出:“管理人,原先称董事或首事,管理之名,是日本领台以后,若有董事,就以董事,若无董事就以炉主或庙祝为管理人。因要申报寺庙的建地、附属田园,才开始以管理人作为寺庙的代表,课管理财产,任免和监督庙祝、顾庙,以及掌管有关寺庙的一切事务。管理人通常从有财势的信徒中选任,其任期不确定。一般情形是,其祖先若对该寺庙有特别的贡献,则其管理人之职为世袭。又寺庙田园的管理和寺庙一般法务的经手,是分开管理的,因此管理人若有数人,而其祖先曾捐田产给该寺庙者,则其子孙按惯例,代代都管理田园。不过,当前所见,名实相符的管理人甚少。因此旧惯土地调查之时,匆促间,虽有管理人名目的设置,而不少奸智之徒趁机上下其手,以管理人之名暗图私利。等到此管理人过世以后,其子孙又再专断地自任为该寺庙的管理人之职,并且对管理人的职权又不清楚,往往庙产都已散尽了,还不闻不问。此类管理人,每年能明确提出寺产收支决算账目的,为数极少。通常是将庙业田园以低租长期佃给他人耕作,甚至有管理人为谋私利,居然自己与自己签约租耕者。像此类的管理人,不但称不上是寺庙产业的保护者,反而应该视为盗产之贼才是。”

  可见,民国初期台湾寺庙的管理存在着不少问题。虽然住持是管理寺庙的代表,但因为他们往往并不掌握寺产田园,其实际权力反而低于管理者,身份如同“顾庙”。对于造成这种局面的原因,丸井氏的分析是:“这大概因为台湾大规模的佛寺为数极少,只有台南开元寺、台北灵泉寺及凌云寺几所而已。。所以,殖民当局为此设计的改造方案包含了两个方面,即一方面建构或健全新的寺庙管理人制度,另一方面建构较大规模的法脉寺庙系统。在这方面,僧人林永定1903年离开开元寺就任超峰禅寺住持,倾力经营佛教,最终创立了大岗山派超峰禅寺法脉,则是一个成功的尝试。其中,借鉴日本佛教对寺庙的管理和经营模式而建立了自己的“连锁道场”,这是林永定住持的一个重要而成功的尝试。

  在林永定住持的苦心经营下,到了20世纪30年代,大岗山派已经具有“核心寺院”(比如新、旧超峰寺)、“隶属寺院”(比如龙湖庵、莲峰寺等)和“联络寺院”(比如嘉义清华山的德源禅寺、嘉义弥陀寺、高雄茄定乡白云寺、屏东南太山映泉寺等)这样的“连锁道场体系”。也许,鉴于这种背景,在1922年4月4日南瀛佛教会的成立大会上,丸井氏代行会长职务,便指定林永定住持为高雄州的理事。根据《审议单章程》第5条,在地方性的佛教事务中,理事可以兼任干事。因此,林永定实际上已经成为高雄州的主要会务代表,从而在教界与政界拥有了更大的个人影响力。这个机缘使得林永定获得了得天独厚的势力,以致在建立大岗山派寺庙“连锁道场”的过程中得心应手。林住持实际展开佛教经营是从1908年开始的,直至1939年去世。这段时间,日本殖民当局还没有全面开展全岛强制性的“皇民化运动”,超峰禅寺还没有迁移下山。所以,林住持对自己所经营的佛教也充满期望。

  超蜂禅寺虽然佛教资源丰富,但大岗山麓交通不便,以致长期以来道场颓废。所以,便利香客朝山成为了林永定住持经营寺务的当务之急。1908年,超蜂禅寺开始重修。同时,林永定住持在超峰禅寺山下一处风景绝佳处,修建了一所超峰禅寺的分院——龙湖庵,作为女性香客的聚居庵堂。在林住持的感召下,为了供斋友及参禅者休息或泊宿,先后有马珠施钱改建了龙湖庵草寮、林坤捐献巨资增建了斋堂、丘毓珍捐款增建了通天阁。经过如此建造,龙湖庵规模扩大,加之原本风光秀美,而且拥有专属女性居住又可避嫌的庵堂,赢得了广泛的社会信誉,引来了越来越多的妇女相约前往度假和静养,一时间台南州和高雄州蔚然成风。

  利用龙湖庵优良的休闲条件,林住持采取了。以寺养寺”的经营方式,寺庙的经济收入日益剧增。这是林住持完成的第一个有效的经营举措。接着,林住持在大岗山麓另外创建了一个尼众道场莲峰禅寺。至此,以大岗山派“两寺一庵”为标志的台湾第一个“连锁道场体系”形成了其基本模式,为后来各大法派建设自己的“连锁道场”提供了样板和经验。

  稳定了山下龙湖庵的经济运行,林住持便开始了他的第二个举措,就是在1926—1931年间,花费巨资修建了一条可以通行大型汽车上山的大路。鉴于当时整个冈山郡仅有12部汽车、每1万人才有1部汽车的情形,这个举措的确很有远见。后来,随着台湾工业与经济的发展,人们乘车前往超峰禅寺观看秀丽风光、进香朝拜观音,这条道路发挥了很大作用。

  林住持经营佛教的第三个举措,是改革原来台湾寺庙中住持与管理人分离的制度。他本人同时拥有两者身份,这样就避免了原来那种因为人际关系所造成的寺务不相和谐,或者身为俗人身份的管理人对佛教事务的干扰。

  林住持圆寂前最后一个有关寺庙管理与经营改革的举措,是1939年春天在山上设立了一所大岗山佛教学院。建设佛教学院耗费了林住持多年结缘而来的所有经费。与同样没能完成的“超峰禅寺新大伽蓝改建计划”一样,他生前并没有完成这个项目。然而,建设这所佛教学院计划的深远意义对台湾后来的佛教发展影响深远,体现于林永定住持准备构建一种男女分别、僧俗共参、法事与休闲同用、崇拜与研学同步的立体化“连锁道场”新创模式,成为台湾近代佛教道场的先驱。

  上述仅是台湾佛教有效经营的一个例子。“连锁道场”这种特殊的佛教管理与经营模式,基隆月眉山派灵泉禅寺法脉、台北观音山派凌云禅寺法脉和苗栗大湖乡派法云寺法脉也都进行了尝试,形成了各自独立而连贯的寺庙体系。据1988年出版的《台湾佛教寺院总录》(华宇版)的收录,到20世纪末叶,四大法脉在台湾地区以“连锁道场”形式分布的寺院情况是:

  另外,按照法轮杂志社1996年出版的《世界佛教通讯录》统计,20世纪末台湾地区佛教(包括民俗佛教和斋教)大小寺庙斋堂总数大约2200座,上述四大法脉拥有的寺庙小计共有360座,约占总数的16%,影响可观。

  历史地看,殖民时期台湾佛教各大派别兴建自己的“连锁道场”一事,其意义远远不止对派别势力的稳定与扩张,更主要的是体现了当时台湾佛教各个派别间似乎达成了一种默契,即以“连锁道场”的组织形态,制止或回避日本佛教对台湾佛教僧籍乃至寺籍的拉拢与归化。1936年,大陆著名佛学专家——厦门南普陀寺的林慧云(子青)比丘曾经就此撰写过相关文章,描述了当时龙湖庵建设一事并予以赞许。他特别强调“大正九年(1920),由永智师渡华,恭请会泉法师(当时的南普陀寺住持)来山指导一切”,又请来福建兴化后果寺住持良达法师、厦门南普陀寺义学僧慧云法师前来讲经。这些充分说明了当时林永定代表的台湾本土佛教势力,之所以能够对日本改造台湾佛教运动“阳奉阴违”,尤其以实际行动来抵制南瀛佛教会有关“切断与大陆本山的联系”的宣告,一个重要的原因就是他们能够充分地利用“连锁道场”这个根据地。林住持创建台湾“连锁道场”这种佛教经营模式之举,既是台湾佛教身处日本殖民压力下“通变生存”的一个大胆尝试,也是从组织结构这个基础上加固台湾本土法脉的一个巨大的历史贡献。

  第四节  台湾佛教的变革与复兴

  1937年日本侵华战争爆发至1949年大陆解放前后,台湾佛教不知不觉地发生了一些新的变化,表现出一种以“回归大陆本山、拯救没落僧侣、提升佛学理论、加强台陆交流”为基本特征的复兴台湾佛教新趋势。复兴台湾佛教起步于战后台湾地区的佛教改革,深受日本佛教思想和大陆佛教时代精神的双重影响。殖民时期以林德林、高执德为代表的台湾佛教改革是一种“日本化”的偶然尝试,而战后大陆佛教思想纷纷移入台湾则是一种对台湾佛教“中国化”(即“去日本化”)建设的必然发展。

  一、佛教变革的初步尝试

  1.林德林的“佛教革新”

  1934年11月,李添春教授著文第一次称呼当时的佛教改革家林德林比丘为“台湾佛教的马丁·路德”。他的佛教革新被后人誉为“新佛教事业”,其内容主要包括两项,一是为台湾“在家佛教”的发展方向“以身示法”,二是反对观音神化而宣扬无神论钓佛教。

  林德林是台湾本土人,生于清光绪十六年(1890),民国元年(1912)出家于灵泉禅寺,成为住持善慧禅师的高徒,编著了《灵泉寺沿革》,逝于民国四十年(1951)。他的“佛教革新”经历了“早年深受台湾居士欢迎、晚期深受佛教中国化巨大压力”这两种反差极大的处境。

  在日本殖民统治的“儿玉、后藤”时期,当局曾经全力扶持日本临济宗妙心寺派在台湾扩张势力,曹洞宗却因为采取了“与台湾禅寺私下签约”的归化方式而倍感压力。所以,日本曹洞宗势力非常重视属下私立台湾佛教中学林的发展。1917年,日本曹洞宗思想家忽滑谷快天以日本曹洞宗大本山代理管长的身份,来台为学校首届开学典礼致词。在台湾慎斋堂的资助下,二十六岁的林德林成了学校的第二届学员,并很快接受了忽滑谷快天所倡导的“正信佛教”新禅学。后来,他以台湾为数不多的佛教知识分子姿态,在台湾开始弘扬日本曹洞宗祖师道元的“正眼禅风”。为此,他坚持以观音大悲普度众生的佛教精神,积极从事对台湾在家信佛者的弘法救度事业,集中地体现于1922年创办了台中佛教会馆。

  林德林在台湾的“佛教革新”刚开场,却因一场意外的“儒一佛论战”改变了味道。事情发生在1927年,当时被媒体称之为“中教事件”。据说林德林创办的台中佛教会馆发生了“桃色疑云”,而且直接牵涉林德林本人——即林德林与笔战对手张淑子之妻有染。为此,张淑子组织了彰化“崇文社”这个当时台湾知名的儒生大本营,纷纷撰文投笔围剿林德林,直接羞辱他为“破戒僧”。对此,林德林并不示弱。台湾佛教界乃至全体民众又一次将关注的目光锁定林德林。

  “桃色疑云”的真相最终并没有被解开。其实,这起“中教事件”的真正原委。出于当时台湾儒、释两家的“公共知识分子”势力对社会公共资源与公共信任的不均占有,即林德林日本化的佛教革新让儒家传统文化的坚守者们不忍观看。所以,这个事件也可以被看做台湾传统儒生势力对林德林早期日本化的台湾佛教革新乃至整个台湾佛教面对“佛教日本化”势力挑战之懦弱表现的一种抗议。

  2.高执德的“批判佛教”

  当然,殖民时期的台湾佛教中,林德林在“日本化的佛教革新”的尝试过程中并不孤独。日式台湾僧侣高执德的“批判佛教。与林德林的“佛教革新”异曲而同工,可以被看做台湾殖民时期林德林式“佛教革新”的一段赋格。

  高执德(1896—1955),法号证光,台湾彰化人,早年出家于开元寺,后公派留学日本曹洞宗开办的驹泽大学学习了完整的佛学课程,1930年回到台湾之后,颇受到日本台湾殖民当局的倚重,成为总督府社会课社寺科职员。1931年暂任南瀛佛教会教师,后转任《南瀛佛教》杂志编辑主任、永靖信用合作组专务理事、台南开元寺教师,并接受日本临济宗僧开教师东海宜诚的聘任,以南部训教讲师的身份在台南地区巡回演讲,1936年在开元寺创办佛教妇人会,1943年继得圆禅师之后任开元寺住持。可见,高执德也是当时台湾为数不多的佛教知识分子之—。

  高执德是一位典型的日本式僧侣。他在思想上也倾向于“在家佛教”这种“日本式”佛教修行观,对台湾传统佛教“尸位素餐”的出家僧侣颇不以为然。这种态度基于他对“朱熹排佛”的研究结果,并通过长篇论文《朱子之排佛论》阐明了“败佛者非儒者而是僧侣本身”这种基本认识。以致他曾经针对大岗山派“二寺一庵”之龙湖庵所采用的“禅净双修”方式,就其“不纯粹性”提出过强烈批评。他的主要观点是:“但就禅净双修的修行方式来说,没有什么不对的地方,可是若从纯禅的角度看,终究有些不足,亦即这是修禅未到家的一种表现。否则若修行者已坚信修禅有效,坐禅一门足矣,又何必借念佛来辅助?”他对台湾本岛缺乏高僧而邀请大陆法师前来讲经这种“佛教大陆化”的做法,以及对女尼或信众舍弃家庭出家修行的行为表示出极大的不满。

  耐人寻味的是,在教理方面,高执德因为早年学习于日本曹洞宗的驹泽大学,而且秉承了曹洞宗禅学思想家忽滑谷快天的“批判禅学”,然而在事业方面,他区别于得圆住持的另一位高徒兼住持接班人林秋梧对东海宜诚等日本僧侣的抵制,而采取了一种配合态度,去实施以日本临济宗风格改造台湾佛教的计划。高执德的这种做法,也许一方面迫于当时自己已是日本临济宗末寺开元寺的僧人,又被聘任为日本临济宗台湾南部训教讲师,另一方面也想借日本临济宗偏受日本台湾殖民当局支持的优势,以自己所坚持的“批判佛教”为利器,推动他在台湾南部地区的“佛教革新”,以便能够与当时名声鼓噪的曹洞宗派佛教改革家林德林抗衡。

  由此可见,殖民时期台湾的“佛教革新”客观上呈现为一种“曹洞林、临济高”的局面。1932年,忽滑谷快天第二次来台探望高执德老家,同时避开林德林,这种做法说明忽滑谷快天认可了高执德将他的“批判禅学”正宗在台湾南部进行推广,并希望能够影响曹洞宗林永定住持的超峰禅寺。所以,高执德后来转而效力临济宗的“背宗”行为并没有被日本佛教所计较。或许,这种行为正是“批判禅学”精神的一种体现,忽滑谷快天也更希望能够找回曹洞宗式的高执德。

  二、正信佛教复兴及救僧运动

  对于台湾佛教发展而言,1945—1949年可谓一个近现代衔接而承前启后的历史阶段。当时影响最大的重要人物有太虚、印顺、慈航等。他们共同托起了这个时期台湾佛教的一股“救僧护僧”理性运动,体现了当时台湾佛教加强佛学理论教育,为台湾“正信佛教”的复兴而重建其基础的时代要求。这个运动起源于台湾岛外佛学势力对台湾本地原有佛教理论发展的刺激。其间,大陆佛学思想随着一部分大陆已具影响的佛学精英和佛教领袖移居台湾而向台湾佛教转移。一些具有鲜明时代特点及精神的佛学思想,潜移默化地提高了整个台湾地区的佛教理论水准,并为战后台湾佛教真正走上正信佛教的道路发挥了关键作用。

  1.大陆新净土思想在台湾的流布

  战后,大陆佛教的所谓“新净土思想”主要以太虚法师倡导的“人生佛教”和印顺法师倡导的“人间佛教”为主体,其宗旨是坚持倡导“菩萨行。。这对战后台湾佛教复兴影响很大,几乎成为一个恒定的发展方向。

  早在1917年,台湾基隆月眉山灵泉禅寺住持善意禅师曾经邀请时任中国佛教总会参议长、宁波佛教会会长的宁波接待寺住持圆瑛法师前去讲演佛学,圆瑛法师因事繁忙而不可分身,便推荐了刚由普陀山闭关3年而出的太虚法师代为前往。太虚法师以此机缘,游历基隆、台中,并由善慧禅师陪同访问日本20天。后来,印顺法师将太虚创立的“新净土思想”带到台湾,扎根开花。

  印顺法师作为太虚的弟子,自认为自己的“人间佛教”是对太虚的“人生佛教”的一种修订性诠释。但是,太虚法师对此不以为然,故而就此发生了一段争辩。有分析认为,太虚“人生佛教。论以中国佛教为本位,理论依据是“法界缘觉说”;印顺“人间佛教”论以印度佛教为本位,理论依据是“缘起性空说”。太虚“人生佛教”的特点,是将太多的世俗的“入学”知识纳入了自己的佛学体系,就人生论佛学。印顺则坚持追根溯源,就佛学论佛学而不希望出现顺应潮流的诠释。

  太虚法师早于1947年逝去,而印顺法师自战后来到台湾多年,也许是为了解决长久以来困扰台湾佛教理论的“无根”问题,印顺“人间佛教”的理论构架探源于印度佛教,在台湾更受欢迎,印顺由此被奉导师,遂成台湾印顺学派,并一直延续到今天。

  印顺法师是1949年抵达香港、三年之后抵达台湾的,时年四十八岁。太虚与印顺不仅身为学问僧,后来又成为公共知识分子,所以他们的“新净土思想”能够极大地影响台湾佛教加强佛学研究、推动佛教精神的社会化及普世化进程。尽管太虚与印顺分别选择了“走向人生”或“回归佛陀”这两条不同的路线,他们倡导的“新净土思想”却有一个共同的基本点,就是将已经被神话的佛、菩萨形象重新恢复成“人”的形象。这是一种对无神论佛教的净化或复原。战后,台湾佛教又先后经历了“去日本化”和“去观音神化”的“去病”过程。显然,印顺带来台湾的“新净土思想”无疑成了最有效的良方之一。

  2.救僧运动与兴办佛学院

  20世纪40年代末,台南地区悄然刮起一股“救僧运动”,开导并力行者就是“行万里路”推动“人间佛教。的慈航法师。

  1948年秋冬之际,在弘宗法师(1896—1972)的介绍下,应台湾中坜圆光寺方丈、台湾法云寺妙果老和尚的邀请,慈航法师来台主持台湾佛学院。然而,佛学院开办不久,各地学僧纷至沓来,尤其大陆政局的变化,有一批僧侣移至台湾,圆光寺及台湾佛学院不堪重负,妙果老和尚便向慈航表达了停办佛学院的意向。这给慈航法师出了一道难题。于是,人生地不熟的慈航法师便带领众多学僧前往灵泉禅寺求助。

  灵泉禅寺开山祖师善意曾经与慈航法师结有一段因缘,即当年慈航法师在南洋观音亭讲经时,就将前来挂单的善慧禅师引见给了当地的华侨领袖和观音亭住持,并让位请善慧禅师担任讲座的主持。因此,当时财力还十分虚弱的灵泉禅寺接待了一批批前来求学的年轻僧侣。为了安顿更多的学僧,慈航法师赶往狮子山各个寺院,请求开办佛学院,陆续得到支持。1949年,在慈航法师的积极推动下。新竹佛学院、灵泉佛学院及狮山佛学院陆续开办。在极短的时间内,解决了大批漂泊到此的各地僧侣。

  然而,回顾起这段不凡而又朴实的经历,慈航法师悲感交集。他曾经对台湾高僧斌宗法师(1911—1956)说道:“慈航福浅德薄,到台湾真倒霉,环境非常坏,所做的事多力不从心,大受挫折了。我个人是没有什么关系的,可怜这一群飘飘荡荡、无所归宿的僧青年,那就太可怜了。”慈航法师救僧心切,来者不拒,身体力行太虚倡导的“菩萨行”,充分表现了战后台湾佛教复兴的人性化一面。

  台湾佛教延绵至今,经历风雨三百年,明清滥觞,民国筑基,战后变革。之后更是迅速发展,自成一体,渐渐成为了世界佛教重镇之一,也为世界佛教的变革提供了一些可供借鉴的经验。

  1945—1955年这十年,台湾佛教处于一个十分重要的发展阶段。其间,台湾佛教逐渐卸去了日本佛教的桎梏,随着释大醒法师将《海潮音》杂志迁至台湾刊印,大陆东北的慧峰法师将天台宗移入台湾,许多重要佛教期刊复刊发行,台湾佛教素质迅速提升,主体性渐渐生成。

  20世纪中叶以后,台湾佛教各大丛林迅速蛎起,寺院经营别开生面。佛教人才多源而入时,佛学研究日趋繁荣,佛教风格不断出新,海外交流日益活跃,为后来台湾佛教的进一步发展奠定了良好的基础。

  摘自:赖永海:《中国佛教通史》