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但泛如来功德船——由药师如来本愿的慈济教化梳理中国佛教慈善事业

作者:金易明

  【内容提要】药师如来象征着悲智双运于人间,带来人间的无限安乐和健康;而社会公益事业似乎已成为中国佛教社会功能的主要内容,也已成为中国佛教的标志形象。然而,佛教界的社会公益事业,应当以实现佛陀慈悲济世的本怀为出发点,以护持众生达到身心的清净安宁、精神的超越世间名闻利养为其归宿点。中国佛教,特别是汉传佛教,力倡社会慈善事业。本论欲揭示《药师经》乃是佛教公益慈善事业的经教基础,同时将依据此药师如来法门的经教依据,探讨佛教界公益慈善事业开展所具有的特殊内涵。首先,佛教公益慈善事业,有着佛陀义理的指导性基础,有着通过布施而累积功德、广种福田的现实信仰索求;其次,公益慈善事业的广泛开展,与中国僧团身处中华文明的背景,必须适应文明的基本特征,自觉融汇于社会,以慈善事业获取社会认同、政治集团容纳的基本动机相关。由此,佛教公益慈善事业在其开展的过程中,必须发扬其对社会、民众的积极意义的同时,防止其因功利性、世俗性而导致的对佛法之解脱性、超越性、以及佛教本身神圣性的消解与稀释。

  【关键词】药师如来本愿社会公益济世本怀

  “佛以慈善,教化一切”。[1]显然的,佛陀以其本身的慈善本怀、以及对众生公益慈善行业的肯定,以达到教化一切群伦之目的。佛教公益慈善事业的核心,在于“教化”,这是佛教公益慈善事业与社会一切其他机构和个人出于社会伦理、个人良知或恻隐之心所作的慈善事业之根本区别。长期以来,中国佛教界在社会慈善事业方面所投入的精力和财力,以及所取得的巨大社会效应,是中国其他宗教所无法企及的。被中国民众视作为“洋教”的基督教,尽管在传入中国后,无论是大公教会还是耶稣教会,都在中国开办医院、兴办学校,特别是从幼稚园到高等学府的国民教育体系,遍布城市的医疗机构,但是在中国宗教界,慈善事业做得社会影响深入、耳熟能详的,天主教和耶稣教都不及佛教;就是土生土长的道教,在中国宗教界的慈善事业方面,还远远不及佛教规模之巨,影响之深。中国佛教界投入于慈善公益事业的资金和精力,甚至于超出于佛教界自身人才培养、修学生活的改善等方面。

  汉传佛教之所以能在中国宗教慈善事业的广度和影响力上超越于其他兄弟宗教,成就引以为傲且独领风骚的局面,其中的因素十分复杂。首先,遵循佛陀的教诲,践行大乘菩萨精神,广博的济世情怀和布施愿力,是重要的因素。但对社会的观照关爱并非佛教一家独有,凡属宗教,都有自身关注社会、呵护民众的教义。佛教如此浓烈的慈悲济世情怀必定另有因素;其次,中国佛教慈善事业在中国教界的源远流长、底蕴深厚的历史传统,与佛教试图融入中华文明、适应中国社会的必然途径,与佛教争取跻身中国主流意识形态的必要举措,与佛教推动信仰深入社会民众之中的必由之路等诸多因素,密切相关;其三,佛教在中国的发展之路崎岖坎坷,其中,艰深玄妙的佛教义理在大众中的传播,基本限于知识阶层、士大夫范围,即当代有学者所命名的“精英佛教”,或者如荷兰的许里和在其《佛教征服中国》中言:“我们将看到,西元三世纪末和四世纪初经历了整个中国新型知识精英的形成,其中包括有教养的僧人,他们能够通过结合佛教教义与中国传统学术,成功地发展出特定形态的佛教,并在上层阶级中传布,我们称之为‘士大夫佛教’”[2]。但是,欲争取上层政治统治集团对佛教的容纳,需要佛教为政府承担相当的社会义务;欲使底层广大民众接受与儒学入世化意识形态迥然不同的佛教,仅有“精英佛教”是远远不够的,需要佛教显示出相当的亲和力和亲近感,推动佛教在崇尚实际而又缺乏神圣关怀的中国社会土壤中扎根。

  讨论中国佛教的慈善事业,与探讨一般的社会慈善事业之间,应当有所区别,否则必将模糊佛教慈善事业的神圣性和超越性。笔者以为,虽然在慈善事业的社会功能上,佛教慈善与社会慈善基本同流,但其积淀的文化是不同的,这种不同的文化内涵,源自于佛教慈善事业之信仰上的“教化”性。佛教慈善的内涵,是以佛陀义理为嚆矢、以信仰情怀为基因、以修学戒行为张力。其中,外在的慈善事业乃是培植众生内在的慈悲心、厌离心、空心、菩提心的方便道,或易行道。由此,中国佛教界在开展慈善事业的过程中,如若掏空其内涵,背离其宗旨,则必然导致佛教慈善事业的神圣性缺失和超越性稀释的倾向。而此倾向已经在佛教传入中国之后,伴随着佛教慈善事业的开展,即已经发生。这与中国佛教所面对的文明背景、历史机遇有着密切的关联。通过佛教慈善事业在中国的流布、开展的实际,可从一个侧面反映出中国佛教的特殊禀赋。

  众所周知,与中国传统文化中慈善事业的重要内容,即悬壶济世、关照关爱生命,期望身心的健康与平和,有着互动和呼应关系的,是佛教中对药师如来法门的信仰。也正由于此,致使药师如来信仰的普及与深入民间,以及对健康、庄严的琉璃世界的殷切向往,成为中国佛教药师信仰的特色。这种特色,促使药师如来法门的信仰和修学,推动了中国佛教公益慈善事业向深入关怀众生身心的教化与调适发展。

  一、药师如来法门之公益慈善理念的要旨

  药师佛之信仰,在汉语系佛教中得到了广泛的响应,在广大佛教的心目中,药师如来已经成为普度众生,给人们以现实的、现世的健康、平安和充实的护佑者,因此其信仰十分普遍。药师如来的信仰,是随著《药师经》的翻译和流布,在我国佛教信仰者中逐步流传的。冠名于《药师经》的经典,在我国历史上曾经有过五次翻译,其中,首度翻译的是东晋的帛尸梨蜜多罗,但此经典并非单行的经典,而是被收纳于其所译的《佛说灌顶经》卷第十二[3],该卷经名题名为《佛说灌顶拔除过罪生死得脱经》;其次,历史上记载有刘宋时期的译经师慧简所译之《药师琉璃光经》[4];其三,由隋朝时期译经师达摩笈多所译《佛说药师如来本愿经》一卷[5]。最后两种,即一代译经大师,初唐时代高僧玄奘法师所译的一卷本《药师琉璃光如来本愿功德经》,以及中唐求法高僧、译经大师唐义净所译之《药师琉璃光七佛本愿功德经》二卷,成为最终在中国佛教界僧俗大众中流行的药师如来法门之常用经典,也是中国汉传佛教之药师信仰的经教依据。其实,上述五部经典,前三虽然其译者、抄撰者各异,但都系出自密部的《佛说灌顶经》第十二卷。相对而言,玄奘大师之《药师如来本愿功德经》、以及义净所译之《药师琉璃光七佛本愿功德经》,则成为中国佛教信徒之药师如来的信仰之经教依据,也是中国佛教所具有的世俗性济世利生公益善举所蕴含的关爱生命、关注众生身心调适内涵的根本经教基础和愿力源泉。

  确认药师如来法门的修学,为我国佛教信众投身社会公益事业提供了经教基础和愿力源泉,并非牵强附会的泛泛而论。药师如来之信仰,在汉传佛教和藏传佛教界,都十分普遍。但是,相对于藏传佛教注重于药师坛城之信仰、药师定学之修为,汉传佛教更注重药师如来之十二大愿的世间落实,以及药师如来作为“大医王”,对治众生源自色身四大不调之病患的殊胜性。记得我国著名的中年青年佛学学者、热心佛教慈善事业的《日行一善》之作者方海权居士曾经论及药师如来法门的为“末法必修法门”之际,如行云流水般罗列了七个“药师如来最适合”:最适合五官不圆满者修、最适合贫穷的人修、最适合病苦的人修、最适合诸事不顺的人修、最适合一心求生极乐世界,而没有把握的人修、最适合持戒不严的人修、最适合灾难重重的人修。无疑的,这七类人都是人类社会中最普通的、也是最为多数的群体,也即是佛陀“教化”之重心,由此,也是药师如来慈悲济世、慈善救拔之对象和重点。“大医王”者,医治众生之病患也。众生之病,既有色身之生老病,亦有心理之贪嗔痴,而把脉诊治者为药师如来,所治药为佛陀义理;药师如来以其十二大愿而教导众生慈善事业的愿力、发心之目的、内容——关爱众生生命、关照众生身心。彰显著“人间亦有扬州鹤,但泛如来功德船”。[6]

  药师如来之十二大愿,乃是药师如来法门之核心。其十二大愿的具体内容为:“第一大愿:愿我来世,得阿耨多罗三藐三菩提时,自身光明炽然照耀无量无数无边世界,以三十二大丈夫相,八十随形庄严其身;令一切有情如我无异。第二大愿:愿我来世得菩提时,身如琉璃,内外明彻,净无瑕秽;光明广大,功德巍巍,身善安住,焰网庄严过于日月;幽冥众生,悉蒙开晓,随意所趣,作诸事业。第三大愿:愿我来世得菩提时,以无量无边智慧方便,令诸有情皆得无尽所受用物,莫令众生,有所乏少。第四大愿:愿我来世得菩提时,若诸有情行邪道者,悉令安住菩提道中;若行声闻独觉乘者,皆以大乘而安立之。五大愿:愿我来世得菩提时,若有无量无边有情,于我法中修行梵行,一切皆令得不缺戒、具三聚戒;设有毁犯,闻我名已还得清净,不堕恶趣!第六大愿:愿我来世得菩提时,若诸有情,其身下劣,诸根不具,丑陋、顽愚、盲、聋、喑、哑、挛躄、背偻、白癞、颠狂、种种病苦;闻我名已,一切皆得端正黠慧,诸根完具,无诸疾苦。第七大愿:愿我来世得菩提时,若诸有情众病逼切,无救无归,无医无药,无亲无家,贫穷多苦;我之名号一经其耳,众病悉除,身心安乐,家属资具悉皆丰足,乃至证得无上菩提。第八大愿:愿我来世得菩提时,若有女人为女百恶之所逼恼,极生厌离,愿舍女身;闻我名已,一切皆得转女成男,具丈夫相,乃至证得无上菩提。第九大愿:愿我来世得菩提时,令诸有情出魔罥网,解脱一切外道缠缚;若堕种种恶见稠林,皆当引摄置于正见,渐令修习诸菩萨行,速证无上正等菩提!第十大愿:愿我来世得菩提时,若诸有情王法所加,缚录鞭挞,系闭牢狱,或当刑戮,及余无量灾难凌辱,悲愁煎逼,身心受苦;若闻我名,以我福德威神力故,皆得解脱一切忧苦!第十一大愿:愿我来世得菩提时,若诸有情饥渴所恼,为求食故造诸恶业;得闻我名,专念受持,我当先以上妙饮食饱足其身,后以法味毕竟安乐而建立之。第十二大愿:愿我来世得菩提时,若诸有情贫无衣服,蚊虻寒热,昼夜逼恼;若闻我名,专念受持,如其所好即得种种上妙衣服,亦得一切宝庄严具,华鬘、涂香,鼓乐众伎,随心所玩,皆令满足”。[7]总体上说,开示此十二大愿,乃是佛陀依照文殊师利菩萨之劝请,“汝以大悲,劝请我说诸佛名号、本愿功德,为拔业障所缠有情,利益安乐像法转时诸有情故”。[8]目的明确,系拔除缠绕于众生之业障,利益正法时代后、被业障所深深缠绕之众生。

  但就具体的十二大愿而言,其内涵非常丰富,其既有令众生脱离苦海而超越世俗的修道教化,亦有针对世俗社会中各种疾病、痛苦、烦恼之原因的分析和诊治。十二大愿,其中心皆是围绕着救拔众生、教化众生以调适身心,远离生老病之身患与贪嗔痴之心惑,此即是佛陀济世本怀的自然流露,亦是佛教慈善情怀的悲情绽放;而十二大愿作为佛教慈悲济世之宏愿的体现,以及佛教慈悲善举的落实,其本质上乃是佛法对世间人生基本价值判断、离苦解缚之基本路径的根本义理“四谛”学说的现实展现。首先,第一愿为众生与佛平等正报庄严愿、第二愿身光破暗开晓众生愿,这两大宏愿,乃是着重于自他佛道的证得,是依“灭谛”而发的大愿;其次,第三愿智慧方便满众生所欲愿、第四愿令邪归正导小向大愿、第五愿令修梵行得戒清净愿,这三大宏愿,乃是依“道谛”而发的宏愿,或更为仔细地分析,第三愿着重于道谛之“慧无漏学”、第四愿着重于道谛之“定无漏学”、第五愿着重于道谛之“戒无漏学”;其三,第六愿令诸残疾六根具足愿、第七愿除病苦得身心安乐愿、第八愿女转男身得满菩提愿、第九愿化导魔外摄入正见愿,这四大宏愿,乃是依照引发世间诸身心逼迫之苦因之“集谛”的揭示和诊断而发的宏愿。在药师如来法门中,特别是其十二大愿中的第六至第九四大宏愿,具有其殊胜的特色,其具体针对的是众生所面临的具体的身心之苦迫缘由,而予以对治、诊治,故其被冠以药师之名,突出展现了诸佛为人世间之无上大医王的殊胜性,其悬壶济世、教化众生消除身心病患、引导众生入于琉璃庄严世界之慈心善行、慈愿悲情,事实上,不仅是佛教济世度生、修学戒行的目的,也是佛教界开展利益大众的公益慈善事业的出发点和归宿点;其四,第十愿解脱灾难令离忧苦愿、第十一愿饥渴众生得妙饮食愿、第十二愿贫乏众生得妙衣服愿,这三大宏愿,乃是紧接前述的四大涉及“集谛”的宏愿而发,皆是缘于“苦谛”之人生真实的逼迫之境而言。

  诚然,药师如来十二大愿,乃是药师佛由凡夫起步,在因中修行之际所发菩提心、所行菩萨道之具体誓愿。而此大愿既不同于凡夫,只求自利之人天福报;亦不同于二乘人但求出三界了生死;也不同于释迦牟尼佛,能于五浊恶世教化众生开佛知见;而是愿意满足众生于世俗、出世之一切有利于身心安乐、将抗之希冀期盼,故“令诸有情,所求皆得”。十二大愿是药师如来因中修行之际,依据四谛说而发之别愿,“令诸有情,所求皆得”则是其成就圆满之际本愿行、功德力的实现。我们佛教界所做的一切公益慈善事业,由信仰和修学的角度而言,也即是一种因地的修学,是一种在因地所发之“令诸有情,所求皆得”的悲愿之实践。

  二、汉传佛教公益慈善事业理念的义理背景

  诚然,上述的《药师如来本愿经》之药师法门,开启了佛陀教法中关爱众生生命、关注众生身心调适的慈善之内涵。然而,汉传佛教之佛教公益慈善事业,则更具源自佛陀的义理背景。

  佛法的义理告知众生,佛陀之所以向世人开启佛法之扉,其根基源于众生悉有佛性,其根据在于众生均缚于苦迫,其根本基于解脱十方有情。而贯穿其中的,则是缘起性空的奥义及诸法实相的揭示、菩提行道及修学次第的实践。佛陀依世间众生实际根性,从人生系苦迫所聚集这一基本价值判断的逻辑前提出发,开示了苦集灭道四谛之说,深刻揭示了缘起的有情世间、五蕴世间的流转生死及还灭解脱之因缘;器世间的成住坏空,有情世间的生老病死,五蕴世间的生住异灭,是世间万法之不二的法则,而其中的一切都无所谓的“自性”存在,一切缘起中的诸法无非系“名言”了别之构成。但众生由“俱生起”与“分别起”之执着,将世间一切视作实有而予以执着计度,并由此烦恼障、所知障重重。众生惑业苦之轮回回圈,既源自于对世间万法的执着,那其解脱的关键,则在对世间真相的揭示,对诸法实相的体证。由此,苦集灭道四谛的关键,发乎于对苦谛身心逼迫的领悟,聚焦于对集谛诸苦渊源的认识,落实于对道谛切实笃诚的践行,呈现于对灭谛解脱境界的实证。佛教的义理之要点在于揭示诸法真相。佛陀的义理由缘起之说出发,归结于性空之说。其中渗透着的是对世间的勘破。由此,对于众生而言,必须对与生具有的我与我所执着进行彻底的清理和断除。依照佛法而言,为适应众生之根性,有效清除各种烦恼、所知二障,从而消除对众生自体的“我”、以及由众生于自身自体的执着而派生的恒依我起,与我相应、系属于我的一切“我所”的执着。对此,必须有一个循序渐进、次第推进的过程,众生只有通过解理上依般若义理认识诸法之真相,行持中依佛陀教理现观诸法之本质,修证间依如理次第契入诸法之实相,完成对我及我所的一切由认识到伏忍到灭障的修学历程。这是心灵境界提升、人生形态洗礼的洗心革面,这是佛法甘露滋润、凡俗痼疾摒除的脱胎换骨。而正因其圆妙精深,故特需要渐行渐趋。为此,佛陀在其大乘教言中,深刻揭示了六波罗蜜的修学法门,其中的布施法门,就直接开示着以慈善为指月之指的方便道。慈悲济世的缕缕心愿,由佛陀不忍众生于苦迫中流转之涓涓悲愿而流淌。佛陀所拥有的“‘世间大苦’的感觉,是深切的经验,是将自己的痛苦与众生的痛苦打成一片,见众生的痛苦而想到自己的痛苦”。[9]这是佛陀宣导慈善事业的旨趣之所在。

  布施,梵语dāna,音译檀那,中国佛教界以梵汉并译的形式谓之“檀施”。而由檀那所衍生的布施功德主称为檀越,在汉语语境下的佛教界是使用率较高的词汇。作为六波罗蜜及十波罗蜜之一的布施,属于殊胜的修学法门。布施,就其实质讲,即是为众生开启一道走出自我束缚的门扉,学会观照众生,理解依因待缘的众生之间的紧密联系。只有深切体悟众生之间因缘相连的紧密联系,才能生起真正佛法意义上的“同体大悲,无缘大慈”,才会真正摆脱累世以来狭隘“自我”对自身的禁锢。而佛陀的慈善观及其慈悲济世的理念,是建立于世尊深刻洞察众生对自我的贪爱本性,并由此造成苦迫之果的现实之上的。这种慈善观与慈悲理念,与一般社会伦理学意义上的“恻隐之心”,或者说儒学伦理的“推己及人”,“己所不欲勿施于人”等等,是有着本质的区别的,这种区别源自于立论基础和目标的迥异。儒家的伦理在汉民族文化中影响深远,其核心思想与中国早期文明所建立的“礼教”相匹配,强调的是社会的调适,通过对个体的关怀而获得个体对社会的向心和亲和力,而个体在宗教信仰意义上的解脱性,并非在其视野之内。然而,佛陀的慈悲济世理念则出自于对众生苦迫的关怀,是化导众生由“自体”之我的禁锢中解脱的必经途径,关乎的是具有宗教情怀的个体超越性。由个体的超越性演绎而化导并成就众生的解脱。两者在社会功能上的一致性,并不能掩盖其根本性的差异。这点,在中华文明土壤中的慈悲济世观念,以及与此相关的慈善义举,往往出现模糊或无视两者之差别性的特点,最终导致慈善事业的社会性、伦理性之积极面消解和稀释佛法的修学意义以及佛教信仰神圣超越性的局面。

  中国佛教界特别注重布施之比喻“福田”的义理,广种福田的思想深入人心。所谓福田,梵语puńya-k?etra,其含义是谓能生福德之田。即散播布施、供养等之种子,则能结福德之实,故以田地喻之。如行布施时,接受布施者称为福田。佛教福田思想的重要理论根据,是西晋沙门法立与法矩共译的《佛说诸德福田经》。佛陀开示众生到:“佛告天帝,复有七法,广施名曰福田,行者得福即生梵天。何谓为七?一者兴立佛图僧房堂阁;二者园果浴池树木清凉;三者常施医药疗救众病;四者作牢坚船济渡人民;五者安设桥梁过度赢弱;六者近道作井渴乏得饮;七者造作圊厕,施便利处”[10]。同时,佛陀还阐述到:“众僧之中,有五净德,名曰福田,供之得福,进可成佛。何谓为五?一者发心离俗,怀佩道故;二者毁其形好,应法服故;三者永割亲爱,无适莫故;四者委弃躯命,遵众善故;五者志求大乘,欲度人故。以此五德,名曰福田”[11]。这实际上规范了福田必须以发心、离俗、无恋、割爱、从善、度人为内涵。与《佛说诸德福田经》相比,《大智度论》在中国佛教界的影响似乎更为广泛深远,其将福田分为二种:“福田有二种:一者、怜愍福田,二者、恭敬福田。”[12]也就是说,以受恭敬之佛法僧为对象的“敬田”,以及以受怜悯之贫、病者为对象的“悲田”。福田之说虽有多种,但其中以“佛及圣弟子为福田”为基本,阿罗汉之“应供”之谓亦当源于此。尽管诸经论中对于福田的分类多有不同,但一般而言多不出悲、敬二大福田。中国佛教界的公益慈善事业一般都围绕悲、敬二福田之广种而进行,盛行供养惠施。

  广种福田的观念,对促进佛陀的慈悲济世的精神和悲愿度众的愿力转化为公益慈善事业的世间行持,是有积极意义的。顾名思义,“田”拥有生长与收获之义,“福田”即可生福德之田。广种福田之愿力所蕴含的是由视佛、僧、父母及悲苦者为自身之福田,予以敬待,即可收获福德、功德之“福报”。但这一思想强调至极致之际,则世俗化的“欠债则还债,不欠债则积累福德”的功利心理,便不可遏制地相应显露,甚至于成为消解和稀释佛法的解脱性、超越性的因素。故佛陀的布施观念和福田思想,是以缘起法则为其基础,以悟诸法空性之道为其嚆矢。由此可见,中国佛教界对于佛陀慈悲济世思想的选择性发挥,同时也具有极强的对佛法信仰的价值取向内涵隐含其中。显然,这是佛陀对初机信徒所作的开导,具有化导众生入于佛之知解的功效。但信徒如于公益慈善事业中缺乏人文关怀、缺失信仰情怀,则即难以理解佛陀之本怀,导致功利性、世俗性甚至于市侩性的变异。

  三、佛教中国化的社会、文明背景及公益事业开展的历史回顾

  自佛教在东汉末年在中原流传以来,中国佛教界不仅注重于佛教经典三藏的翻译和传播,道场的建立和学派的相应成立;同时,在佛教日趋深入中国社会之际,也暴露出印度文明条件下所诞生的佛教,作为一种异质的文明,与中原固有的中华文明之间的尖锐冲突。这种冲突不仅仅体现在儒家入世的、礼教的意识形态与佛教出世的、神圣的意识形态之间的隔阂,也不仅仅表现在中国民间流行的儒学“孝道”、“宗法”等观念,与佛教僧团的“解脱道”、“出世”等观念之间的冲突,更表现在中华帝国传统的“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”[13]的政治伦理与基本脱离现实政治统治范畴、相对独立的僧团建制之间的尖锐对立[14]。魏晋时代所爆发的沙门是否应当“敬王”的争论,表面上是王权与教权之争,实际上深刻反映的是中华文明作为早熟的文明,过早地度过了人类社会的神圣崇拜、敬畏神明的阶段,未能出现产生煌煌的史诗时期。一代圣者孔子所言之“不言怪力乱神”,他汲汲以求于“名教”、强调“正名”、“克己复礼”,已透露出中国文明的特质。将礼教的思想结合于特有的政治伦理,以政治信仰替代在其它文明形态中普遍崇尚的神圣信仰,由此决定了中华文明崇尚实际,敬畏最高统治者及各级官吏的“官本位”价值取向。这种价值取向中的文明,对具有印度半岛文明特征的神圣叙事方式和神话理性思维模式的态度,或与中国民间为世俗利益及当下具体事件所进行的占卜等谶纬之学相提并论,或以所谓妖言惑众、蛊惑人心等罪名予以排斥。从而,中国社会,从统治阶层到知识阶层,从士大夫文人到黎民百姓,对于佛教僧团的出世理念和修学道场的定位,即不能真正理解,也不可放任自流,更无从自觉维护其在印度所获得的普遍尊重和如法护持的社会氛围。上述的一切,决定了中国佛教与印度佛教相比,具有别具一格特色的社会、文明背景,也决定了中国佛教僧团的运作模式的特殊性。

  这种隔阂、冲突、对立,在很大的程度上塑造了中国佛教的形象和特点,引导着中国佛教僧团的修学原则和行持方式,定位了中国佛教的社会功能化导机制。当第一位中国高僧道安法师提出“不依国主则法事难立”[15]后,历代佛教界人士与当政者都争相频繁引用道安法师的这句名言,而对此语的语境、背景、主旨却忽略不计,故意不作深切、细致的辨析。由此反映出无论是佛教界,还是统治集团,对佛教与中国政治伦理的融合与融洽,对佛教与中国社会的适应,是那样的迫切、急待。这种双向的互动,通过各种层面,消解着印度佛教与中华文明之间的隔阂、冲突与对立。中国佛教信仰中的功利性特征、世俗性功能,从弥勒信仰由“上生”信仰向“下生”信仰的转化和倾斜,特别是从武则天利用弥勒以女身而驻世称帝到历朝历代利用弥勒信仰为旗帜,鼓捣出各种对抗统治者的“起义”等之中,得到了生动形象而又不容置疑的反映。

  而佛教的慈善活动,也是在如此的社会、文明的背景下,全面启动,并深入到社会的各个层面。回顾中国的佛教历史,成规模的慈善事业,滥觞于佛教传入中国的早期——北魏时期。有着北魏太武帝灭佛的时代背景。继北魏太武帝灭佛后,北朝朝野上下,坊间乡里,出现了一次全国性的佛教信仰的风潮,佛教之兴盛,不仅开启了魏晋南北朝时期中国佛教在义理传播、经典译解、寺院雕塑、壁画艺术等方面的辉煌振兴;而且,作为日常佛教信仰世界中心的寺院,也在太武帝灭佛之后,痛定思痛,全面走向融合于社会、服务于社会的新型寺院经济模式——“僧祗户”、“僧祗粟”制度。北魏皇兴三年即西元四六九年至承明元年即西元四七六年期间,朝廷所设立的僧官沙门统昙曜提出建议,由专事寺院的僧官机构僧曹管理人户,谓之为“僧祗户”,全国各州镇之僧曹普遍拥有僧祗户。凡属僧祗户,需要每年缴纳输谷六十斛入僧曹,称“僧祗粟”,户为“僧祗户”。僧祗户不是国家的编户,除向僧曹纳僧祗粟外,一般不服杂役。其身分与屯田户相似。僧祗户也不属于某一寺院,而由僧曹统领,实为寺院团体之佃客。僧祗粟由州郡都维那、维那等僧官掌管,欠年贷出,丰年收入;也可施与僧尼,赈济贫民。北周武帝灭佛后,虽然僧祗户改变成为编户,但其后为悲田院的建立,构建了雏形。农业时代,众多的农民依附于寺院,依靠每年缴纳类似保险金的六十粟,以保证其旱涝之际无后顾之忧;僧祗粟实际上为一种借贷本金,供荒年贷予贫民之用。这是寺院投入社会公益事业之雏形,其性质类似于时下的基金组织。虽然,北齐、北周之后已不见有属于僧曹的僧祗户,但依附于某一寺院的类似僧祗户的农户,隋唐时期一直存在。这一寺院经济体制,呼唤出了嗣后源远流长的中国佛教慈善公益事业。

  与北朝同时的南朝梁代佛教界,开始兴办“悲田养病坊”。早在后汉时期,朝廷就已经颁布诏书,明示国家必须承担照顾年老无人奉养、残障无依、穷困潦倒底层民众,而这一负担,在未有现代社会保障体系、生产力还尚处于农耕文明水准的时代,由朝廷一家是难以承担的。六朝以来,这些朝廷基于儒家尊老伦理而设想的慈善公益事业,其承担者逐步转移到正在兴起的寺院之中。佛教寺院经济的发展,需要通过对主流伦理体系的践行,方能得到统治者的容纳;佛教深入社会的各阶层,需要通过对社会事务的关怀,方能获得社会各阶层的理解和亲和。由此,六朝期间,随着佛教日趋成为广大中国人的普遍信仰,佛教也开始投入大量精力于社会公益事业。而在大唐帝国时代,国家的兴盛和强大是史无前例的,而中国佛教也迎来了举世无双的辉煌时代。由此,大唐律令中明文规定的地方乡里应该安养孤老、残障、贫困者的原则,很大程度上由悲田养病坊所实践。因此,唐代武则天时代,将悲田养病坊直接设立于寺院之中,并成为唐代社会最为具有规模、最为具有影响、最为成功和有效的慈善公益机构,应是水到渠成,顺理成章的。可以说,悲田坊是中国唐代具有代表性的贫民救济机构,其耗费的资金除部分源自朝廷的拨款外,主要依靠来自善男信女的捐献。直到唐武宗灭佛之际短暂的改悲田养病坊为“养病坊”,一度中断了佛教界的慈善事业,但是这不足以断送中国佛教界的慈善事业的传统和历史。慈善事业的传统,随着中国佛教的历史法脉,一直延续至今。

  总之,在中国佛教的历史上,出现了世界上最为古老的贫民救济机构悲田养病坊。南齐“太子与竟陵王子良俱好释氏,设六疾馆以养贫民”[16],佛教界开始出现为贫民治病诊疗的机构;梁武帝普通二年即西元五二一年,一代虔诚信徒皇帝梁武帝萧衍下诏,“凡民有单老孤稚不能自存,主者郡县咸加收养,瞻给衣食,每令周足,以终其身。又于京师置孤独园,孤幼有归,华发不匮。若终年命,厚加料理。尤穷之家,勿收租赋”,[17]随之,中国佛教界秉承皇帝旨意,建立了中国最早的瞻养孤老的机构。而具有义诊性质的慈善医院——养病坊和疫病坊的广泛设立,则始盛唐,还流传到了日本,成为成熟的慈善医院型态。武则天时代与唐玄宗开元年间,朝廷加强了对养病坊的管理,改悲田养病坊为官办,“置使专知”,由朝廷提供经费并派官员负责,但是,具体的事务仍由寺院僧人操理。南宋末年,宋徽宗设置安济坊制度,依寺院而立医院兼疗养院,募集僧众主持,为贫病无力求医者治病并收住养疗。朝廷还鼓励寺院慈善救济事业,规定三年治愈病人达千人者,由国家赐紫衣及祠部度牒各一道,相反则以减少度牒作为惩罚。

  自六朝时期直至隋唐时期,中国佛教界逐渐形成了“无尽藏”机构,成为世界上最古老的慈善基金会。南北朝时期,无尽藏作为慈善性质的金融机构,其主要功效是救济贫穷。隋唐时,三阶教将无尽藏提升到空前的规模,其影响和规模,以致于令朝廷为之眼红,最终被强行没收的程度。然而,慈善基金会的功能,并不因为无尽藏的被没收而停止,宋代的长生库,元代的解典库,日本的无尽会社等等,都凸显出慈善基金会的形式和功能。这一制度最初设立的目的,即在于用于社会救济和福利,即将信徒施舍的钱粮由寺院库藏,然后布施或借贷给贫苦信徒,或供修缮寺塔经藏之用。借贷时不须立字据,利息极低,而且归还时间也不加限定。如隋唐时代,“时有昙献禅师,禅门钲鼓。树业光明道俗陈迹,创首屈请敷演会宗。七众闻风造者万计,隘溢堂宇外流四面,乃露缦广筵犹自繁拥。豪族贵游皆倾其金贝,清通道侣俱慕其芳风。藏法化不穷财施填积,随散建诸福田。用既有余,乃充十无尽藏,委付昙献资于悲敬”[18]。其中,“悲、敬”,即布施于贫穷孤老的“悲田”,以及敬奉佛法僧三宝的“敬田”,可见无尽藏的设立,在社会救济方面发挥了重要作用。

  除上述佛教慈善机构的设立之外,与佛教义理直接相关的慈善之举,在中国历朝历代也绵延流长,其中,涉及百姓社会日常生活的各种民间公益事业,如修桥铺路、开挖沟渠、植树造林、放生护生等,往往藉助寺院发起或有僧人参与、主持。在灾荒或战乱年代,各寺院普遍施粥、施衣、施药、施棺等,都是与无亲无戚的人们所提供的避难处。特别是放生与植树者,跨越时空的界限,直到至今仍然对整个社会现代环保理念发生着深刻的影响。放生是敬畏、尊重和爱护生命的具体体现。作为一代信佛帝王的梁武帝和隋文帝都曾经诏示天下,明令禁杀一切生命。放生的观念和理念,直接影响着中国佛教界树立当代公益环保观念。现代佛教有诸多的保护动物、关怀生命、救助濒危动物等组织,皆与两千多年来中国佛教界所奉行的放生观念一脉相承。再有,佛教徒义务植树,种植功德林。《洛阳伽蓝记》记载,佛教植树造林活动在南北朝时期,已初具规模。

  综上所述,中国佛教慈善事业,虽然包罗万象,深入社会每一个细胞,但归纳而言,包含着赈灾、济贫、救病、护生。系列公益慈善事业,既得到了统治者的扶持,也相应地受到了朝廷的制约和控制,成为朝廷社会公益事业的一个重要组成部分。而由此,中国佛教界的慈善事业就最直接的动机而言,与其说是出自于佛陀慈悲济世的本怀、践行佛教“同体大悲、无缘大慈”的理念,倒不如说在更大程度上是出于配合朝廷的统治、适应社会的考量。神圣信仰的成份逐渐被带有社会实用功能性及功利索求所稀释。

  四、对当代中国佛教公益慈善事业的回顾与思索

  中国佛教界传统的公益慈善事业,是于农耕文明背景下,在中国广袤的土地中进行的。在村落乡绅组织和号召下,寺院投入一定的资金,向村民提供修桥铺路、送药施诊、收养孤儿、关怀长者等服务;逢到灾荒之年,寺院还力所能及地施粥送衣,救人以燃眉之急;村落中要进行水利等一些具有相当规模的公益事业,寺院则往往会投入人力和物力,予以协助支持。总之,除自傲一些颇具规模的城市中的寺院之外,以现金捐助的形式投入社会公益慈善事业,在中国古代是比较少见的。因为,对于农耕时代的人们,现金的流通远不普及,寺院接受供养一般也是以实物的进行;一个商品经济欠发育的社会中,没有必要、也缺乏条件以现金捐助的形式开展社会公益事业。但是,进入十九世纪之后,随着现代城市的崛起,城市经济市场化程度不断扩大,特别是中国佛教的中心也纷纷向新兴的现代化城市转移,如上世纪二十、三十年代的上海、广州、武汉、南京等,相继成为中国佛教的新兴中心区域。由此,中国佛教的公益慈善事业也随着环境的改变,相应地改变着自身的参与社会公益慈事业的形式,扩大了公益慈善事业的规模。这种改变,是适应时代的需要。

  进入城市化社会氛围、市场化经济环境中的佛教慈善事业,也随着自身经济运作模式的转化、自养经济来源的改变,发生着深刻变化。首先是,寺院自养经济供养主体由农村乡绅及广大农民,转化为城市工商业者及其城市平民阶层,护法以工商界人士为主力军,一般寺院的自养经济都相对比较宽裕;这是推动都市条件下佛教道场的繁荣、发展的基础,也是进入民国以来中国佛教界扩大公益慈善事业的经济基础。其次是传统的社会公益慈善事业中的模式,发生着深刻的变革。佛教慈善事业趋于规模化、集约化、规范化。这是与经济管理模式的改变,自养经济的发达,工商界人士的参与,媒体的加入等现代元素密切相关的。当代佛教公益慈善事业,涉及的范围几乎涵盖赈灾、扶贫、公益事业、教育等各领域,从“希望工程”到“晚霞工程”,从“支边富民”到国际赈灾等方方面面,只要能够做到的,在以现金捐助和布施为主要手段的当代佛教界,可以将慈善事业做得比主要以实物供养和布施的古代佛教界更为恢弘气派,影响深远,惠及更多众生和领域。而从操作层面上说,当代佛教慈善事业实际上是在整个社会分配领域,担当着基于道义的社会再分配功能。这种分配虽然与以生产要素为基准的社会分配在原则上并不吻合,但是却是确保社会稳定与和谐的重要因素。

  如果仅仅以一九四九年以后的中国佛教界而言,在台湾产生了具有深刻影响的由证严法师所创立的慈济功德会;在大陆,自一九九四年第一家佛教慈善机构“厦门南普陀寺慈善事业基金会”成立以后,截至二零零六年十月北京仁爱慈善基金会成立,各地慈善组织迅速发展。在民政部门正式登记注册的各级佛教慈善团体超过六十家,其中省级机构十余家,地市县级机构有四十余家,而未进行注册的佛教慈善机构则更多。而慈善事业的规模,以慈济功德会的口号“哪里有灾难,哪里就有慈济”中可见一斑。以二零零八年汶川地震之赈灾为例,佛教界捐款就达四亿元。其中半数以上来自港台,而台湾慈济功德会一家就捐助八亿新台币。而在什邡罗汉寺禅床上呱呱落下的一百零八个婴儿,更成为抗震救灾中最感人心田的一幕。当代中国佛教界具有组织性和制度化的、社会学意义上的公益慈善行为,与大乘佛教的布施和福田理念,与中国国情下僧团对于社会主流文化的主动适应、对政府管理自觉配合等密切相关。面对中国佛教公益慈善事业的实际,中国佛教协会在二零零九年年初举行的第八届全国代表会议上,成立了慈善公益委员会。该委员会于二零一零年九月召开了第一次专委会会议,会议的文件中提出:“慈善公益委员会将在党和政府的领导下,积极引导广大佛教徒依照国家有关法律、法规参与各项慈善公益事业,佛教慈善公益工作将更加专门化,亦将更加高效、规范、有序,利益更多社会民众。这也是广大佛子慈悲济世、常行饶益的又一殊胜因缘”[19]。上述的表述,基本上涵盖了中国佛教界在当代从事公益慈善事业的基本理念和思路。应该说,当代中国佛教公益慈善事业,通过全国各省市佛教协会、各大寺院的一系列善举,有力地实践了中国佛教协会宣导的“人间佛教”精神,向社会各界展示了中国佛教慈悲济世的襟怀与风貌,为佛教界赢得了良好的声誉,事实证明,慈善事业是佛教工作的一大特色,是弘法利生的一个视窗,感染与动员了更多的善心人士参与到公益事业之中,是佛教与社会相适应的重要体现,是促进社会和谐的积极力量。当代中国佛教界如火如荼的慈善事业,是以“庄严国土,利乐有情”的“人间佛教”思想为其指导性理念的。

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  诚然,现代中国汉传佛教的公益慈善事业,基本上是在由太虚大师和印顺导师首先宣导和努力阐述的人生佛教,人间佛教的旗帜下开展,并以赵朴初模式、星云模式、净慧模式等在两岸佛教界、法师居士界得到了扎实贯彻;由此,以期唤醒佛教界的人文关怀情怀,积极追随社会发展和进步潮流、救拔现代众生于物质欲望和官能享受得到充分满足但却严重心灵安宁缺乏、精神充实缺位、心理健康缺失。而太虚大师、印顺导师其阐扬人生佛教和人间佛教的同时,都曾分别努力弘扬药师如来法门;而现代中国佛教界另一位于汉语系佛教大德弘一大师则以力主以戒为师、笃实践行佛陀律仪的理路,当代中国佛教界居士代表吴信如先生,更以显密圆融的博大视野,学修并重的倡导,于当今中国佛教界当务之急的,系所面临的是对佛教神圣性的消解和稀释的严峻局面中,注重于以药师如来法门而阐发出济世度生的精神社会公益事业。上述大德们对《药师琉璃光如来本愿功德经》作了非常精到而针对性的解释,为现代社会条件下药师佛东方净琉璃世界信仰的普及大众、深入人心,作出了切实的、有效的努力;太虚大师在一九三四年六月于宁波阿育王寺所作的全面讲解、并留下非常完整而精到的《〈药师琉璃光如来本愿功德经〉讲记》;弘一大师在一九三八年七月至一九三九年四月于泉州清尘堂、泉州光明寺、永春普济寺所作的《药师如来法门略录》、《药师法门修持课仪略录》、《药师如来法门一斑》开示演讲,对弘扬药师如来琉璃净土信仰,其影响力颇为广泛;当代学位僧、佛学泰斗印顺导师,也是太虚大师的弟子,其在太虚大师讲解本经二十年后的一九五四年秋季,在台北善导寺药师法会期间,广设法筵,留下了阐述药师如来琉璃净土的《药师经讲记》,成为继太虚、弘一大师之后最为精到与详尽阐述药师如来法趣的经典著作;而吴信如居士于一九九二、九三年分别在赵州柏林禅寺的药师法会上作了《药师琉璃光七佛本愿功德经》的系列讲座,留下了详细的《讲记》,同时其还留下了专著《〈药师琉璃光七佛本愿功德经〉释义》,这些都与吴老由历史与现实、显宗与密教等方面综合研究著述一起,被编入其《药师经法研究》一至四辑之中。四位大德对药师经典的教证的力透纸背、玲珑剔透而圆融随缘的发凡,立意高韬、视野广博、笃实严谨的理证构建,是当代社会弘扬药师如来琉璃净土信仰、引领并指导人间佛教精神、正确以公益慈善事业作为助缘而推动众生之修学、调适身心之安宁。以准确把握人间佛教思潮的正确走势的至关重要和不可或缺的基石。

  反映到公益慈善事业中,不仅拥有传统中国佛教所强化和凸显的“广种福田”以求回报的现实功利因素,更有迎合主流社会、或受到各级社会组织裹挟而无序、过度进行的倾向。这种倾向的驱动力已非宗教信仰本身,而是现实利益最大化的价值取舍。由此,出于对佛陀关怀众生、慈悲济世、解脱众生之信仰原则的回归,重新唤起佛法在众生信仰中的神圣性情怀,笔者以为,应当建立“众生佛教”的理念和系统,发掘和阐述佛教对众生的观照、关怀。将已经缺失的佛法义理所指向的修学解脱之功能予以认同,将已经缺乏的佛教信仰主旨予以高扬,结合于中国的现实国情,不仅将眼光投向人类,更将眼界开阔于一切众生,落实于践行佛陀的慈悲情怀,契入于佛教的深邃义理,由此而步入公益慈善事业的神圣性、超越性的境界——即佛陀所教诲的“三轮体空”的境界,推动众生于公益慈善事业开展中,消除我执、我所执,趋向解脱之道。

  [1]《佛本行经》卷第四之转法轮品第十七,《大正藏》第四册,页88上。

  [2]许里和《佛教征服中国》,李思龙等译,江苏人民出版社1998年第1版,第8页。

  [3]《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》,见《大正藏》第廿一册,页531中~536中。《佛说灌顶经》,又作《大灌顶神咒经》、《大灌顶经》。全经系由十二部小经所组成,即《三归五戒带佩护身咒经》、《七万二千神王护比丘咒经》、《十二万神王护比丘尼经》、《百结神王护身咒经》、《宫宅神王守镇左右经》、《冢墓因缘四方神咒经》、《伏魔封印大神咒经》、《摩尼禄亶大神咒经》、《召五方龙王摄疫毒神咒上品经》、《梵天神策经》、《随愿往生十方净土经》、《拔除过罪生死得度经》。由于此十二部经之文末,在述及经题时皆有“灌顶”二字,故称《灌顶经》。一般而言,学界根据其经中掺有不少道教思想及流行于六朝时代之民间信仰成分,且其翻译事迹亦不明确,故疑为系梁代以前之伪作。

  [4]关于慧简,其籍贯、世寿及生平事迹模糊,未见明确记载。据《出三藏记集》卷五的记载,其曾抄撰《灌顶经》一卷,并有《商人求财经》、《僧王五天使经》、《善生王子经》、《懈怠耕者经》、《请宾头卢法经》等二十五部二十五卷经典译出。然而,其《灌顶经》被《出三藏记集》编入“新集疑经伪撰杂录”。该经又称《药师琉璃光经》,或《灌顶拔除过罪生死得度经》,即以现藏《灌顶经》卷十二所收之《药师琉璃光经》,为其所抄撰。但是,在法经所著之《众经目录》卷四中,《灌顶经》一卷被编入“伪妄录”,与《药师经》为不同之经。

  [5]本经与前述的《灌顶经》第十二经同。但是无神咒以及八菩萨名。

  [6]清朝顺治年间玉琳国师之《〈药师经〉题》,即手书于《药师经》经本之页边。网上可见其原文。上述两句话乃是其题文之结尾总结语。

  [7]唐·玄奘《药师琉璃光如来本愿功德经》,《大正藏》第十四册,页405上~中。

  [8]唐·玄奘《药师琉璃光如来本愿功德经》,《大正藏》第十四册,页404下。

  [9]印顺导师《佛法概论》,引自中华书局版《印顺法师佛学著作全集》第四卷第8页。

  [10]《佛说诸德福田经》,《大正藏》第十六册,页777中。

  [11]《佛说诸德福田经》,《大正藏》第十六册,页777上。

  [12]《大智度论》卷十二,《大正藏》第廿五册,页147上。

  [13]《诗经?小雅?谷风之什?北山》,见《十三经译注》第三卷《诗经译注》,上海古籍出版社2004年第一版,页349。

  [14]参见拙作《冲撞、适应及融合——佛教对中国传统文化的适应与相融机制探讨》的相关论述,《法海佛意窥豹》,宗教文化出版社,2014年第一版,页354~394。

  [15]慧皎《高僧传》第五卷,《大正藏》第五十册,352页上。

  [16]《南齐书》二十一卷·文惠太子,引自中华书局《二十四史》点校版《南齐书》第一册,页401。

  [17]《梁书》卷三·武帝下,引自中华书局《二十四史》点校版《梁书》第一册,页64。

  [18]《续高僧传》第十一卷·释吉藏,引自《大正藏》第五十册,514上。

  [19]引自《法音》杂志2010年第9期的报道。

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