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药师如来法门的世俗应机性探微

作者:金易明

  【内容提要】如果说西方阿弥陀佛的极乐净土注重度人于往生,则药师如来东方琉璃净土则侧重人间之济世。因此,药师如来东方琉璃净土的信仰,特别是药师如来的本愿,对于中国佛教界的意义,既表现在汉传、藏传佛教之教相、事相的具足,因而具有圆满的修学意义;又表现于其对人间佛教信仰、对于众生佛化生活的纲领性、引领性、指导性意义。近代汉传佛教界对药师如来信仰,虽然未及阿弥陀佛极乐净土那样普遍和普及,但一代高僧太虚大师、弘一大师、印顺导师,以及当代大德吴信如居士等对于《药师如来本愿功德经》的弘扬、阐释,却具有典型意义,大德们从多方面阐发药师如来净土及其本愿对净化人间的殊胜意义,深入揭示其在人间佛教信仰体系构造中的教证意义,并提供了详尽、有力的理证。

  【关 键 词】药师如来  本愿  世俗应机

  药师如来之信仰,在藏汉语境下的大乘佛教界,有着深厚而广泛的信仰基础与影响。藏地寺院中以药师如来琉璃坛城及药师咒、药师定、药师供养、及药师护摩等为修学重要内容,汉地寺院中将药师如来法会作为重要的法务活动之一。汉地佛教寺院大殿中,一般都供奉西方极乐世界阿弥陀佛、娑婆世界释迦牟尼佛、东方琉璃世界药师如来三世佛。然而,近代中国佛教界的大德们,并不满足于中国教界普遍的将药师如来信仰停滞于表层、世俗化的诠解,以太虚大师、弘一大师、印顺导师,及当代大德南怀瑾居士、吴信如居士等为代表的大德,对《药师琉璃光如来本愿功德经》作了非常精到而针对性的解释。中国佛教改革领袖太虚大师在一九三四年六月于宁波阿育王寺所作的全面讲解,并留下非常完整而精到的《〈药师琉璃光如来本愿功德经〉讲记》;现代律宗宗师弘一大师在一九三八年七月至一九三九年四月于福建泉州的清尘堂、光明寺、永春普济寺所作的《药师如来法门略录》、《药师法门修持课仪略录》、《药师如来法门一斑》开示演讲,弘扬药师如来琉璃净土信仰,其影响力颇为广泛;当代学问僧、佛学泰斗印顺导师,也是太虚大师的弟子,其在太虚大师讲解本经二十年后的一九五四年秋季,在台北善导寺药师法会期间,广设法筵,留下了阐述药师如来琉璃净土的《药师经讲记》,成为继太虚、弘一大师之后最为精到与详尽阐述药师如来法门之意趣的经典著作;吴信如居士于一九九二、九三年分别在赵州柏林禅寺的药师法会上作了《药师琉璃光七佛本愿功德经》的系列讲座,留下了详细的《讲记》,同时还留下了专著《〈药师琉璃光七佛本愿功德经〉释义》,特别是其长期从事药师经法的研究,显密贯通、教理融汇、学修并重,留下了诸多对药师如来法门的精到而卓越的总结、提炼、发微,被编入其《药师经法研究》一至四辑之中。四位大德对药师经典的教证的力透纸背、玲珑剔透而圆融随缘的经教发凡,立意高韬、视野广博、笃实严谨的理证构建,是当代社会弘扬药师如来琉璃净土信仰,引领并指导人间佛教精神的准确把握、人间佛教思潮的正确走势之至关重要和不可或缺的基石。当然,在此不能不提及的是当代佛教界著名佛学大师、一代白衣学问家南怀瑾居士于一九八一年为台湾十方书院的出家学生所作的《药师经》讲座,这部讲义被冠以《药师经的济世观》一九九五年在台湾老古出版社出版,后大陆于二零零二年由复旦大学出版简体本。此《药师经》讲义也在广大居士中广泛流传,影响颇大。

  近代学佛者秉承中国净土信仰的一贯传统,对阿弥陀佛西方净土世界的情有独钟、或者说缘分殊胜,亦导致了汉语语境下的佛教界对药师如来东方净琉璃世界等其他净土信仰、及其义学精髓的相对忽视。因此,面对当前中国佛教界的实际,深刻揭示太虚等大德所阐述的药师如来琉璃净土对现实社会人间佛教建设的意义,具有强烈的针对性。正如太虚大师针对汉语系佛教界深入人心而普遍广泛的净土信仰,特别揭示的那样:“然对世界众生之未了生死者,从如如不二之妙体中,开出药师与弥陀之两大法门。将济生之事,付与东方之药师;度死之事,付与西方之弥陀”[1]。这对于佛教信徒进一步准确理解和修学净土法门,体会药师如来净琉璃世界的意趣、愿心,对当代社会条件下准确把握佛教意蕴,促使依照现代众生实际根性,弘扬净土思想,具有现实的对治性。

  一、药师如来法门的教证与理证概观

  众所周知,中国汉传与藏传佛教对药师如来及其净琉璃光净土的信仰,缘自于印度所传的《药师如来本愿功德经》的翻译。药师经典在中原地区的翻译,滥觞于东晋,归结于中唐,共有五译。首先,即东晋时代龟兹国僧帛尸梨蜜多罗所译《拔除过罪生死得度经》,这部译本并非单行本,而是属于密教经典《佛说灌顶经》之最末第十二卷。其译者的“帛”姓属于古龟兹国的王家姓氏,由此,这位帛尸梨蜜多罗三藏法师,应该说与鸠摩罗什大师来自同一国家相似阶层,但其到达中国的时间要早于罗什大师近百年。他是西晋永嘉年中(公元307~312年)之间来到中原,于东晋咸康年间(公元335~342年)圆寂。本经是他所译三部十四卷梵本经典中的一卷;其次,南北朝时期刘宋朝的慧简所译《药师琉璃光经》,本经已经佚失,但据古人对此译本的评价,似乎颇多微词,总体上认为此译本的翻译不够圆满。慧简本人无论是世寿、籍贯、生平等均不详,未有记录,只知其系刘宋时代的人;其三,隋代南印度罗啰国僧达摩笈多所译《药师如来本愿经》,达摩笈多译师属于唯识学派的译经大师,其所翻译的《摄大乘论》、《金刚经轮》等,亦流传于世,基于其翻译不是个体的独自翻译,作为一位团队的领军者,达摩笈多在翻译著作中多署名“达摩笈多等”。而在本经的译本序言中,曾经明确说到:“新翻药师经,大业十二年十二月八日,沙门慧矩等六人,于东都洛水南上林园译出。此本最定,诸读诵者愿莫更疑,得罪不轻”。[2]由此可见,本经翻译的直接执笔者未必是达摩笈多本人,而是由他所率领的以慧矩等为代表的六人团队,翻译完成于隋大业十二年(公元616年)十二月初八佛陀悟道成佛之日。从译者序文中可清晰地感受到本经译者对自身翻译的质量和忠实原著的自信感;其四,初唐一代译经高僧玄奘大师所译《药师如来本愿功德经》,玄奘大师翻译此经是在永徽元年(公元650年),即玄奘归国后九年。虽然,在玄奘大师多达七十五部1335卷的译著中,论部头和其学术、理论的关注程度,本经的翻译仅是其沧海一粟而已。然而,这部译著在中国佛教界显密两教的药师如来信仰中,却具有极其重要的影响和地位;其五,中唐译经高僧义净在唐中宗神龙三年(公元707年),即玄奘大师译出此经五十七年后,以七十三岁高龄,被迎请至内道场坐夏,当时中宗本人亲自“帝御法筵,手自笔受”,[3]译出《药师琉璃光七佛本愿功德经》两卷。义净之译著带给人们更为丰富、完整的药师如来法门面貌,就药师如来法门的准确、丰满而层次清晰而言,义净法师的译本是最为殊胜、意义非凡的。

  诚然,药师如来的信仰与药师如来法门的流布,与上述经典在华的翻译有着密切的关系。正是这些译本为中国的药师如来信仰提供了殊胜的、确凿的教证。当然,也正因为有尚留存于世的四种译本的流传,为药师如来的信仰提供了内容详略不等的教证范本。当然,各译本之间所存在的差别,也为研究药师经教提供了不同的范本。从四种译本的比较中,可见玄奘大师等前三译所用的梵文原本应该相同,而义净法师译著的梵文原本则有其存在较大差异,在内容上相对比较丰富、篇幅也相对比较大。首先,义净法师的译本中,药师佛并非一位,药师佛又作“七佛药师”,即佛有七位;其次,义净法师译本中附有“七佛神咒”。经中,曼殊室利即文殊菩萨指出:“由本愿力方便善巧成就众生,惟愿为说大力神咒,能令来世薄福众生病恼所缠,日月星辰所有厄难疫病,怨恶及行险道,遭诸恐怖,为作归依,令得安隐。彼诸众生于此神咒,若自书教人书,受持读诵广为他说,常蒙诸佛之所护念,佛自现身,令愿满足不堕恶趣,亦无横死”。[4]密教色彩相对比较明显;紧接着义净法师晚年译出本经之后的唐玄宗开元四年(即公元716年),唐密的第一位传人善无畏来到了长安,四年后,另一位大师金刚智也到达洛阳与唐玄宗会晤(公元720年),义净法师不知系无意,抑或是事实上有意之作为,但其确实开启了密教于中原弘传之路。而作为开启唐密法门的“开元三大士”本身,也将药师如来法门的密修供养等作为密教修持重要的内容,致力于在中原教界的弘传。而我们在玄奘大师的译本中,可以清晰地发现其突出彰显八大接引菩萨之说:“若闻世尊药师琉璃光如来名号,临命终时,有八菩萨,乘神通来示其道路,即于彼界种种杂色众宝华中,自然化生。或有因此生于天上,虽生天中,而本善根亦未穷尽,不复更生诸余恶趣,天上寿尽,还生人间;或为轮王,统摄四洲,威德自在安立;无量百千有情于十善道,或生刹帝利、婆罗门、居士大家,多饶财宝仓库盈溢,形相端严,眷属具足,聪明智慧,勇健威猛,如大力士;若是女人,得闻世尊药师如来名号,至心受持,于后不复更受女身”。[5]等等这些在细节上和侧重点上的差别,充分体现了其中各译本的比较补充,可更为凸显药师如来的愿力、功德之宽阔博大与人间济世的法门特色。另外,正如上述所述,帛尸梨蜜多罗译师的译本,隶属于《佛说灌顶经》之第十二卷,本身在《大正藏》之中被纳入了“密教部”,而义净法师的译本虽然与玄奘大师、达摩笈多法师的译本都被归之于“经集部”中,但这并不能掩盖其不仅完整陈述药师七佛之共计四十四本愿,更在其药师如来法门中彰显著显密圆融性的特点。

  药师如来法门之显密圆融性鲜明。这种显密圆融性,首先体现于有关药师如来的教证,中国佛教的经典中尚有相当其他经典资料,丰富着药师如来法门的教证体系。如由金刚智大师所译的《药师如来观行仪轨法》、以及不空大师所译的《药师如来念诵仪轨》、《药师仪轨一具》,这两位中国真言宗创立者的弟子、唐代真言宗高僧一行法师所著的《药师琉璃光如来消灾除难念诵仪轨》等。这些都是从密教修持的角度,规范并丰富着药师经法的修学要诀和行持次第。《大正藏》第十九册中,还收录了大元三藏法师沙啰巴所译的《药师琉璃光七佛本愿功德经念诵仪轨》、《药师琉璃光七佛本愿功德经念诵仪轨供养法》,这些都已属密教修法之经典;另外收录了清代释教普智持金刚达赖喇嘛所造、内阁掌译西番蒙古诸文番学总管仪宾工布查布旧译的《药师七佛供养仪轨如意王经》、北京净住寺住持阿旺扎什由藏文补译的《重刻药师七佛供养仪轨经——修药师仪轨布坛法》;还有仅题写“元睿山本(二校了)”的以阐述十二神将护持药师如来为其特色的《净琉璃净土摽》。这些经典,其内容都集中于药师供养的仪轨与法会的范式,而《净琉璃净土摽》所提及的“摽”,表明其乃是“高扬”净琉璃净土之赞颂文,以十二神将表征净琉璃净土的无量功德。由此,在经教的体系构成上,药师如来法门具有来自显密两教的众多的经典依据。

  这种显密圆融性,其次体现于药师如来法门的修持方法,其教相与事相的圆融性上。吴信如大德以其追随顾净缘居士修学药师大法、药师护摩[6]等数十年精研践行药师法门的底蕴,在其《药师经法研究》序文中,非常精到地指出:“药师法是圆融世出世间之法,是圆通显密之法。是释迦、药师、大日,非一非二,本师本尊一具之法。是般若空、般若不空双显之法。是法性、法相双融之法,是曼殊室利、执金刚对扬之法。是了生脱死,即在生活中了生死,以药物为第一性、性空为第二性来认识人生而改造人生,不离实际,不尚空谈,现前脚下立地起修之大法也”。[7]确实,药师如来琉璃净土法门之关键与中枢在于入药师定。但凡未入于药师定而却期望在药师如来愿力之护佑下而得消灾延寿、庄严容貌等功德回向加被者,则犹如不能由持名念佛而升华为观想念佛、实相念佛,缺乏庄严自性清净佛土之愿力者,却寄望于弥陀加被而临终接引一般,这种信仰是片面的、狭隘的;既违背因缘法则,亦是曲解乃至违背教证。整部《药师如来本愿功德经》所诠释的即是药师法门,而药师法门,特别是其浓彩重墨叙述的药师七佛诸愿,无非都是药师定之功用的体现。所谓药师定,即是协调人之色、息、心三要素。作为万物之灵的人类,就其个体而言则由色、息、心所构成。因此,协调自身的四大色法、呼吸息法、八识心法,表明着修药师法门而行药师定者,乃是人间的正修之道。而这一修学之方法,与汉传佛教之显宗修法,虽有风格上、做派上之不同,但其意趣之一致当系无疑。中国禅学有如来禅、祖师禅、秘密禅之说,如来禅以安世高之《安般守意经》开其先河,以罗什大师之《坐禅三昧经》为其归结,以安般入手,通摄六根,侧重于协调呼吸息法,破惑证真;祖师禅以达摩祖师之《少室六门集》为其滥觞,以六祖慧能《坛经》为其标志,以克勤禅师之《碧岩录》等唐宋祖师之语录、公案、机锋为其辅翼,强调直指人心、观心为上,无心安心,侧重于协调惯于虚妄分别、思量计度、集起异熟的心法,明心见性;而秘密禅依于《大日经》、《金刚顶经》,以地、水、火、风、空、识等“六大”为体,呈现于大曼陀罗、三昧耶曼陀罗、法曼陀罗和羯磨曼陀罗等“四曼”相,表现于手结印契、构筑坛场等具体仪轨之身密、口诵真言咒语之语密、修定境界而观想本尊之意密的“三密”作用,即身成佛。由此,在修为上,药师如来法门的密教特色亦鲜明突出。

  然而,对于药师如来法门的精研和探究、把握,并不能仅局限于药师如来类经典之一隅,药师如来法门所彰显的深广博大的济世情怀、人间关怀,贯穿于一切显密教典中。由此,关于药师如来净琉璃净土的教证,我们亦可在其他经典中找到其踪影,尽管只是端倪而已。如在中国佛教界几乎家喻户晓的《妙法莲华经》中,涉及到“药王菩萨”而拥有相近内涵的,即包括了第五草药喻品、第七化城喻品、第十法师品,特别是第二十三药王菩萨本事品;其中药王菩萨本事品对药王菩萨有相当生动而形象的描述。这位药王菩萨的前身,即为一切众生喜见菩萨,其燃烧自身以供养诸佛的虔诚供养信念,天地感佩,五趣感化,体现出悬壶济世、布施众生良药以对治身心之病苦的“药王”精神。其所愿的“能令众生离一切苦一切病痛,能解一切生死之缚,……若有女人闻是药王菩萨本事品,能受持者,尽是女身,后不复受;若如来灭后,后五百岁中,若有女人,闻是经典如说修行,于此命终,即往安乐世界阿弥陀佛大菩萨众围绕住处,生莲华中宝座之上,不复为贪欲所恼,亦复不为瞋恚愚痴所恼,亦复不为憍慢嫉妒诸垢所恼,得菩萨神通,无生法忍。得是忍已,眼根清净”等,[8]不能不使人联想到药师如来之十二本愿中的第七、第八、第九三大愿中内容基本一致的表述:“第六大愿,愿我来世得菩提时,若诸有情,其身下劣诸根不具,丑陋、顽愚、盲聋、喑哑、挛躄、背偻、白癞、癫狂,种种病苦,闻我名已,一切皆得端正黠慧,诸根完具,无诸疾苦;第七大愿,愿我来世得菩提时,若诸有情,众病逼切、无救、无归、无医、无药、无亲、无家,贫穷多苦,我之名号一经其耳,众病悉得除,身心安乐,家属资具,悉皆丰足,乃至证得无上菩提;第八大愿,愿我来世得菩提时,若有女人,为女百恶之所逼恼,极生厌离,愿舍女身,闻我名已,一切皆得转女成男,具丈夫相,乃至证得无上菩提”。[9]而在《法华经》中所提及的“眼根清净”,在《观药王药上二菩萨经》中得到了呼应:“佛告阿难汝今当知,时大长者以呵梨勒雪山胜药以施众僧,众僧服已得闻妙法。以药力故,除二种病:一者四大增损,二者烦恼瞋恚……我等今者,因此大士施二种药,得发无上法王之心。……佛告阿难,汝今当知,此药王菩萨。……闻诸大众为立号时,敬礼大众而作是言:大德众僧为我立号名曰药王,我今应当依名定实,若我所施回向佛道,必得成就。愿我两手雨一切药,摩洗众生,除一切病,若有众生闻我名者,礼拜我者,观我身相者,当令此等皆服甚深妙陀罗尼无阂法药;当令此等现在身上,除去诸恶,无愿不从。我成佛时,愿诸众生具大乘行。作是语时于虚空中。雨七宝盖覆药王上,盖光明中而说偈言:大士妙善愿,施药济一切;未来当成佛,号名曰净眼;广度诸天人,慈心无边际,慧眼照一切,未来当成佛”。[10]这部《观药王药上二菩萨经》由刘宋时代西域禅僧疆良耶舍所译,该经被纳入密教部,应该说是属于比较早期进入中原并被译成汉语之密教部经典。其中记载了于久远的过去世,当琉璃光照如来涅槃时,有日藏比丘为众僧精进弘法。其时有位星宿光长者,曾以雪山良药供养日藏比丘等人,并发菩提心,誓愿除灭众生之病苦,当时长者之弟雷光明也随喜其兄之善行,持药供养众僧。这位星宿光长老即为药王菩萨之前世,而其弟即药上菩萨。其中所持所行、以及相关的名相、用语,都与药师如来法门有著相当的一致性,如将其归之于药师如来净琉璃净土之信仰,亦为妥帖。由此,从药王对治众生之四大增损、烦恼嗔恚之两种涉及身心之病患,到《药师经》中药师如来对文殊师利菩萨(即经中所译的“曼殊室利”)所论及的众生之病患;从《法华经》之“药王菩萨本事品”中所论及的其拥有的令众生“眼根清净”到《佛说观药王、药上二菩萨经》所赞叹的“未来当成佛,号名曰净眼”等等,及其上述的药王菩萨与药师如来之愿力的同一性,无不佐证其间的关联性。因此,虽然药师如来与药王菩萨系两位不同的成就者,但是其间共同的悬壶济世本怀、消灾除难、拔苦度生的悲愿,则更显其神奇般的相通性。

  另外,对于在各种经典中一再出现的药王菩萨的形象,依唐代不空大师所译的《法华曼荼罗威仪形色法经》的描述,“顶上妙宝冠,绀发垂耳侧,身相朝日色,左定拳着膝,右惠云上日,跏趺右明显左,大悲救世相,身被妙花鬘、天衣及璎珞,镮钏为臂玉,细锦以腰中,赤绫为妙裳,庄严相妙身,身光遍晖曜,宝莲以为座,安住月轮海”。[11]而在《净琉璃净土摽》中,对药师如来的形象,也有一番详尽的描述:“药师琉璃光如来,通身浅碧色,宝窟中百宝莲华,师座上大空三昧,放无数光明,一一光中,无量分身诸佛,悉大空三昧相,右臂扬掌,调手开叶,左安脐下,勾小指,号大宝琉璃药。其地绀琉璃色,尘数无量宝花树,树华叶形,或佛形,放无量光明,名佛波罗蜜。或菩萨形,生无量伎乐,名三昧总持。或金堂形,放无量百宝云,名菩提妙严。或宝塔形,生无量天众,名觉智树漠日雨轮树。无量百千幢幡行列,无量宝网宝鬘铃铎等庄严,佛前左右四姓出家皆入定”。[12]不空大师所译的《药师如来念诵仪轨》中,对药师如来之形象也有生动之描述:“安中心一药师如来像,如来左手令执药器,亦名无价珠。右手令作结三界印,一着袈裟结跏趺坐,令安莲华台,台下十二神将,八万四千眷属上首令安,又令安须莲台,如来威光中令住日光、月光二菩萨”。[13]

  相近的描绘,相仿的庄严,由此,药师如来法门的信仰,在教证体系上可谓博大而深广,各经典中都在在昭示着其法门的殊胜圆融、悬壶济世的本怀。

  总之,对药师如来法门的信仰和弘传、传承、修学,从教证的角度而言,中唐以后,中国佛教界所流行并广为受持、诵读、讲演的,是玄奘与义净两位大师的译本。相应的,在藏语系佛教经典中也流传和受持着分别与玄奘所译与义净所译本相当的经典。而从理证的角度考察,近代以来,汉传佛教界论述、精研药师如来法门者,有以玄奘译本为主的,如太虚大师及其弟子印顺导师,以及弘一大师的《药师经》讲记、开示与著述;但也有特别重视和详细分析诠释义净所译版本,如当代显密佛教的大德吴信如居士。而结合玄奘、义净两位大师译本的综合阐述,则亦包括了南怀瑾居士、宣化上人、竺摩法师等在内的法师居士的共同特点。正是他们的锲而不舍、薪火相传般的坚持和弘传,才使药师如来法门的正义、精髓在世间的法脉绵绵。并成为规范和引导当代众生准确与正确把握与践行人间佛教理念的思想理论基础,也是人间佛教思潮在当代社会条件下,防止教门世俗化、修学庸俗化、祈愿低俗化的有效良方。

  二、药师七佛之本愿之间的融汇及彰显功德

  正如上述对各译本的介绍那样,晋帛尸梨密多罗、隋以后达摩笈多、玄奘、义净等诸师译本各具特色,因此当代大德在阐述讲解本经时,往往集中了各经的特色。当然,现时一般流通的乃是玄奘大师的译本,但这一译本,与大师原始译本之间还是有两个不同之处:首先是玄奘法师原译本,提到了“由得闻彼世尊药师琉璃光如来名号故,于命终时有八菩萨萨,乘空而来示其道径”,[14]义净法师的译本中,也提到了“若闻药师琉璃光如来名号。临命终时有八菩萨。乘神通来示其去处”,但其中都无八大菩萨的名号,而帛尸梨密多罗三藏法师的译本则提及:“闻我说是药师琉璃佛本愿功德,尽其寿命欲终之日,有八菩萨,其名曰:文殊师利菩萨、观世音菩萨、得大势菩萨、无尽意菩萨、宝坛华菩萨、药王菩萨、药上菩萨、弥勒菩萨,是八菩萨皆当飞往迎其精神,不经八难生莲花中,自然音乐而相娱乐”。[15]在此,八大菩萨的名号得以明确。第二、玄奘法师的译本中,并无药师咒,但以后所流传的版本中有药师灌顶真言,是根据义净法师的《药师琉璃光七佛本愿功德经》所加。由此,本经最为流行的分别由玄奘法师和义净法师所译的版本,相比较之可见其间的差别性:一、前三译本,在佛宣说神咒后,只是说大众得闻药师如来佛名而获利益,义净法师译本则说闻七佛而获法益;二、义净法师译本说到药叉神将闻其七佛名号而发愿护法,及时诸人众起,七佛应召来会证明之,此为其余译本所无;三、义净法师的译本中增添了七佛说咒,经文中具备药师七佛之五重咒,七佛所说咒,从密教的角度可名为定力琉璃光;四、玄奘大师的译本中,确实没有金刚及梵释诸天各说咒语;虽然现存所依的玄奘大师译本中有药师如来神咒,但其系由义净译本录出并嵌入于其中者;帛尸梨蜜多罗的译本中虽然亦有药师神咒,但其不在经文之中,而是在经末中作为附录。

  由此,从文本视角而言,首要的是对“一佛说”与“七佛说”差别性的圆融性之考察。所谓七佛说,出自义净法师所译的《药师琉璃光七佛本愿功德经》,七佛之度化处,分别位于东方离此娑婆世界四恒河沙直至十恒河沙世界,具体而言,指东方光胜佛土,又谓无胜世界的善名称吉祥王如来,其诚发八大愿望;妙宝佛土,又谓妙法世界的宝月智严光音自在王如来,其诚发八大愿望;圆满香积佛土的金色宝光妙行成就如来,其诚发四大愿望;无忧佛土的无忧最胜吉祥如来,其诚发四大愿望;法幢佛土的法海雷音如来,其诚发四大愿望;善住宝海佛土的法海胜慧游戏神通如来,其诚发四大愿望;净琉璃佛土的药师琉璃光如来,其诚发十二大愿。其中,以净琉璃佛土的药师琉璃光如来为其法身。而此七佛之名,及其本愿,仅见于义净所译《药师琉璃光七佛本愿功德经》,而在玄奘、达摩笈多等译之《药师琉璃光如来本愿经》中,唯说东方药师一佛。由此,“七佛说”与“一佛说”在教界形成一大疑惑。

  这一疑惑,乃是似是而非之问题。因为药师如来与六佛之间并不构成矛盾,从其七佛之本愿分析,七佛之间只是药师如来本位佛与六佛分位佛之差别;正如不能将依识的了别之本位功能及其各分位上的差别性、独特性为标准,依粗细详略之需要而对识所作的六识、八识、九识等划分,视作为自相矛盾一样。为此,各译本之间也不存在所依据的梵文本子的真伪问题。然而,这种差别性却印证了印度存在着详略不等的梵文原本《药师经》的事实,越是后出的本子越是详尽。而此中,关键的是分析和比较六佛与药师各自在因地所发本愿之间的联系性、一脉相承性,以佐证药师如来与六佛之间的本位佛与分位佛之关系。

  从义净法师所译的经名考察,其所谓的“药师琉璃光七佛”之名,举药师如来而含带前六佛。从中可见六佛以药师如来为体,即是说药师如来为其法身佛,而其余六佛为其分位的理路;对药师如来与六佛之关系,应当从《华严经》所揭示的缘起之总别,予以准确把握。然而,分别立出七佛名号及所住国土,并详尽阐述七佛之本愿者,仅见于义净法师译本的事实,并不说明其他译本中无七佛之说端倪。如玄奘大师译本中,有“昼夜六时礼拜供养彼世尊药师琉璃光如来,读诵此经四十九遍,然四十九灯,造彼如来形像七躯。一一像前各置七灯”[16]之药师供养法开示,其中所述的“造彼如来形像七躯”,事实上也反映了七佛信仰,七佛之本位与分位之关系。

  药师如来法门以药师七佛自因位而立之愿为基石,彰显出其殊胜的济世功德。七佛中,除药师如来之十二愿为各译本所共有之外,其余三十二愿则为义净法师译本所单独所记。义净法师的《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷上对六佛因地所发之愿,有着明确的记载,依照吴信如居士《药师经法研究》第三、四辑中的归纳,善名称吉祥王如来的八大愿,分别为称其佛名而消除痛苦、诸根具足、消除业障、资生充足、解除系缚、解脱恐怖、解散斗诤、至安稳处;宝月智严光音自在王如来的八大愿,分别为称其佛名,得其资生充足而出离生死、舍诸苦恼而受人天乐、除诸产难而常为男子、或暂称念而亲属离苦、或暂称念而从暗遇明、智慧渐增而修学道品、舍二乘见而住无上觉、往生净土而莲花化生;金色宝光妙行成就如来的四大愿,分别为闻其佛之名称念之,得消灭恶业而不遭横死无所乏少、各起慈心、不退菩提;无忧最胜吉祥如来的四大愿,分别为闻其佛之名而称念之、或闻其佛名字,则得消灭忧苦长寿安稳、见佛光明出黑暗处、身光如天得善眷属、药叉退散各起慈心;法海雷音如来的四大愿,分别为闻其佛名而称念之,得出邪见家深生正心、遇善知识不生边地、资生所需随念皆得、各起慈心常行喜舍;法海胜慧游戏神通如来的四大愿,分别为闻其佛名,得资生之具不假营求而随心满足常修众善、于十善道皆得成就而不堕恶趣乃至菩提、若有系属或被刑苦而厄难解脱即得自在、临终正念解脱众难而常生中国受胜妙乐。可见,前六佛的本愿,乃是药师如来法门之前修、预流及基础,系药师如来法门之殊胜而无尽功德的必要的充实,是对机救拔众生的药师如来本愿、功德之有机构成。[17]

  药师七佛之本愿,即是药师如来法门之中心,亦是药师七佛之殊胜功德之学修药师如来法门者需要重点关注及努力效法的。然而,玄奘、达摩笈多之译本对药师如来的十二本愿之表述,亦有细微差别,但其总体的内涵则是完全一致的。而前六佛所具三十二本愿,与药师琉璃净土之十二大愿相比较,其中有些为相互所蕴含者,如药师如来之第二愿与宝月如来之第五愿、无忧最胜如来之第二愿;药师如来之第三愿与宝月如来之第一愿;药师如来之第四愿与法海胜慧如来、法海雷音如来第二愿及金色宝光如来之第三愿、宝月如来之第七愿;药师如来之第五愿与金色宝光之第四愿、善名称如来之第三愿;药师如来第六愿与善名称如来之第二愿;药师如来之第七愿与法海胜慧如来、善名称如来之第一愿、及法海雷音如来、无忧最胜如来之第三愿、金色宝光如来之第二愿、宝月如来之第四愿;药师如来第八愿之与宝月如来第三愿;药师如来第九愿与法海胜慧如来、无忧最胜如来之第四愿、及法海雷音如来之第一愿、宝月如来之第六愿、善名称之第七愿;药师如来之第十愿与无忧最胜如来、金色宝光如来之第一愿、及法海胜慧如来之第三愿、法海雷音如来之第四愿、宝月如来之第八愿、善名称如来之第八、第五、第六愿;药师如来之第十一愿与宝月如来之第二愿;药师如来之第十二愿与善名称第四愿。药师七佛之四十四愿,相互之间的融汇贯通、意趣互补相映成辉的特征,十分显著。

  其中以药师如来之十二本愿为其中枢与关键,是药师如来济世悲愿之体现。

  三、十二本愿乃成就药师如来净琉璃国土之基石

  药师如来法门,是济世度生于此世,对治众生四大增损、烦恼嗔恚身心病患之奇妙良药,是众生与生俱有而又缠绕终身的,心理上之贪嗔痴三病、及生理上之老病死三病得以治愈的最有效的良方;从终极的目标而言,药师法门也是庄严与成就自性净琉璃净土的殊胜路径。而其中,以药师如来于因地所发十二殊胜大愿为其功用。由于此十二大愿体现了药师如来之本怀,以及药师如来法门的基本特色,故称其为“本愿”。药师如来十二本愿,系药师如来于过去世行菩萨道之际,于因地所发之愿,其愿力标的所指,或者说如前述的所“摽”者,在于自我庄严、自我觉悟基础上的庄严众生、觉悟群伦,救拔一切众生而令其入于安稳、法乐,总之是以自我功德回向于一切众生皆悉有所得。因此,这是一种菩萨乘的精神,是一种悬壶济世的救世本怀。根据玄奘大师的译本,记载为:“曼殊室利,彼佛世尊药师琉璃光如来,本行菩萨道时,发十二大愿,令诸有情所求皆得”。[18]

  由此,这十二大愿,可以粗略的分为两大类:其中前五愿,为药师如来以自证之本怀而从佛的境界、意趣出发建立“本尊身土”之愿,后七愿则是以自身的悲悯众生、救赎拔苦、济世利众之“摄化众生”之愿。具体而言:

  第一愿抒发了药师如来祈愿众生与诸佛平等的意愿,“第一大愿,愿我来世得阿耨多罗三藐三菩提时,自身光明炽然,照曜无量无数无边世界,以三十二大丈夫相、八十随好庄严其身,令一切有情如我无异”。[19]由净琉璃世界而言,诸众生能身心圆满,与佛一致,平等无二。事实上,众生平等、或禅宗所倡导的心佛众生三无差别观念,并不表明对缘起世界中众生间事相上、缘生现象上的差异性之抹煞,而是从终极、实相、缘起的意义上所认定的众生平等性;而从另一方面讲,一切众生悉有佛性的观念,在大乘佛教信徒中深入人心,经中之王《华严经》有明确的论断:“无一众生,而不具有如来智慧,但以妄想颠倒执着,而不证得……此诸众生,云何具有如来智慧?愚痴迷惑,不知不见,我当教以圣道,令其永离妄想执着;自于身中得见如来广大智慧,与佛无异”。[20]然而,在为此令人鼓舞的“无一众生,而不具有如来智慧”及“与佛无异”的论断激动之余,许多人忽视了其最重要的“但以妄想颠倒执着,而不证得”的普遍窘境的现实存在,以及佛陀所谆谆教诲的须以教证圣道而“令其永离妄想执着”的必备前提。因此,药师如来发愿“令一切有情如我无异”,事实上蕴含着其博大深广的救拔众生于苦海病患的悬壶济世本怀,系艰巨而恒久的觉世工程。真正的“心佛众生三无差别”,理体上的论证仅仅完成了其可能性和必然性的认识,尚属于第六识分别范畴的趋同,而要圆融契入,则需要累世修学因缘的积累,此世事相上的依教奉行,循序渐进的次第,转识成智的窍诀则更是关键。任何在此问题上的急功近利、妄自尊大、颟顸随意,事实上与其妄自菲薄、甘于沉沦一样,都是佛法修学之大病。

  第二愿彰显了药师如来以其身相庄严而引领众生的意愿。如果说第一愿系出于法性上之众生悉有佛性、一切众生平等之考量,而第二愿则是出于应化施教之考量。“第二大愿,愿我来世得菩提时,身如琉璃,内外明彻,净无瑕秽,光明广大功德巍巍,身善安住焰网,庄严过于日月,幽冥众生悉蒙开晓,随意所趣作诸事业”。医者治病拔苦,如自身病魔缠身,气息奄奄,又怎能赢得病患者之信任,更无从托付自身的生死大事。因此,药师如来发愿成就菩提之际,以其自身的清净而无瑕疵、无污秽,犹如“薜琉璃”这一稀世难得的天青宝石一般通体透彻,内含净光,其光明功德庄严而广大;而其身则安住于犹如绚丽光纤所组成的焰网——为光彩夺目的智慧所涵盖、遍布,其庄严胜于日月之辉,促使深受三毒幽冥之苦的众生,蒙佛光之照耀而得以开晓,而随缘在世间做其所乐意做之种种事业。可见,佛陀之智慧的“焰网,庄严过于日月”,象征着佛之光明重重交彻而不尽。本愿侧重于佛之法性应众生之缘分而所化之身,以达开示揭晓于众生摆脱病患幽冥境地的路径。

  第三愿显示着药师如来施予众生无尽受用之心愿。“第三大愿,愿我来世得菩提时,以无量无边智慧方便,令诸有情皆得无尽,所受用物,莫令众生有所乏少”;这一愿力,昭示着药师如来法门关注人间众生之现实“匮乏”型痛苦,愿众生依止佛陀的智慧与方便,修学大乘菩萨自利而利他之一切学问技能,药师如来发愿以一切功德妙法的圆满具备,保证众生之取之不竭、用之不尽。在此愿中,涉及到一个十分重要的问题,始终是佛教徒所难以把握的,即对于物质及其欲望的态度。因为从佛教、特别是原始佛教的角度出发,对于头陀行的强调,即表明佛教与以往沙门传统的传承脉络,体现了佛教对于苦行的修学法的肯定;虽然世尊本人从中道立场出发,在伦理实践中主张放弃禁欲主义与纵欲主义的极端,但以迦叶尊者为代表的佛教界上座们,似乎对佛陀的主张有所保留,对头陀沙门传统还是情有独钟。这种对必须的生活物资的刻意排斥、对基本欲念的着意压制,影响了佛教大乘菩萨行的推行弘传,也对佛教在人间生活中的践行形成了某种心理与生理上的障碍。而药师如来法门通过此第三愿,既彰显佛陀于阿含系列经典中所一再开示的伦理实践的中道,又进一步明确了佛法意义上“欲”与“愿”质的分野。

  所谓欲者,即是对内外境所怀有的希求之心理;《成唯识论》曰:“云何为欲?于所乐境,希望为性,勤依为业。有义所乐,谓可欣境。于可欣事,欲见闻等,有希望故。于可厌事,希彼不合,望彼别离,岂非有欲?”[21]与众生日常生活密切相关之欲望,既表现在生活所必备、生存所必需的色、声、香、味、触等五欲,又往往发展为极端的对于财、色、眠、食、名之贪着与无节制的沉湎。无论是佛教,还是印度的沙门思潮,都对耽著于欲,则将使众生陷于苦迫、沦于逼恼的现实进行了揭示。但欲之本身,还是有染净、粗细之别的,也存在着维持生活之必需与否的考量。因此,消除欲的过程,是有次第的;诚然,消除欲的过程,也并非单一的、粗陋的、消极的压制五欲所能真正圆满实现的。依照佛法,问题的关键是如何将正常的生活必备、生存必需的欲念与贪着和沉湎于欲望作出清晰的分别,并在修学行持中实现“转欲为愿”,也就是欲望的转染为净,此才是修学佛法之要务。

  所谓愿者,亦是指对某法的一种欲求,其与欲似乎相同,然而,在《成唯识论》等唯识经典中,对愿之含义则有着更为精细、精确的诠释。一种观点认为,“愿”为“慧”之心所,“愿有二种,谓求菩提愿、利乐他愿,……以欲、胜解、及信为性;愿以此三为自性故,此说自性,若并眷属,一一皆以一切俱行功德为性[22]。而《瑜伽论记》中则明确说到:“论愿体性诸师不同,有古师依成实以忍为体;备师云以智为性,故此论云智于后后希求故;三藏云思欲信上假立愿也,景师云,用胜解欲思信为体”。[23]由此,欲与愿在佛法中,其内涵是有着很大区别的,佛法的修行始终致力于“转欲为愿”。为人者本具欲望,而其愿则须由心所育所发,两者本体为一,因此不能罔顾众生之现世的欲念之必要满足,药师如来法门正视人间社会之需,对一切有利民生的知识、技巧、科学,以印度传统所言即五明之学,不仅不予以排斥,而且予以圆融地予以接受。然而,欲与愿之功用,则在佛法中确实有迥异之境界差别。为此,有我者为欲、无我者为愿;迷者为欲、觉者为愿;识者为欲、智者为愿;业者为欲、密者为愿;清净行欲,其欲即为愿,贪嗔行愿愿亦成欲。立药师如来大愿,修药师如来大定,无我行事,净心行愿,则将由因行真实,而终获果地不虚。

  第四愿展现出药师如来令众生安住于菩提之悲愿。“第四大愿,愿我来世得菩提时,若诸有情行邪道者,悉令安住菩提道中,若行声闻独觉乘者,皆以大乘而安立之”;行菩提道、得般涅槃,乃是诸佛引领众生觉悟之根本目标。因此,药师如来在因地即发愿,救拔一切行外道者,引领其安住于菩提之道;而对行声闻之道、辟支佛道者,则引领其安住于大乘菩萨道。此愿力之次第性十分明确,即令不信佛陀之道之外道邪行者入于佛道;而已位列于佛道声闻、辟支佛者,则引导其接受并趋入于大乘。回邪向正、回小向大,以达觉悟之道上的自觉觉他、自利利他,这是第四愿的宗旨之精髓。

  第五愿凸显出药师如来推动众生戒行圆满之本怀。“第五大愿,愿我来世得菩提时,若有无量无边有情,于我法中,修行梵行,一切皆令得不缺,戒具三聚戒,设有毁犯闻我名已,还得清净不堕恶趣”;药师如来法门以救赎众生摆脱各种病患、缺陷的折磨,为其自身的要务。但此救世大愿的实现,是需要有预流的,即众生在现世生活中需要建立对自身身口意等造业行动的良好规范。此第五愿表达了药师如来在自证菩提成就后,重视引导众生于药师如来法门中修行清净梵行,圆满受持律仪,以达到至诚忏悔罪业、礼敬佛陀、供养三宝、未生之恶令不生,已生之恶令灭,未生之善令生,已生之善令增,精进修学而达菩提。

  众所周知,戒定慧三学乃佛法修学之要津,佛陀临涅槃前,嘱咐阿难尊者“以戒为师”,以戒启定、以定发慧,实为修学之要,也是修学佛法之基本次第。由此,以守戒持律为基础,摄律仪、摄善法、摄众生“三聚戒”圆融,步入药师定而趋入佛陀之智慧,乃是第五愿之关键。严格意义上说,在印度没有“戒律”这一词,而是有戒与律仪之说。戒为防非止恶的戒法。律又称毗尼,为生活起居的规律。“言尸罗者,此名清凉,亦名为戒。三业炎非焚烧行人,事等如热,戒能防息,故名清凉。……以能防禁故,名为戒。……所言律者,是外国名优婆罗叉,此翻名律。解释有二:一就教论,二就行辨。若当就教诠量名律,若当就行调伏名律”。[24]“戒律”并用,即具有维护僧团伦理与规范的意趣。“律”即系维持教团秩序制定的条规,及违反者所须进行的罚则,具有形式性、外在性;“戒”则是发自肺腑的对自身行为的约束,具有精神性、内在性。然而,基于印度文明与中国文明的特质不同,戒律在印度佛教中为所有佛教徒自觉的、向往的梵行生活的行持规范;但在民俗习惯、气候风土完全不同的中国社会,包括出家众在内的佛教信徒,相对比较注重他力的护佑加被,但对自身修学上需要遵守的生活之规范,既在心理上缺乏准备,又与传统伦理规范和价值取向不相融洽契合,无论是社会氛围还是个体心理,都缺乏完全按照印度佛教之律典严持毗尼的条件。然而,戒律的实施贯彻、梵行的融汇于日常生活与行持之中,无疑是修学佛法、摆脱所知障、烦恼障之束缚的基本前提。“佛陀以解脱正道、劝导出家、依于纯真之动机为主。其有动机不纯真者,亦姑容认之。斯即佛陀之教团即僧伽所以扩大之一因也。虽然,佛陀所最感困难之点,实亦在此。盖由于动机真纯者,中途纵有过失,亦容易复其本来。若原出勉强者,而欲使之心向真道,则其事匪易。适应于兹必要,佛陀乃设为规则,是为教团之外表的规定,即律(vinaya,毗那耶)是也”。[25]佛陀之制定戒律的意义和良苦用心,中国佛教信徒尤其要深入体会,真切感受、笃实贯彻。药师如来之第五愿即是对欲实践其法门、向往净琉璃净土之众生展现了梵行在庄严净琉璃净土之修学中的重要地位。努力实践和实现药师法门须以戒律为基础,由清净的戒律、自觉的善法善行、契众生之机而饶益有情,不堕恶趣。

  自第六愿肇始,药师如来充分展示其悬壶济世、利益人间众生之殊胜功用。药师如来不倦的无限慈悲愿力,深广的匡正众生疾苦、消灾免难之工程,自第六愿而至第十二愿,依次逐渐铺陈展现。与前五愿药师如来以自证功德而利乐众生相比,后七大愿望更侧重药师如来法门悬壶济世、消灾除患的殊胜特色。

  第六愿祈愿众生获得六根完善、身心健康现世人生,第七愿祈愿众生获得现世安乐、有安稳、健康、平和的生活,第八愿祈愿给予众生转女为男、实现真正的男女平等、悉显大丈夫相,第九愿祈愿众生安住正见、修习菩萨行、拥有良好的没有外道邪见干扰与束缚的、佛化的修学生活,第十愿祈愿众生能够解脱各种缘自身心的忧苦逼恼、以及灾难刑戮等恐惧、获得轻安与自在的身心,第十一愿祈愿众生能够得到所有世间安乐、免于物质的匮乏与精神的空虚,第十二愿祈愿满足众生现世的合理的、如法的、正常的需求。玄奘所译的药师经之原文为:“第六大愿,愿我来世得菩提时,若诸有情,其身下劣诸根不具,丑陋顽愚、盲聋喑哑、挛躄背偻、白癞癫狂,种种病苦,闻我名已,一切皆得端正黠慧,诸根完具无诸疾苦;第七大愿,愿我来世得菩提时,若诸有情,众病逼切,无救无归、无医无药、无亲无家,贫穷多苦。我之名号一经其耳,众病悉得除,身心安乐,家属资具,悉皆丰足,乃至证得无上菩提;第八大愿,愿我来世得菩提时,若有女人,为女百恶之所逼恼,极生厌离,愿舍女身,闻我名已,一切皆得转女成男,具丈夫相,乃至证得无上菩提;第九大愿,愿我来世得菩提时,令诸有情,出魔罥网,解脱一切外道缠缚,若堕种种恶见稠林,皆当引摄置于正见,渐令修习诸菩萨行,速证无上正等菩提;第十大愿,愿我来世得菩提时,若诸有情,王法所录,缧缚鞭挞、系闭牢狱、或当刑戮,及余无量灾难、凌辱悲愁煎迫,身心受苦,若闻我名,以我福德威神力故,皆得解脱一切忧苦;第十一大愿,愿我来世得菩提时,若诸有情,饥渴所恼,为求食故造诸恶业,得闻我名专念受持,我当先以上妙饮食饱足其身,后以法味,毕竟安乐而建立之;第十二大愿,愿我来世得菩提时,若诸有情,贫无衣服,蚊虻寒热,昼夜逼恼,若闻我名,专念受持,如其所好,即得种种上妙衣服,亦得一切宝庄严具,华鬘涂香,鼓乐众伎,随心所玩皆令满足”。从第六至第十二等七大愿,其内容涉及众生生活于此娑婆世间的方方面面,关涉到众生人间生活的安稳、健康、幸福、自由及免于恐惧与免于匮乏等基本要素。因此,十二大愿的实现,即是人间净土的奠定与庄严,也是佛教人间化、修学生活化、成就现世性、慧命的俗化、生命的佛化之人间佛教根本意趣的践行。总之,药师如来所发这些愿力,所祈愿的无非是如普贤菩萨第九愿“恒顺众生”一般,利益现世的、人间的一切有缘众生。故佛陀正告文殊师利菩萨:“曼殊室利,是为彼世尊药师琉璃光如来,应正等觉,行菩萨道时,所发十二微妙上愿”。[26]十二大愿,构成了药师如来法门之基石,并成为整个药师如来法门之发轫,深刻体会和实践其大愿,修学现世的、人间的佛教之重要环节。

  从药师如来十二愿中,亦可领略其净琉璃国土的殊胜特性:众生与佛平等不二、佛光普照成就众生善业、生活物资充盈而民众快乐、人人安住大乘而不执著于世间、戒行清净而德行具足、众生六根具足、病患苦迫均得消除、堙没性别之差而具足丈夫庄严相、见地正确且勤修正道、政简刑轻社会安宁、精神与物质得以满足、众生无其匮乏且具有益身心之娱乐。而药师如来法门则是此愿力得以实现的重要途径。

  总之,通过正确修学和践行药师如来法门,现世的众生应能能在实现药师如来愿力之过程中,达到生佛的平等、见地的正确、行为的合理、生活的丰富、缺陷的弥补、病患的救治、苦痛的堙没,身心的安乐等;这是由药师如来十二愿的具体修法之内涵所决定的:第一愿从法门上而言,祈祷众生得药师如来光明之加被;第二愿从果报上而言,启迪众生见佛光而开显智慧知晓世间出世间;第三愿从应机上而言,期盼众生能依智慧得世间出世间受用;第四愿从法慧上而言,推动众生舍邪归正、舍小从大;第五愿从戒行上而言,引导众生不缺清净戒法而过梵行生活;第六愿从精修定力而言,促使众生身心病患得以痊愈、四大得以协调、相貌得以端正庄严;第七愿从利益大众方面而言,祈愿世间众生物质、精神丰足、眷属都有增益;第八愿从修学主体而言,顺应世间正理而趋于男女平等而无性别之差;第九愿从行持而言,指导众生出魔障之缠网而入于菩萨行;第十愿从清净发愿而言,通过修学而圆满丰盛自身功德、脱离各种忧虑苦恼逼迫;第十一愿从修学功德而言,督促众生精进而功德圆具深尝法味;第十二愿从果德成就而言,促使众生修成正果、随顺善念而果报庄严具足。

  由此,药师如来十二大愿,不仅表现在药师如来于因地为修学、度世济人而具足的本怀,且表现于其对众生修学的具体的目标的规范、对世间与出世间法的圆融无碍。吴信如居士非常精致而到位地总结此十二大愿到:“十二大愿是药师法幢。一、成法身,二、成报身,三、成应身,四、显大乘,五、严戒律,六、除众病,七、眷属增益,八、出魔罗网,九、具丈夫相,十、令脱忧苦,十一、满味法味,十二、度众生无尽”。[27]前五愿注重以自身的佛力加被之众生,后七愿则显示出药师如来不倦的人间关怀和济世度生情怀。由此,药师如来法门证明着佛法不仅仅是出世的唯一途径,更是入世的人间和谐生活的基础,对现世的、人间的生活营造灿烂前景。

  四、药师如来法门系当代人间佛教之义理基础

  作为人世间存在的众生,其不可避免的心理失衡、生理欠调,构成其病患。无论是心理上的贪嗔痴,与生理上的老病死,伴随着人类社会社会的整个历程;尽管现代社会物质文明的高度发达、科学技术的飞跃发展、带来了健康、财富的充分保障,致使人类正在逐步摆脱“匮乏”的阴影;政治伦理上普世价值、民主体制、法制观念的普及和实践,给人类社会带来了言论、信仰、教育、职业的自由选择,促进了人类个体逐渐摆脱 “恐惧”的阴霾。然而,由科学的发达、技术的进步、生活的便利、物资的丰富、政治的昌明,不仅未能消除、更无从谈及根除人类的上述生理与心理上的病患,并且在一定的意义上,人类自身的老病死的阴影更加浓烈,贪嗔痴的阴霾更为弥漫了。就对老病死而言,一方面人们对现实的生存环境的贪恋与执着,随着生存环境的改善,日益增强;另一方面,虽然先进的医疗科学不断攻克着一个个威胁生命的疾病,然而更多的层出不穷的顽疾恶症,如心血管系统、免疫系统的疾病正在不断困扰着人类,成为人类健康与生命的终极者。而物资财富的充分涌流,生活内容的丰富多彩,不仅未能缓解和堙没人们的贪嗔痴,反而刺激了人们更为难以满足的贪欲、强化了嗔恨、陷于更为浩渺的痴迷。当代社会如雨后春笋般滋生的“心理治疗”行业,成为人类社会生活日趋逼仄的直接与现实的注脚。

  当代社会的佛教信仰,呈现出向密教和净土两大法门积聚的倾向。汉传佛教影响范围所及的信徒,一般多数倾向于学修净土法门,而藏传佛教影响力所及的信徒,一般多数倾向于显密圆融前提下的密教修学。在广大信徒中,宗喀巴大师的《菩提道次第广论》与《无量寿经》的法筵不断,形象地说明了当今佛教信仰的这种基本倾向。由此,从药师如来法门发掘净土世界与人间社会、密教修学与生活规范之间的正确关系,对当代广大佛教信徒而言,可谓契机契理。当然,对《药师如来本愿功德经》的诠释亦有不同的风格和侧重点。太虚大师对玄奘大师译本的解释,基本上注重于由显宗的视角出发,着重于药师本愿对现世人间的殊胜作用;弘一大师对本经的介绍,十分注重药师如来法门对修学的重要指导意义和规范价值;印光大师对本经的推荐和阐述,则强调着其琉璃净土与极乐净土的一致性和互补性;印顺导师的本经讲记之中,则彰显出其学问僧特有的精微、严谨的义理分析特色;南怀瑾居士对本经的讲解,则以其紧密结合时代特色与当下众生根机为其特点;而当代显密圆融的大德吴信如居士详尽而隽永的《药师经法研究》,则更凸显出其显教与密修的圆融、教证与理证的融汇、仪轨与行证的结合、世间与出世及人间生活与生命佛化相融合的特征。总之,大德们的理证演绎,无论是由净土庄严,抑或系由密教成就而言,都无不关注于佛法流布于人间、祈愿琉璃本愿润世间。

  药师如来法门之所以具备规范人间佛教的属性,具有引导与推动信众的佛化生活,即在修行中生活、生活中修行的禀赋,是因为践行药师如来十二本愿,体现了药师如来法门净琉璃世界的净土信仰的殊胜性,也彰显了药师如来法门显密圆融的鲜明而独到特色。

  1、药师如来法门与净土信仰

  对中国广大信徒而言,正确认识净土信仰的价值取向,系准确把握药师如来法门及净琉璃净土的基础。佛教是关乎生死根本人生问题的一种终极关怀,因此,其生从而来,死往何去,乃是佛教所承担的指点迷津并予以解决的首要课题。净土信仰的传统,在中国佛教界可谓源远流长,其在很大意义上直接回应了这个根本性问题。同时,由于净土法门所选择的叙述模式,可操作性强,义理性相对简单,因此其普及面广泛。由此,中国佛教在漫长的历史长河中,虽然诞生了多达十三宗的各种宗派、学派,但真正深入民间而与现实人生发生密切联系,扎根于普通信众中者,还是净土法门。事实上,我们如果仅就狭义的弥勒净土而言,以东晋慧远大师与清信名士刘遗民等发愿往生阿弥陀佛极乐净土为其滥觞,阿弥陀佛的极乐净土信仰经过一千六七百年的传播,早已在华夏大地广泛普及、深入人心。“家家弥陀、户户观音”之说,既是中国汉地佛教信仰实际状况的生动写照,也是中国佛教信仰的典型形态和鲜明标志。但也正是这种信仰实际,也使中国汉传佛教的净土信仰步入了一条非常逼仄的道路,即以持名念佛,口诵阿弥陀佛、祈愿弥陀接引、往生极乐为净土信仰的全部内容。这种对净土信仰的狭隘理解,单一修为,影响了中国佛教信仰品位的提升,修学意趣的升华,限制了学佛者对佛陀不倦本怀的把握,从而佛教对现世的、人生的当下的指导性意义、对个体当下生命的佛化与佛陀慧命的俗化,生活的佛化,都受到了限制,遭遇了忽视。这种局面也使佛法的现世济世功能被弱化,觉世功用面临缺位的尴尬。在中国佛教两千多年的传承史上,规范和塑造着中国佛教这一风格的原因固然众多,但其主要的可归纳为历史、地域、现实等三方面因素。

  首先是历史的因素,在中国佛教史上,对于净土法门的认识很早。包括东方阿閦佛国、药师净琉璃净土,以及兜率净土在内的净土,与西方弥陀极乐净土相比,确实都未能如其那样普及于大众。一代佛学泰斗望月信亨先生在其名著《中国净土教理史》的开篇总叙中,深切地感受到:“诸大乘经论中,虽说十方世界恒沙无量诸佛,彼等诸佛各各安住于彼佛净土,并于其土教化众生。然而有关其他诸佛及其净土,极少说到,不过唯有阿弥陀佛、阿閦佛、药师等诸佛有个别经典之述说,就中关于阿弥陀佛经典占绝大多数,详述彼佛从因位开始发愿修行,乃至其净土西方极乐世界之结构庄严。此一事实可证明阿弥陀佛的净土,自古以来就被选为诸佛净土的代表”。[28]由此,经典译本进入汉地的多寡,决定了中国净土信仰的走向。正如,如果没有玄奘大师对瑜伽行派著作的翻译介绍,以及玄奘大师本人的发愿往生,世人对兜率净土可能至今尚一片茫然。同理,只是凭借着药师如来经典的译介,中国佛教界才对净琉璃净土有所了解。因此,望月信亨老先生净土教理史的专著总篇幅三十九章,基本论及的都是关于弥勒净土的信仰,可见无论从教证、还是从理证方面,弥勒净土在中国净土弘扬的历史上可谓是一枝独秀。

  其次,由历史因素的形成机制上索,则其地域性的因素,即由地理条件所孕育的文明禀赋与文化属性,发挥着关键性作用。[29]地域性作用,即是文明的因素。中华文明所锻造的民众心理上对未来世的现世翻版化观念、现实性考量,根深蒂固的崇尚实际、讲究直观效果的价值诉求,回避玄理、不谙思辨的思维习惯,缺乏个体独立性的群体性社会关系,因此,对于来世的他力依赖性增强,对净土世俗化的、人间遗憾弥补性的期望,等等这些,为弥勒净土的信仰,及对弥勒净土信仰的世俗化倾向,成为佛教信仰的主流。

  而现实的因素则在于,一方面是中国社会的现实,自古至今,中国社会的保障体制的脆弱,而佛教的兴盛期往往与群雄逐鹿、民不聊生的社会环境相伴,个体在现实社会中的渺小、软弱,促使向往他方的、来世的净土世界成为信仰者的普遍心理;更有唐武宗灭佛后,佛门八宗之法将凋零,念佛之易行道成为起而代之的势头,千年来经久不衰。弥陀佛号一句披靡天下,极乐净土信仰独盛于世,遂使佛教演变为人皆耽于念佛往生,祭度亡灵的关注亡者的安魂,却罔顾生者现实关怀的畸形信仰;而能够给予众生消灾增福,现世即可随愿所求的药师法门,反而隐晦不扬。西方极乐净土的信仰成为佛教的全权代表,其他法门和东方净土等,似乎已经退出了一般佛教信徒的视野,只是学院派研究和寺院学问僧所关注的经院哲学。

  但是,正如清一代国师玉琳通琇禅师在其《题药师日课语》中所深刻揭示的那样:“大凡修持,须量己量法,直心直行。诚能厌恶三界,坚志往生,则专依《阿弥陀经》,收摄六根,净念相继;所谓执持名号,一心不乱,决定往生。此先自利而后利人者,之所为也。若于现前富贵功名,未能忘情,男女饮食之欲,未知深厌,则于往生法门,未易深信。即信矣,身修净土,而心恋娑婆,果何益乎?则求其不离欲钩,而成佛智,处于顺境,不致沦胥者,固无如修持药师愿海者之殊胜难思也!若能信行,久久不懈,知不独富贵功名,转女成男,离危迪吉,如如意珠,随愿成就。即得于一切成就处,直至菩提。永无退转,何幸如之”。[30]因此,修学净土法门者,当有所领悟。当代学修净土者,确实存在着仅向往着如何依靠他力,即阿弥陀佛的接引,而忽视了自身愿力的反省,即自身是否对西方极乐净土有着坚固的信心、虔敬的信仰、笃实的念佛修学,也回避了审视自身对于极乐净土的向往与此娑婆世间的留恋之间的抉择结果,更多的人们始终对娑婆世间具有一种为贪嗔痴所缠绕的羁缚,对生死解脱既缺乏心理的愿望,又无从生起对现实五浊恶世的真正厌离心。

  由此,药师如来之净琉璃世界的净土,对于现世的在身心病患中煎熬的众生,具有转染为净、转欲为愿、庄严人生、改造人间、健全人格、具足佛性、庄严国土的殊胜功用。系对阿弥陀佛西方极乐净土的往生接引的必要、必需的济世情怀的补充。众生中有缘者,当应发愿升归东方琉璃世界。

  2、药师如来法门与显密圆融

  从显密圆融的视角上把握药师如来法门的修学特色,也是广大真切受用于药师如来十二本愿功德的重要路径。药师如来之藏语发音为“桑给眉拉”。药师如来不仅有著于显教中所昭示的,即在过去世行菩萨道时曾发十二大愿,愿成就众生诸根具足,疾苦消堙,趋入解脱。而从其身口意三密的角度而言,药师如来之不可思议的愿力,能拯救众生之身心之患。如已显示其死亡衰竭之相的重病缠身者,其亲属至爱等如能虔诚、净心、尽意地昼夜供养礼敬药师如来,读诵药师如来本愿功德经四十九遍,燃灯四十九盏,悬挂五色彩幡四十九天,则在其命数未尽之缘分下,得以为其延生续命。由此,药师如来之消灾延寿之无量功德现前加持,并使之切实受用。

  药师法门密教风格的修学与济世传统,通过“七佛药师法”而得以体现。“七佛药师法”的要旨在于,以此祈求灭五无间罪,袪病延命、生产安稳,或遇日月蚀等天变、风雨之灾,及时节不顺时所修的息灾或增益法。对此“七佛药师法”,《药师经》中有具体的开示:“尔时具寿阿难,问救脱菩萨曰:善男子,恭敬供养彼七如来,其法云何?救脱菩萨言:大德,若有病人及余灾厄,欲令脱者,当为其人七日七夜持八戒斋,应以饮食及余资具,随其所有,供佛及僧,昼夜六时恭敬礼拜七佛如来,读诵此经四十九遍,然四十九灯,造彼如来形像七躯,一一像前,各置七灯,其七灯状圆若车轮,乃至四十九夜,光明不绝;造杂彩幡四十九首,并一长幡四十九尺,放四十九生;如是即能离灾厄难,不为诸横恶鬼所持。大德阿难,是为供养如来法式。若有于此七佛之中,随其一佛,称名供养者,皆得如是无量功德所求愿满,何况尽能具足供养”。[31]由此可见,药师如来法门中的“七佛药师法”具有强烈的密教特色。

  从密教的角度而言,供养药师七佛及诵持药师咒等,力求于身口意“三密”中获护佑加持。此“七佛药师法”之关键在于身持“八关斋”及供养事相,心存恭敬礼拜,口诵本经。当然其供养中尚有护摩、燃灯等,诵念中亦有重要的药师咒等内容不可或缺,因此,继义净法师后的金刚智、不空等密教大士等,相继译出有关药师如来之念诵、供养等仪轨,丰富并规整了药师如来法门的修学程序、内容、步骤。其中作为修学重要内容的“七佛药师法”虽然在中原汉传佛教中已然失去了其普遍性,诸多带有密教修学特征的法门,也早已在晚唐及两宋期间悄然转化为经忏佛事,特别是水陆法会、焰口、蒙山等法务中的程式化内容,其表征性意义替换了本具的修学内涵。如焚化锡箔、纸房纸钱等形式,替换了原有的护摩法,从而也无法如护摩法那样由外护摩向内护摩转化,即从外在的供养向内在的消除业障的提升,从外在事相的实践向内在的与教相的融汇;必然的,如此转化与演变,“七佛药师法”的神圣性也为世俗性所稀释;更有将现世的、生者的染污之欲望投射于亡者来世,将佛事活动搞得乌烟瘴气、低俗不堪者。这一切,很难说对现世人生具有升华境界、转欲为愿、转识成智的实际意义。

  值得一提的是,在日本佛教体系中,由最澄法师从中国天台宗传入的台宗,在日本发展为台密修学体系,其代表性的比睿山台密道场,至今尚将“七佛药师法”作为修学四大法之一。最澄法师、圆仁法师等代代相传的密教四修学法门事相,即:一为止息苦难之“息灾法”,以消除大至国家、社会、人类之灾难,小至个体的病患、水火之难为目的的祈祷;二为促使诸法增长之“增益法”,祈求福德繁昌之修为;三为降伏怨敌恶人之“调伏法”,以达折伏大至邦国民族之敌,小至个体怨敌之的必要之效果,然而此法基于对怨敌之危险性,故古德出于慈悲本怀,对此法深戒之,也警戒众生调动此法时当审慎、谨慎之。为此,金刚智、不空师徒协力所著之《金刚顶义诀》中,明确说明:“诸佛菩萨为智者说此法,非为愚人。然以佛灭度后,多有恶人,恃大势力,信邪道而不信正法,破三宝住持之相,使诸众生失涅槃眼,悲哉可愍。以此法治菩萨心,行此法为法益故,有大功德。若不审观,非为法益,起恶心以损害众生,则得大重罪。佛之制此,所以使勿辄作也”。[32]可见对此法的运用非具大悲心、必要性不可;四为温和慈爱之“敬爱法”,正视生活中人际间或有爱无敬、或有敬无爱的常态,祈求构建众生生活中交即敬且爱的平和关系。

  从上述四法修学可见,以七佛药师法等为代表的密教修学法,与生活关系之密切。

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  以弘传弥勒净土而著称于世的莲宗之十三祖印光大师,有篇《药师如来本愿经重刻跋》,其中对药师如来法门中肯而精到的评价令人无法忘怀:“须知药师一经及与佛号,并其神咒,即释迦药师所得之阿耨多罗三藐三菩提法,凡至诚受持者,即是以佛庄严而自庄严也。故玉琳琇国师常持此经,及此佛号,以是禅教律净之总持法门。故受持者或生净琉璃世界或生极乐世界,待至豁破凡情,圆成圣智,则直契寂光,东西俱泯,而复东西历然。随愿往生,则与弥陀、药师同归秘藏,是名诸佛甚深行处”。[33]而同时代的弘一大师,作为律学的当代宗师,除本文前述的关于药师如来的开示之外,一九四零年农历七月于给上海佛学书局信函中,明确提出了自己对药师如来法门的卓见:“余自信佛法以来,专宗弥陀净土法门,专宗弥陀净土法门,但亦当讲《药师如来本愿功德经》,讲此经时所最注意者三事:一若犯戒者,闻药师名号已还得清净。二若求生西方极乐世界,而未定者,得闻药师名号。三现生种种厄难悉得消除。故亦劝诸缁素应读诵药师功德经,并执持药师名号,而于求生东方净土琉璃世界之文,未极详释,谓为别被一机也。……但依拙见,唯可普劝众生诵经,持名,至于求生何处,宜任其自然亦可发心诵药师经并持名号,而与本愿无违。因经中谓求生极乐者,命终有八大菩萨示路,又东晋译本云,若欲得生兜率天上见弥勒者,亦当礼敬药师琉璃光佛,如是则范围甚广。可以群机并育矣”。[34]两位近代中国的高僧,都不以药师如来法门为自己修学和弘传的主旨,特别是印光大师更以弘传西方极乐净土弥陀法门为其终身的弘愿与担当。两位高僧对药师如来法门的中肯评价和苦口婆心的弘扬,可见其对于人间修学的特殊意义和殊胜引导性。这些近现代的大德高僧们,为现代社会条件下药师如来净琉璃世界的信仰普及于大众、深入于信徒,作出了切实有效的努力。

  佛教诞生于人间、关注于人间,佛陀觉世的功用只有扎根并落实于人间,才能真正实现其济世度生的弘法目标。药师如来净琉璃净土法门,从其教相与事相两个方面,都对现实的人生具有不可比拟的殊胜加持力、引领作用,从而也对人间佛教思潮具有不可替代的基础性、规范性意义。因此,当代高举人间佛教旗帜者,应当自觉体悟伟大佛陀于其晚年对众生苦口婆心地讲述《药师经》的古道热肠与良苦用心:揭示众生于此五浊恶世的种种被束缚、陷逼仄、溺诸欲之囧境。当代社会应当避免视人间佛教为大纛,却忽视佛教信仰的神圣与虔诚、修学体系的笃实与践行的弊端,然而这种弊端却不幸已经成为现实。事实上,俗化的慧命所指向的目标是佛化的生命,而药师如来法门正是实现此一目标的不二、殊胜的基本路径,只有在药师如来法门的引领下,众生方能于生活中了生脱死,而在了生脱死之中随缘而安地生活。因此之故,放任佛教的世俗化甚至庸俗、低俗化趋势的蔓延,是当下人间佛教思潮所暴露的不容否认的弊端;治愈此病者,唯有以人间佛教的发起者太虚、印顺,以及人间佛教践行与正确示范者弘一大师、南怀瑾、吴信如大德所留下的对于药师法门的理证,完整准确把握药师法门的深邃内涵,正确笃实践行药师如来的广大本愿,以实现人间的净化、生活的佛化。

  [1]《〈药师琉璃光如来本愿功德经〉讲记》,《太虚大师全书》第十五卷,宗教文化出版社,二零零五年第一版,页260~261。

  [2]达摩笈多译《佛说药师如来本愿经》,见《大正藏》第十四册,页401上。

  [3]《宋高僧传》卷一,见《大正藏》第五十册,页71 0下。

  [4]义净《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下,见《大正藏》第十四册,页416下~417上。

  [5]玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》,见《大正藏》第十四册,页406中。

  [6]护摩,实为密教修持法。homa又作护魔、呼么、户摩。目前汉传佛教界普遍译作“火供”之译法,其意为“焚烧”。密教中以焚烧供物供养本尊之修法。其隐含并引申出以理事无碍而不偏于内外、理事的中道正观之智慧火焰焚除烦恼业障之苦,以修学之六度四摄的践行之事相,供养心王、心数之诸尊。

  [7]吴信如《药师经法研究》第一、二辑,中医古籍出版社,一九九七年十一月一版,页1。

  [8]鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷六第廿三品,见《大正藏》第九册,页54中~下。

  [9]玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》,见《大正藏》第十四册,页405上~中。

  [10]刘宋疆良耶舍译《佛说观药王药上二菩萨经》,见《大正藏》第二十册,页665下。

  [11]唐不空译《法华曼荼罗威仪形色法经》,见《大正藏》第十九册,页603中。

  [12]《净琉璃净土摽》,见《大正藏》第十九册,页66中。

  [13]唐不空译《药师如来念诵仪轨》,见《大正藏》第十九册,页29中。

  [14]玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》,见《大正藏》第十四册,页40。

  [15]帛尸梨密多罗译《佛说灌顶经》卷十二,《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》,见《大正藏》第廿一册,页533下。

  [16]玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》,见《大正藏》第十四册,页407下。

  [17]参见吴信如《药师经法研究》第三~四辑,中医古籍出版社,一九九八年版,页36~38。

  [18]玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》,见《大正藏》第十四册,页405上。

  [19]玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》,见《大正藏》第十四册,页405上。以下十一愿,其原文也依次出现于本引文之下,故不再另作出处注释。

  [20]实叉难陀译《大方广佛华严经》卷五十一,第五十七《如来出现品》,见《大正藏》第十册,页272下。

  [21]玄奘译《成唯识论》卷五,见《大正藏》第三十一册,页28上。

  [22]玄奘译《成唯识论》卷九,见《大正藏》第三十一册,页51中。

  [23]唐代遁伦所集《瑜伽论记》卷十一(上),见《大正藏》第四十二册,页557中。

  [24]隋·慧远《大乘义章》卷一·三藏义,见《大正藏》第四十四册,页468。

  [25]摘自电子版木村泰贤着,欧阳瀚存译:《原始佛教思想论》第三篇第四章“戒律之精神”。

  [26]玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》,见《大正藏》第十四册,页405上。

  [27]吴信如着:《药师经法研究》第三~四辑,中医古籍出版社,一九九八年八月第一版,页51。

  [28]望月信亨着、印海译:《中国净土教理史》,见《世界佛学名著译丛》第五十一册,台湾新宇出版社页1。

  [29]关于中国佛教形成过程中文明禀赋与文化属性所决定的关键性作用,可参见笔者的论文《佛教对中国传统文化的适应与相融性探讨》,见《当代佛教与文化繁荣》,金城出版社,二零一三年十一月第一版,页341~370。

  [30]玉琳国师《题药师日课语》,引自《大觉普济能仁玉琳秀国师语录》卷七·杂着。

  [31]义净《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下,见《大正藏》第十四册,页415下。

  32金刚智、不空:《金刚顶义诀》,转引自吴信如编著《台密东密与唐密》,中国藏学出版社,二零一一年一版,页219~220。

  [33]《印光法师文钞》下册,宗教文化出版社,二零零零年三月第一版,页1467。

  [34]《弘一大师全集》第八卷,福建人民出版社,一九九二年第一版,页323。

 

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