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药师如来法门显密圆通性发凡

作者:金易明

  【内容提要】药师如来法门乃是由东方琉璃世界药师佛所开显的普利众生以达离苦得乐的殊胜法门。其殊胜处由三个方面所表现:首先,药师如来法门相比于佛法之其他法门,更有特殊的修证方法上的显密圆通之殊胜,表现为特有的维持世法、辅助戒律、决定生西、速得成佛之特点;其次,药师如来法门乃是在其显密圆通的过程中,开启了其特有的药师禅,与特重心法之调整之祖师禅、特重色身之调适的秘密禅相互融汇,以注重身心的双重调适的药师禅为其殊胜;其三,更有东方六佛诸愿与与药师如来之十二愿相望融洽契合,构成了应机世俗众生、恒顺世间众生的殊胜。

  【关键词】显密圆通  药师禅  药师咒  药师曼荼罗

  东方生方光明长养方——琉璃世界名称普遍扬

  身如琉璃心透大悲髓——莫不满愿敬赞大愿王

  众所周知,《药师如来本愿功德经》最为完整的译本,系中唐译经高僧义净大师在唐中宗神龙三年(公元七零七年)所译的《药师琉璃光七佛本愿功德经》上下卷。这是义净译师于玄奘大师译出此经五十七年后,以七十三岁高龄,被迎请至内道场坐夏,经唐中宗本人亲自“帝御法筵,手自笔受”所译。[1]义净之译著,带给人们更为丰富、完整的药师如来法门面貌,就药师如来法门的准确、丰满而层次清晰而言,义净法师的译本是最为殊胜、意义非凡的。因此,自义净译师的译本闻世后,一般汉传佛教之缁素大众欲研究和修学药师如来法门者,当应依据义净译师的译本。但是,一般汉传佛教之缁素大众在研习、宣弘、修学药师如来法门之际,还是比较偏重于伟大的三藏译师玄奘大师所译的单卷本《药师经》。包括太虚大师、弘一大师、印顺导师在内的近现代著名的药师经典的宣弘,都是玄奘大师的本子为依据的,只有吴信如居士在河北柏林禅寺的多次药师法门宣讲中,才完整地讲解了义净大师的译本。这一现象,首先说明了玄奘大师在中国汉语系佛教信徒中崇高的地位和信誉,对其所译经典,广大缁素大众有一种特别的亲近感;其次是说明了药师如来法门之比较集中呈现显密圆通性的下卷部分,对于惯于显教修学方式的汉语语境下的信徒,其契机的程度尚不够;其三也说明了相对于比较繁博的药师琉璃七佛如来的四十四本愿的记诵、接纳,不适应习惯于简单明了的汉语语境下的广大信徒,相比于药师如来之十二本愿,四十四本愿就显得繁博而难以记诵。

  诚然,药师如来法门乃是由东方琉璃世界药师佛所开显的普利众生以达离苦得乐的殊胜法门。其殊胜处由三个方面所表现:首先,药师如来法门相比于佛法之其他法门,更有特殊的修证方法上殊胜的显密圆通性,表现为特有的维持世法、辅助戒律、决定生西、速得成佛之特点;其次,药师如来法门乃是在其显密圆通的过程中,开启了特有的药师禅,与特重心法调整的祖师禅、特重色身调适的秘密禅相互融汇,以注重身心双重调适的药师禅为其殊胜;其三,更有东方六佛三十二本愿与药师如来之十二本愿相望融洽契合,构成了应机世俗群伦、恒顺世间众生的殊胜。为此,当下中国佛教界,无论是道场之僧团大众,抑或广大护法檀越,除继续保持传统的对于阿弥陀佛净土法门的修学热情外,亦逐步形成了新一轮修学药师如来显密圆通法门的风尚,对药师如来法门的修学,表现出空前的热忱。这种修学药师如来法门的热忱,既来自于对盛唐时代所形成的,中国教界绵延不断修学药师如来法门传统的继承,亦来自于为当代广大四众弟子现实根性、时机因缘所决定的、契理契机的修学诉求。因此,近现代以来,太虚大师、弘一大师、印顺导师,及吴信如大德等前辈在弘传药师如来法门、光大药师如来广大愿力所作的努力,以及他们所留下的诸多珍贵法宝,无疑的,是我们当下佛教四众弟子学习和修证药师如来法门,步入药师如来法门巍峨法宝殿堂的嚆矢。

  一、药师如来法门之经教构成上的显密圆通性

  药师如来法门并不仅仅由《药师如来功德经》所彰显,而且《药师如来功德经》本身也见于藏经之显教部分和密教部分。这部经的帛尸梨蜜多罗译本,即属于《佛说灌顶经》第十二卷,在《大正藏》之中,《佛说灌顶经》被纳入了“密教部”。可见,本经与密教之关系,决非是想象。诚然,仅凭此点,尚不足证明药师如来法门显密圆通之特征。然而,众多冠以药师如来之名的修学经典在密教部的存在,则唯有药师如来法门所具有。显然,药师如来法门的显密圆通性,其经教体系的构成乃是重要的佐证。

  事实上,构成药师如来法门的,虽然是以《药师琉璃光如来功德经》这部显教重要经典为重,但在汉语系佛教经典中,尚有被保存于藏经密教部的诸多涉及药师如来法门修学之典籍,其中,金刚智大师所译的《药师如来观行仪轨法》、不空大师所译的《药师如来念诵仪轨》、《药师仪轨一具》,成为中国真言宗的重要典籍,后传入日本,亦为东密修持药师如来法门的主要依据;另外,金刚智和不空两位大师的弟子一行法师所著的《药师琉璃光如来消灾除难念诵仪轨》,亦流传于世而成为唐密、东密之重要修学依据。这些都是从密教修持的角度,规范并丰富着药师经法的修学要诀和行持次第。《大正藏》第十九册中,还收录了大元三藏法师沙啰巴所译的《药师琉璃光七佛本愿功德经念诵仪轨》、《药师琉璃光七佛本愿功德经念诵仪轨供养法》,这些都已纯属密教修法经典;另外,关涉到药师如来法门的密教修学之典籍,在藏经中尚有清代释教普智持金刚达赖喇嘛所造、内阁掌译西番蒙古诸文番学总管仪宾工布查布旧译的《药师七佛供养仪轨如意王经》、北京净住寺住持阿旺扎什由藏文补译的《重刻药师七佛供养仪轨经——修药师仪轨布坛法》;还有仅题写“元睿山本(二校了)”的以阐述十二神将护持药师如来为其特色的《净琉璃净土摽》。这些经典,其内容都集中于药师供养的仪轨与法会的范式,而《净琉璃净土摽》所提及的“摽”,表明其乃是“高扬”净琉璃净土之赞颂文,以十二神将表征净琉璃净土的无量功德。由此,在经教的体系构成上,药师如来法门具有来自显密两教的众多经典依据,此足以证明,药师如来法门乃是具有显密圆融的殊胜特点。

  对于显教,汉语系佛教界为隋唐以降所形成的三论、天台、贤首、禅宗等诸宗影响,已经被深深浸染。然而,对于密教则并非熟谙。尽管在唐玄宗时代有“开元三大士”,即善无畏、金刚智、不空等弘传印度秘密大乘佛教,并创立了中国佛教八宗之一的“真言宗”,即密教,后人还将此命名为“唐密”,然而,随着唐武宗“会昌法难”的灭佛之举,此派密教对于后世中国佛教界的影响逐步减弱。在两宋期间,其影响远未能与禅宗能相提并论。其中,既有禅宗高僧辈出、对广大士大夫阶层、普通平民百姓的信仰产生着巨大影响的因素,但是主要的原因在于,密教之修学方法有不少与中国传统伦理观念抵触者;由此,北宋初期,中印度沙门法天、天息灾、北印度沙门施护等各赍梵筴先后来到中国,受太宗召见赐紫,并于太平兴国七年,即公元九八二年设译经院,令各宣译。尽管有宋太宗的护持,天息灾,即历史上留名为法贤法师者译出《大乘庄严宝王经》、《最上根本大乐金刚不空三昧大教王》等经,法天译有《最胜佛顶陀罗尼》、《大方广总持宝光明》等经,施护译有《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王》、《一切如来金刚三业最上秘密大教王》等经,以及法护译《大悲空智金刚大教王仪轨经》、金总持译《文殊所说最胜名义经》等许多密教要籍得以问世,并有印度波罗王朝晚期所传的“乐空不二”之“无上瑜伽”密法传世,但是此类密教译典内容多被修改得失去原样,有些密教经典被限制翻译、流行,印度后期的金刚乘密教,终未被汉地佛教徒所接受。

  由此,也导致了药师如来法门之显密圆通性,并未随著《药师经》的流行、琉璃光如来的信仰而予以彰显,广大佛教信徒并不了解药师如来法门在修学上的密教特征。只是随着陕西扶风法门寺地宫的开启,吴信如居士等对法门寺地宫第四重宝函药师曼荼罗之研究的成果得以在香港公布发表,药师如来法门的显密圆通性方为其信仰和修学者所了解。事实上,正如吴信如居士所阐释的:“药师法门是根据药师经建立的。药师经是阐述药师法的。药师法是圆融世出世二世之法,是释迦药师、大日,非一非二,本师本尊一具之法,是般若空般若不空双显之法,是法性、法相双融之法,是曼殊室利、执金刚对扬之法,是了生脱死,即在生活中了生死,以药物为体,以性空为性来认识人生而改造人生,现前脚下立地起修之大法。”并且进一步特别点明:“释迦为人间之本师,药师为人道之本尊,大日为天道之本尊。修密教者,修人道也。而药师法者,正修人道,以人合人,以人合天,天人合一也。”[2]

  诚然,中国汉语系佛教并非一贯拒绝密教的修学。从佛教史的角度审视之,早在三国与两晋初期,佛教经典开示传译至中原一带,此时传译的佛教经典未成系统,也就无所谓小乘与大乘、显宗与密教之取舍的纠结,因此,传译佛教经典的选择就是以译师的专长、所带的经典而定。但随着时间的流逝,传弘的意趣之形成、弘扬的重心之确立,以及译师对一些重要经典的再度重译或完整翻译,则不少经典被遗忘、被佚失。因此,根据历史的记载,自三国至两晋初期,事实上已经有不少密教经典有汉译本出现。其中,既有竺律炎在扬都译出载有明咒八首的《摩登伽经》二卷、也有支谦译有《华积陀罗尼神咒》、《无量门微密持》、《七佛神咒》、《八吉祥神咒》等经等密教经典各一卷,还有敦煌菩萨竺法护等译出《密迹金刚力士》、《八阳神咒》等。但是,囿于当时佛教在华传播不广、佛教的信徒有限,加之禅学类、般若类经典亦在同时流行,所以仪轨复杂、梵语拗口的密教信仰模式,未被重视和注意。

  同时,无论是在后凉时代的鸠摩罗什,还是早于罗什大师的佛图澄等在中国西北和华北地区、天竺沙门耆域在中国南方等地,以密咒为载体而弘传佛教,融密教仪轨、修学于禅学之中。将密教仪轨、咒语融汇于汉传佛教之修学实践中,系中国佛教在禅宗盛行之前,准确地说即在会昌法难之前的普遍现象。只是由于会昌法难,中国佛教才将密教与显宗作出明确分离,只是到了南宋时代,随着无上瑜伽行之修学法传入,导致与两宋时代盛行而起的程朱理学伦理观的严重冲突,密教才被有意识地禁止流传,其经典也被封杀。由此,汉传佛教显宗各宗派与密教修学的联系方被阻断。中国佛教历史上,直到唐宪宗时代的法门寺地宫中,还以曼荼罗形式供奉佛陀舍利,并有观音密供坛城、药师如来曼荼罗等;天台宗在中国只有经典和止观法门传世,而在日本却有最澄、圆仁等法师传台密;唐玄宗时代有开元三大士传密,并有弟子一行、青龙寺惠果法师等秉承法脉,但后也堙没无闻,只是在日本由空海法师传播形成东密;即使是最为印度纯粹的唯识之学,亦有“唯识密意”传世,而三论宗所宗之龙树中观学,由龙树菩萨为汉传佛教“八宗共主”这一声誉,以及龙树菩萨在藏传密教中的特殊地位,以及在印度佛教中,龙树、提婆,无著、世亲,陈那、法称被誉为“南瞻六尊”的事实中,我们可见其中观学乃是理在显教,修在密教,成就在显密圆通的奥义旨趣。事实上,由东汉末、三国时代直至南北朝之际,中国佛教实际传播、信仰、修学形态中,都未对显密作严格的区别,更无从论及顾忌和避讳了。生活于六世纪的梁元帝萧绎,在其《金楼子》一书的卷六之“自序篇”最后,有如此一段令人寻味的话:“吾龀年之时,诵咒受道于法朗道人,诵得《净观世音咒》、《药上王咒》、《孔雀王咒》,中尉何登善能解作外典咒、痈疽禹步之法。余就受之,至十岁时,敕旨赐向道士黄侯晔,建安侯正立,并是汝年时。汝不学义,余尚幼,未能受。年十二三,侍读臧严又有此劝。余答曰:‘只诵咒自是佳伎俩,请守此一隅’。其年末乃颓然改途,不复说咒也”。[3]因此,在中国佛教弘传历史上,汉语系佛教本身在其传承之初期,并未显著排斥密教修行法。大小乘佛教的共存、显密乘佛教的共持,是佛教自东汉末至魏晋南北朝时代在中原流布的实际。

  汉传佛教的广大信徒信奉修持净土法门,然而,净土法门与密教之关系亦非常显著。正如印顺导师在《药师经讲记》“悬论”中指出:“在过去,有些净土行者,不满意密教;而密教学者,也多少轻视净土;其实净与密,关系最为密切,其性质也最为接近。比方本经,若除却咒语,便纯粹是净土法门;加上了咒语,便又通于密部。又如阿弥陀经,是纯净土法典;但如‘拔一切业障根本得生净土陀罗尼’,也就通于密部。这与本经相同,本经药师所说咒,也是拔除一切业障。还有不论净土或秘密教,佛或本尊,其加被力最受重视。如阿弥陀佛的愿力,或药师如来的本愿力,都极重要;而行者对于佛或本尊的不可思议力,更须要具足充分的信心,绝不容许有丝毫的疑念。”[4]

  《药师经》的翻译,在中国滥觞于东晋帛尸梨蜜多罗译出《灌顶经》,将其置于该经之第十二卷;嗣后,沙门释慧简在南朝宋孝武帝大明元年(公元四五七年)译出《药师琉璃光经》,亦名《灌顶拔除过罪生死得度经》,因慧简译本与帛尸梨蜜多罗译本完全相同,故为诸“经录”所剔除,此译本已佚失;而后本经的同本异译有四译或五译的说法;隋炀帝大业十一年(公元六一五年)南印度沙门达磨笈多及法行、明则、长顺、海驭等译,在东都洛阳翻经馆重译本经,名为《药师如来本愿经》,但在其中表明:“灌顶经卷十二”,[5]说明还是依照《灌顶经》的本子所作的翻译,并以单行本形式流通;但从达摩笈多译本往前的三个译本,基本上除文献上的意义尚被述及之外,其真正与广大佛家信徒发生联系、成为主要信仰依止的,则是唐代三藏法师玄奘大师在大慈恩寺翻经院译出的本子,近代以来的太虚、弘一、印顺等大师对药师经教的讲解,亦是依据此版本;最后一个译本,即是唐中宗时代由求法高僧义净法师所译的《药师琉璃光七佛本愿功德经》二卷。其上卷总明东方药师七佛净土,下卷特明药师琉璃光佛净土及其本愿功德,与玄奘的译本约略相同,但内容更为丰富。

  非常有意思的佐证材料是,在藏传佛教的经典中,亦存在着与汉译完全相匹配的一简一详的两种藏译本,可见,确实存在着两种详略不同的,涉及七佛与一佛的《药师经》本子,因此导致了玄奘大师和义净大师两种不同的译本同时流通于世。在印度应该存在着至少两种不同的《药师经》梵文原本。教界和学界对玄奘大师和义净大师的两种详略不等的译本的存在,有过一个解释,认为此系对同一梵文本子在翻译中所作的处理方法不同所致。事实上,由于藏译中同样的详略不等的两种《药师经》本子的存在,因此不可能有如此的巧合——也有一位藏译的译师将此经典作简略的处理。另外,玄奘大师所译的佛教经典之卷帙浩繁,不可能为一部篇幅仅仅两卷的经典作简略处理。

  另外,从《药师经》的译本中,我们亦可以发现其显密圆通性的佐证。既然《药师经》首先出现在东晋帛尸梨蜜多罗所译之《灌顶经》第十二卷。《灌顶经》一名,乃是源自本经的每一卷之末,都有“灌顶经卷第一”以至于“第十二”等字样,每卷经名前都冠名以“佛说灌顶”,然后再道出本卷经名。全经系由十二部经典所组成:第一卷“七万二千神王护比丘咒经”、第二卷“十二万神王护比丘尼经”、第三卷“三归五戒带佩护身咒经”、第四卷“百结神王护身咒经”、第五卷“咒宫宅神王守镇左右经”、第六卷“冢墓因缘四方神咒经”、第七卷“伏魔封印大神咒经”、第八卷“摩尼禄亶大神咒经”、第九卷“召五方龙王摄疫毒神咒上品经”、第十卷“梵天神策经”、第十一卷“随愿往生十方净土经”、第十二卷“拔除过罪生死得度经”。尽管学术界对《灌顶经》的译者是否只有帛尸梨蜜多罗一位,[6]以及第十至第十二卷是否《灌顶经》原有的经文有诸多辨析和考证,观点不尽一致,但十二卷本的《灌顶经》已经为《开元录》所记载,因此可以断定的是,至少在唐开元年间,《灌顶经》已经正式确立如今所见的本子。而被收录于《大正藏》密教部第四中[7]的《灌顶经》系一部密教经典亦无异议。当然,必须说明的是,本经第十二卷,也就是《药师经》的最初译本,在中国佛教历史上,也曾被作为伪经处理过。僧佑法师在《出三藏记集》中曾经提到:“《灌顶经》一卷:一名《药师琉璃光经》,或名《灌顶拔除过罪生死得度经》;右一部宋孝武帝大明元年秣棱鹿野寺比丘慧简依经抄撰”。[8]其伪经之由未能全面阐述论证,仅仅因为慧简法师所抄撰之经,与帛尸梨蜜多罗译的《佛说大灌顶神咒经》第十二卷“拔除过罪生死得度经”为同一经,即疑其为伪经。由此经之内容比照达摩笈多、玄奘等诸师的异译本,显然这种疑作伪经之说,证据过于缺乏,有武断之嫌。

  诚然,从《灌顶经》卷首的经题中可以发现,其第十一卷的经题“随愿往生十方净土经”中发现,不仅药师如来法门与密教关系深厚,而且向来为汉语系佛教信徒所广泛推崇和修学的净土法门,事实上其念佛之修持法,也被纳入密教修学之内容之一。其观想弥陀、观音,其口诵佛号,也有身口意相应之密意存在。因此,由许多后世视作纯粹属于显教系统的法门,在佛教初传中国的相当一段时期内,与密教修学方法并不存在泾渭分明的界限。显密圆通并非刻意的某种要求,而是佛法深邃义理与系统严谨修学体系的必然结果。今日的佛教信徒在修学净土中之所以未及效果显著,其要害在于未能由观想弥陀、观音与持名念佛达到口与意的契合、相应;而修学药师如来法门者如亦忽视其修学上的密教仪轨,以及相应的药师禅法、定学,则其修学也许能得人天福报,一定程度上“拔除过罪”,但如要脱离生死,则断难实现。由此,密教的修学方法和理念,对于显宗修学者而言,极其富于借鉴意义。无怪乎印顺导师开示到:“又密部的念咒和净土的念佛,同是以口发音声,作为修行的方便。密宗修观,观想其崇拜的对象──本尊,如大日如来、观音、文殊等菩萨;不动、阎鬘德迦等金刚,到观行成就,本尊现前,即可与自己晤谈,开示法语。净土法门的念佛观修成,佛也同样可以现前,如《般舟三昧经》说。这二类法门,非常相近。如现讲的《药师经》,教我们诵经,念佛,或持咒,可说都是属于显教的修行法。金刚智,不空,一行三藏等密教大师,都曾有药师仪轨;所以本经,通于净土及秘密法门,通于显、密二教”。[9]显密圆通乃是以圆融契机为弘传、摄受、接引特征的佛法之基本内涵,并非外在的刻意之附加。

  由此,上述所列教证之文献材料,足以说明药师如来法门具有鲜明的显密圆通性,其中所特有的收录于藏经密教部的药师如来法门修学的仪轨典籍,是其显密圆通之依据,而药师禅、药师咒、药师曼荼罗等,则是其显密圆通修学的具体形式和路径。

  二、药师如来法门密教修学内容浅述

  密教修学的重要标志性内容,乃是其咒语持诵和曼荼罗供养。一般而言,中国佛教之显宗基本上也多具备咒语持诵的环节,如早晚课诵中有《大悲咒》、《楞严咒》等;在显然属于显宗的经典中,包括《法华经》、《华严经》、《般若经》等中,也都记载著相关的咒语。可见,在一种文明中孕育的宗教,其所带有该文明的烙印是无法抹去的。虽然世尊创立佛教于当时婆罗门教势力最为薄弱的北印度地区,其创宗也是以反对婆罗门教的梵天创世说及“吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上”传统为旗帜,于印度根深蒂固的种姓制度外,倡导众生平等的社会伦理和诸法缘起性空的哲学原理;但是佛教在僧团组织、律仪规范、修学体系、甚至在义理构建等诸多方面,均非凭空而生,印度传统宗教和哲学对其的深刻影响是随处可见的。其中,不仅在佛教义理上有诸多的传统婆罗门、耆那教等六派哲学、以及被佛教称之为“六师外道”的沙门思潮影响的痕迹可寻,且在修学方法上更有传统的各种祭祀仪轨、咒语持诵、禅定次第规范的深刻影响。因此,在佛教的经典中记载了各种咒语、在佛教的经典和修学内容中,接纳并拥有不少具有婆罗门等六派哲学、沙门六师外道等元素,于宗教学原理而言,是符合宗教之产生和流布之一般规律的。

  但是,一般而言,显宗所用的咒语仅仅是用作诵经后的附加之内容,或有加持之功、或有回向之用,咒语在显宗之中并未作为一种重要的修持项目,同时,在持诵咒语的过程中,也未有相应的配套的修学举措。因此,如《般若心经》经末的咒语“揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃”,在整个诵经的过程中,也仅仅作为结束经文后的回向、祈愿的咒语而已。而在药师经典中,则有五大神咒,其意义和重要性远非《心经》经末咒语可比。诸多咒语如此密集地出现于一部经典之中,事实上也证明了药师如来法门在行持修学上,充分显示了显密圆通的特征。固然,前述的关于咒语在汉语系佛教显宗经典中亦普遍存在,但是咒语在修行中的地位,是在密教中被加强的;显宗寺院的佛事活动中,特别是放焰口、蒙山、水陆法会之内坛的布置等,也有坛城之内涵,但是也只有在密教之中,才将手印、咒语、坛城三者得以圆满的契合相应,并成为修学、法事、供养等活动中缺一不可的有机组合。论及药师咒和药师坛城之于药师如来法门修学的意义,则必须首先厘清密教在印度佛教后期发展中产生的必然性及其意义,必须明确咒语与曼荼罗在密教中的内涵与意趣。否则,对于由各种因素共同作用,导致已形成拒斥密教心理趋势的汉语系佛教界而言,以讹传讹、偏颇极端的对密教的拒绝、排斥甚至诋毁,必然会殃及显密圆通的药师如来法门的正确修学。

  秘密大乘佛教的产生并蔚然成风而居于主流地位,是与佛教在印度社会的处境密切相关。佛教在印度的发展,虽然曾经在阿育王时代、戒日王时代等,一度成为印度的国教,但是,囿于“种姓”制度的根深蒂固,婆罗门教的深入人心、已然成为印度婆罗多民族的生活方式这一现实环境,因而,佛教始终无法推行到全体印度民众之中。其中重要的缘由,乃是佛教基于缘起法则而确立的众生平等性,与婆罗门教所宣示的种姓制度之间的尖锐对立。这种对立也构成了印度佛教在其故乡最终湮没的主要内在因素。晚期的印度大乘佛教进入秘密大乘阶段,其中接受了不少婆罗门教和印度其他教派的教义、修学方法和仪轨,有力地证明了宗教的存在必然地以适应时代的需求、民众的信仰习惯和价值观念为依据、理由。而这种适应,也导致了宗教自身的改革和异化。在西方,基督教从大公教会中能分离出东方正教、能改革出新教;佛教进入中国后会随时代的变迁、地域环境的变化形成独具特色的中国佛教,亦是这种适应过程而自然异化的结果。宗教传播中的这一规律,是不以任何人的个人意志而转变的,依照佛陀早就深刻洞察到的那样,乃是时机因缘的转变所必然。印度晚期大乘佛教以密教的盛行为其特点,密教事实上即是将本来相对抽象的原理、相对简单的敬拜、供养,加以系统化、规模化。因此,密教以高度组织化的咒术、坛场、仪轨和各种神格信仰为其特征。密教的仪轨极为复杂,对设坛、供养、诵咒、灌顶等,皆有严格定;特别是前述的“三密”之修法,在实际修学中,即需要以手结印契、口诵真言与心作观想的高度结合和相互契入为前提,否则其修学的效果将显著减弱,无法企及即身成佛、即生成佛的密教修学目标。这一特征,不仅在药师如来法门中可以窥见,而且,只要仔细观察汉传显宗的修学,如不予深究,似乎会感觉到密教的修学与平时所宗的净土念佛、禅宗参究、天台止观关系并不大。其实,华严字母、台密止观、净土持名、藉禅悟道这一切中,都可以窥见密修意趣之一斑。再说,药师如来法门究其根本,也属于比较大范围内的净土法门,其与西方极乐世界之弥陀净土相对应的,乃是属于东方琉璃世界之药师净土。因此,净土法门中不存在完全拒绝接受密教之修学元素的纯粹显教。

  对于汉语系佛教史而言,被长期纠结而又无法释怀的是,即是对于佛教咒语的态度。佛陀经典中大量运用咒术,但佛陀又曾经明令禁止咒术,始终将咒语视作为系婆罗门教等印度外道的旁门左道。因此,在汉语系佛教界,对于将咒语运用于修持上,其态度可谓矛盾。事实上,对于此,世尊确实有过明确说法:“如余沙门、婆罗门食他信施,行遮道法,邪命自活,或为人咒病,或诵恶咒,或诵善咒,或为医方、针炙、药石,疗治众病,沙门瞿昙无如此事。如余沙门、婆罗门食他信施,行遮道法,邪命自活,或咒水火,或为鬼咒,或诵刹利咒,或诵象咒,或支节咒,或安宅符咒,或火烧、鼠啮能为解咒,或诵知死生书,或诵梦书,或相手面,或诵天文书,或诵一切音书,沙门瞿昙无如此事”。[10]仔细辨析佛陀之语,可见佛陀所反对的、禁止沙门行持的,是以咒术而“食他信施”者,特别是以咒术为恶者、忽悠人者。至于以持诵咒语而作为修学之手段、助缘者,似乎并未在佛教经典上明确地为佛陀所反对过。佛陀反对婆罗门、外道沙门的咒术,实际上与对“祭祀万能”而不关怀众生现实的疾苦之做派的否定,一脉相承。由此,佛陀在其他场合,不仅未有一味不加分析和梳理地对咒语作全盘的否定,甚至于在诸多场合,留下了自己所持诵的咒语。如最早的经典《杂阿含经》中,即有记载:“时,尊者舍利弗供养优波先那尸已,往诣佛所,稽首礼足,退坐一面,白佛言:‘世尊!尊者优波先那有小恶毒蛇,如治眼筹,堕其身上,其身即坏,如聚糠糟’。”为此,佛陀即为其说“毒蛇护身咒”到:“故说是咒术章句,所谓:‘坞耽婆隶耽婆隶航陆波婆耽陆?渧肃?渧抧跋渧文那移三摩移檀谛尼罗枳施婆罗拘闭坞隶坞娱隶’悉波呵”。[11]诸如此类的例子在佛教经典中枚不胜举。

  事实上,咒语并非仅仅属于宗教的修持,其还是印度声明学说对于人类社会的重要贡献。只是基于语言上的障碍,其他非婆罗多民族者,对此有所隔阂。说到底,如果明确其内涵,则其并不那么匪夷所思。一般而言,通常将梵语mantra译作咒(音译或谓“漫怛攞”);而在《法华经》卷七“陀罗尼品”之中,则将梵语dhāranī(音译谓“陀罗尼”)译作咒;另外,佛教经典《孔雀咒王经》经题为Mahāmayūrī-vidyā-rājňī,其中将vidyā译为咒。《善见律毗婆沙》卷十一中,则将巴利语vijjamayā译为咒。[12]由此可见,“咒”字在巴利文和梵文中有多重语源,因此,“咒”也存在着多重内涵。其中,dhārānī有“总持”之意,梵语vidya和巴利文vijjā则有“明”、“术”之意,mantra亦译作“真言”。在汉语系佛教典籍的翻译和运用过程中,早已将此各种内涵包容而混用。当然,在藏传佛教密乘体系中,也有将此作比较清晰分别的,如译dhārānī为“总持咒”,译vidyā作“明咒”,译mantra作“密咒”者。但是,在此,我们不作字义上的考据,仅仅就“咒”之意义,根据祖师的阐述作出诠释,由此正确认识修学药师如来法门过程中持诵药师经典之咒语的意义。

  天台宗智者大师在创立中国最早宗派之一天台宗的过程中,对于《法华经》特别推崇和全力弘传,留下了著名的“天台三大部”,其中,与《法华经》第七卷第二十六“陀罗尼品”相匹配的,在其《法华经文句》卷十下之中,对“咒”之内涵,做了广泛的揭示:“此翻总持,总持恶不起、善不失(其一)。又翻能遮能持,能持善、能遮恶(其二。其三)此能遮边恶、能持中善。(其四)众经开遮不同,或专用治病,如那达居士;或专护法,如此文;或专用灭罪,如方等;或通用治病灭罪护经,如《请观音》,或大明咒无上明咒无等等明咒,则非治病、非灭罪、非护经,若通方者亦应兼,若论别者幸须依经勿乖教(云云)。诸师或说咒者,是鬼神王名,称其王名,部落敬主不敢为非,故能降伏一切鬼魅(其一)。或云咒者如军中之密号,唱号相应无所诃问,若不相应即执治罪,若不顺咒者头破七分,若顺咒者则无过失(其二)。或云咒者,密默治恶恶自休息,譬如微贱,从此国逃彼国,讹称王子,彼国以公主妻之,多瞋难事。有一明人从其国来,主往说之,其人语主,若当瞋时说偈,偈云‘无亲游他国,欺诳一切人,粗食是常事,何劳复作瞋’。说是偈时默然瞋歇,后不复瞋,是主及一切人但闻斯偈,皆不知意。咒亦如是,密默遮恶余无识者(其三)。或云咒者,是诸佛密语,如王索先陀婆,一切群下无有能识,唯有智臣乃能知之。咒亦如是,只是一法遍有诸力,病愈罪除善生道合(其四)。为此义故皆存本音,译人不翻意在此也。恶世弘经喜多恼难,以咒护之使道流通也。”[13]智者大师在《文句》中并未直接针对“陀罗尼品”中的“药王咒”作解释,事实上正如智者大师所感觉到的,咒语之义即在其音之中,意译的结果只能是损害其咒语本义,使之失效。因此,在诠释“陀罗尼品”时,关键的是将“咒”的概念作出界定,同时,将咒语的作用给予明确的分析和归纳。在此,智者大师分三层次对咒语的概念和作用,作出了精炼但却恰如其分的分析归纳。

  首先,智者大师阐述了“咒”概念的总持、能遮能持两重内涵。其总持者,即是能在总体上把握诸恶不起、诸善不失;而能遮能持者,则是表明咒语能成为行持与遮止之主体,因而其既是能持诸善、能遮诸恶,发挥其遮止执著于极端之恶,行持中道不执之善的功效;其次,智者大师以契经之各自不同的殊胜功用为例,引出和佐证咒语的不同功效。既然佛教诸经针对的众生之机和所发挥的功效是不同的,或用以治病、或用以护法、或用以灭罪、或通用于治病、灭罪、护经,同样的咒术之作用也是不同的;其三,智者大师将咒语的作用分作四个部分:一者,佛教前贤诸师持诵咒语者,往往是鬼、神、王者之名讳,其所统领之部落都无不敬重这些鬼者、神者、王者,因而持诵咒语能降伏一切鬼魅。二者,佛教咒语犹如军号吹响,对这种军中密号能相应而动者,则应无可呵斥,而如不能相应而动者则必获罪而咎,为此,咒语有欲使人达到身心相应之功效,相应者无起过患,而不相应者必后果严重,智者大师谓之“头破七分”。三者,因为持诵咒语能使人达于清凉、寂静之心境,则其恶念必然不生,于“密默”中治恶而恶念自然消停“休息”。四者,基于持诵咒语杜绝了心境的分别,则也将带动其身体的转化、六大的协调,在一定程度上消除身体之疾患、祛除心魔之罪过侵蚀。

  诚然,智者大师这段揭示“咒”之义的阐述,更具犀燃烛照的是,他深刻地体会到“为此义故皆存本音,译人不翻意在此也。恶世弘经喜多恼难,以咒护之使道流通也”。此番总结性的话语,既道出了咒语没有意译之真实原因,即缘于咒语之音中已经存有其上述的不起诸恶、不失诸善之义,其意译将失去咒语之本义;更是揭示了咒语相对于一般经教,有一特别的殊胜处,即在五浊恶世中的众生,随着经教的弘传,会因其内容、义理的纠结而产生诸多的烦恼、困惑,而咒语因为其没有可供分析、辩驳的义理内容,则反而能因其持守而使修学之道通达流畅。

  然而,智者大师之阐述,并非等于佛教对咒语在佛法修学中的运用没有任何标准和原则。事实上,正如佛教之禅,有如来禅与外道禅之别一样,所谓咒语、咒术,也有善咒与恶咒之别。咒有善咒、恶咒之别。如为人实行咒术以祛病或防护自身者,即为善咒;然而咒诅他人令罹灾害者即为恶咒。佛陀禁止习此等咒术以自活,但允许为护身而持咒。“若学咒腹中虫病,若治宿食不消;若学书、学诵,若学世论为伏外道故;若学咒除毒,为自护,不以为活命,无犯”。[14]事实上,佛教在初创期间,曾经对婆罗门教对于咒术的着迷一般的信奉,表示了强烈的反对,但在实践证明有效的前提下,最初引进佛教的咒语,往往都是与治疗毒蛇咬伤等疾病、能够帮助护身有关的咒语。而作为“大医王”的药师如来在其经典中出现“除业障”、“令无众恼所求满足”、“心”等咒语,既与药师如来法门之重要功能匹配,也与“大医王”疗养众生身心疾苦的身份相符合。由此,也足以证明佛陀对待咒术的态度,并非单纯的、一味的排斥,而是注重于咒术的道德伦理考量,注重于咒语用之于正命抑或邪命的评判。对于佛陀此明确的态度,汉语系佛教界必须有清晰的认识和理解,不然,则将会导致无意间的谤佛谤法。正如以后在中国特别发展和特别深入教界、广泛信奉和用之于修学的南禅一样,固然南禅历代祖师其高韬的境界、深邃的意境,犀利的接引风格,与佛法是完全契理契机的,更何况祖师大德在年轻时都无不经历过刻苦学习经教、依律行持、精进修学的“渐修”之阶段,但后人对祖师的理解和效仿的,则仅仅是其悟道后接引根机不同之众生的不同作派,结果是东施效颦,甚至于荒诞无稽的南禅末流之诸多弊端,如狂禅、野狐禅、口头禅等纷纷粉墨登场。然而,我们不能因为野狐禅、狂禅等的荒诞无稽而去否定从如来禅到祖师禅、分灯禅。后世禅门不能一概盲目肯定,但绝不意味着可轻率地一概否定;密教末流的咒术不能盲目崇拜和效仿,但决非表明可以对咒语这一修学的路径予以全盘的、粗暴的、不加分析的一概抹煞。

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  在药师如来法门的修学中,表征其显密圆通性的,不仅仅具有药师咒。反之,诸显宗之中亦有咒语存在的事实,也使药师咒的存在,并不能成为药师如来法门之显密圆通性的特殊的例证,而只能说明诸多显宗之教门亦存在着显密圆通性这一普遍现象。真正能说明药师如来法门之显密圆通性于显宗教门中的殊胜特征的,则是药师如来曼荼罗的存在以及药师如来法门修行的密教仪轨的确立。笔者非修密者,对密教修行仪轨不甚了解,故略而不论。此但就奠定药师如来坛城的密教之曼荼罗作简略的阐述。

  曼荼罗,梵语mandala。关于曼荼罗的含意,由其表象而言,正如许多人很熟悉的形态那样,首先是一种图案,可以用笔画、沙画、雕塑、金银铜等金属构件等构造,但都是一种图案。现代人特别熟悉的是电视中不断播出的、神奇的以沙画的手法所展现的曼荼罗,其中以蓝黄红绿白五色沙子代表五方佛、五智,按照一定程序所构成的图案,精美绝伦;其次,论及此图案的构成内容,主要包含着佛菩萨像、种子字、三昧耶形等三大部分。其中所谓佛菩萨尊像,乃是指密教修行者所依止的本尊,即于修学者本人最为相应的佛菩萨,藏语中为“耶朵”,或某寺院某宗派之主要供奉、尊崇的佛、菩萨。种子字则是以梵语书写的佛菩萨所言之咒语,但在曼荼罗中出现的往往是其咒语的第一字母,或佛菩萨梵语名谓的第一字母;经由种子字可了知佛陀之智慧、故种子字为了因;经由种子字可生印证契入佛旨之功效,故种子字乃是生因;而种子字即是诸法之根源,具足最初本来之性德,可为修学者所轨范,故种子字为本有;所以种子字具有了因、生因、本有之三重内涵。而所谓三昧耶形,则是包括了能够印证契入于佛菩萨之功德、智德的、为诸佛菩萨所持手印和所持物件,总称为印契,印者为手印,契者为与佛菩萨功德、本愿相应契合之表征物,如药师如来常手持药壶或铁钵。[15]总之,一者,诸佛菩萨等尊者所持物件、与所结手印本身,象征着诸佛菩萨内证之德性,其内证之德与外现之相之间,平等不二,故三昧耶形具有平等义;再者,诸尊者所持物件和所结手印又昭示着诸佛菩萨住世之本身所立殊胜的誓愿,如韦陀菩萨所持利剑,昭示了其护法之誓那样,故三昧耶形有本誓之义;再次者,诸佛菩萨以所持手印、物件示现于大众,凡有缘大众无不因诸佛菩萨之功德,祛除垢障、离惑业苦三障,故三昧耶形有除障之义;最后者,诸佛菩萨尊者以其所持手印、物件,惊醒执著于娑婆世界而长眠不醒之众生,推动其发心精进修学,而修学者自身结本尊之手印,则能于相续生命中不断自我警觉、自觉精进,故三昧耶形亦有警觉之义。上述平等、本誓、除障、警觉四义,即是三昧耶形之内涵,亦是三昧耶形于修学者之功效。

  曼荼罗又称为“坛城”,这是由于其表现的形象犹如城池、又似戒坛,故汉语中将其称为坛城,即表征其为佛菩萨及其众修学者眷属之家园、城邦,体现了佛教信仰之“心髓”和“本质”。所以,曼荼罗乃是护持修学者获得加持、得取佛菩萨之心髓、本质的场所。事实上,在印度宗教哲学的发展过程中,曼荼罗并非为佛教所专有,亦非由佛教所首创。早在吠陀时代,即已在《梨俱吠陀》中出现“曼荼罗”一词。随着历史的演变,曼荼罗一词的含意也发生了变化,其赋予的内涵也在逐步变化和丰富中。从吠陀时代的“区划”、“畿内”等含有军事意义的诠释,到佛经中常用的“圆轮”之义,其间,最初的原始语义被剥离演化为“本质”、“道场”、“坛”、“聚集”等四种意义。事实上,从宽泛的意义上而言,每一座如法的道场、每一所如仪的寺院,无不是典型的符合上述四种意义的“曼荼罗”。然而,由这四种内涵,构成了密教曼荼罗的宗教性、神圣性内涵的特殊框架、特殊表现手法。藏译的《大目经·具缘品》言到:“曼荼者,本质之义。罗者,成就之义,此外别无本质之物,故称曼荼罗”。[16]日本佛教学者、真言宗僧梅尾祥云归纳到:“要之,密教曼荼罗之为物,乃菩提本质之佛自证境地,此即神圣之道场,即坛也。若从自证之上言之,则无量福慧功德聚集其所;若从化地之上言之,则身、语、意三无尽庄严悉获圆满。其以此为观境,或图绘之者亦以曼荼罗称之。如是含有多种义趣者,是为密教之曼荼罗。故在翻译上,遂有种种译语。”[17]此概括基本涵盖了曼荼罗的基本要素。

  药师如来曼荼罗,即是以药师如来之神咒为其种子字、以药师如来七佛、十二门将等为依止本尊、以并配以药师如来本印及其用印、十二神将本印和用印等印契,以表征和摄受众生。在这方面,我国当代著名佛教学者吴信如先生在其名著《法门寺地宫唐密曼荼罗之研究》中有详尽的阐述,另外,在其关于如来法门的专著《药师经法研究》第三、四两辑中,有专题的论述,笔者在此不再赘述。总之,药师如来法门的显密圆通性在药师如来曼荼罗中,得到了明确的、清晰的彰显。

  三、药师如来法门接引上的普遍应机性

  《药师经》本身之所以在广大信徒中具有广泛的摄受力,乃在于其内容的殊胜。以唐义净大师两卷本《药师经》译典而言[18],其经名《药师琉璃光七佛本愿功德经》昭示出:药师如来法门的主角乃是吉祥王如来、宝月智严光音自在王如来、金色宝光妙行成就如来、无忧最胜吉祥如来、法海雷音如来、法海胜慧游戏神通如来、药师琉璃光如来等七佛本愿的弘示;而这种弘示的前提条件是对七佛之功德的宣示,七佛之功德的宣示则在其“琉璃光”的譬喻中得以彰显。

  琉璃光者,本身即是由处于远方山脉中裸露的天然玻璃矿石,即在古代称之为“远山宝”,经日月光照辅助、映现于苍穹的光彩。在古代尚未有人工制造玻璃之时,作为天然玻璃的琉璃矿石,属于珍宝类,故有“远山宝”之名。而瑰丽的琉璃光在东方琉璃光世界中,则有其特有的寓意,其既寓意了众生依止药师如来法门而修学的心境,亦寓意了七佛所证之境界。而琉璃本身不放光,正如药师七佛的本愿那样,诸佛的愿力唯佛自知,凡夫岂能认识,更无从计度;琉璃的光彩夺目、为世人知晓其宝安于何处,有赖日月之光的辅助映现,故药师如来有日光遍照、月光遍照二菩萨为胁侍,辅助其弘法宣教,其喻意与琉璃光世界可谓是相契合。诚然,东方琉璃光世界,依众生的心境而言,药师琉璃光七佛以日月般清净之德,如日月行空般遍照一切。显然的,于生死轮回中的众生,更为急切地以奔向光明为其诉求,药师琉璃光七佛即随顺、对应众生之心境,以青天日月之光表征其德行、示现其本愿如日月之光一般,引导着众生脱离黑暗娑婆世界轮回之逼迫;而依佛陀所证之境界而言,琉璃光则是对诸佛所证之不可思议的、平等而无差别、离一切相、最极清净而犹如净虚空的自觉境界的象征和譬喻。佛教的经典受印度宗教哲学的叙事语言传统的影响,大量使用了表征法,一般而言,以诸佛的胁侍菩萨之因德来表征如来的果德,药师佛之胁侍日光、月光两菩萨之所具备的光明普照之“因德”,即表征着琉璃光七佛无遮地遍照一切、救拔一切的“果德”。

  本经上卷的基本内容为:首先说明本经的说法处乃是古印度王舍城对面的毗耶离城(广严城乃是毗耶离的意译),并说明其听众;其次说明本经的启请者为文殊师利菩萨(经中用音译曼殊室利);其三表明本经乃是为未来的像法时代的众生所说法、并对末法时代的众生之根机。像法者,相像也、相似也。这是继正法时代后,佛法已经变质、相似佛法流行、证果者日益稀少的时代,而如今我们所经历着的时代乃是佛法意义上的末法时代,即基本“无修无证”的时代,也就是说修证果位者不是日益稀少,而是凤毛麟角的时代,大多的修学佛法者所修学的只是佛法的表象、皮毛,甚至是徒具形式而浑然没有佛法之内涵。为这个时代的众生说法,故佛教修学的次第、窍诀,以及内容也将随顺众生的根性、适应时代的机缘,作出不同于正法时代的相应的调整;最后是系统阐述了东方光胜世界之善名称吉祥王如来行菩萨道时立八大愿、东方妙宝世界之宝月智严光音自在王如来立八大愿、东方圆满香积世界之金色宝光妙行成就如来立四大行愿、东方无忧世界之无忧最胜吉祥如来立四大行愿、东方法幢世界之法海雷音如来立四大行愿、东方善位世界之法海胜慧游戏神通如来立四大行愿、东方净琉璃世界有药师琉璃光如来立十二行愿,对共计七佛所立之四十四行缘,作了详尽陈述阐发。而本经下卷的内容,则首先将重点置于对净琉璃世界之净土功德及日光、月光菩萨之德性的阐述,对无量寿佛与药师如来之相融相应之关系的阐述、药师如来真言、七佛供养法等修学法的介绍;其次则是对七佛如来甚深功德的介绍、并涉及琰魔法王、四十九灯与杂彩幡四十九首的内容;再次则是对救脱菩萨、十二药叉大将的功德名称的叙述;最后则是介绍如来定力琉璃光大神咒、八戒斋、执金刚菩萨、于佛像身安佛舍利、未来世后五百岁、法灭时护持是经、此经之各种名称等涉及药师如来法门的相关修学、供奉、所持诵咒语等各项要旨的点拨。

  修学药师如来法门,其最终的目标乃是与药师如来之诸本愿的相应。为此,其修学方法可以分为四个方面:首先,与修学弥陀净土法门一样,即持名念佛,其虽简易但收获却颇为显著。然而,正如我们汉语系佛教信徒在念佛名号之际,往往念作“南无消灾延寿药师佛”,这是不符合经文原意的,如按照经文之称呼,当以药师琉璃光如来之名为药师佛之标准名号,故念佛名号应为“南无药师琉璃光如来”;其次是供养,即于如来像前供香、幡、灯、蓝色花、金钢杵等,随其自身愿力与能力而设,如有条件则可辅之于如法的火供;其三,与显宗其他法门一样,虔诚专注持诵经文,包括宣讲经文、开示药师如来法门要义,书写药师经典等等;最后,也是最为殊胜的,即藉助于佛菩萨之加被护持,其中包括了持咒、求灌顶、供曼荼罗等密教修学法的运用。在义净大师所译《药师琉璃光七佛本愿功德经》中,对药师七佛之修学法,特别是护摩[19],有明确阐述:“若复有人有所祈愿,应当造此七佛形像,可于静处以诸香华悬缯幡盖,上妙饮食及诸伎乐而为供养,……在佛像前端坐诵咒,于七日中持八斋戒,诵满一千八遍,彼诸如来及诸菩萨悉皆护念……此人。所有五无间罪一切业障,悉皆消灭,无病延年,亦无横死及诸疾疫,……如是等怖一切皆除,……有所愿求无不遂意”。[20]

  由此,药师如来法门之修学方法,既有为汉语系佛教信徒所广为熟谙的净土法门之显教的持名念佛之简易道可循,但其特殊的则是表现在其颇具密教性质的修学法上,以其教相与事相的圆融性为其特征。吴信如大德以其追随顾净缘居士修学药师大法、药师护摩等数十年精研践行药师法门的底蕴,在其《药师经法研究》序文中,非常精到地指出:“药师法是圆融世出世间之法,是圆通显密之法。是释迦、药师、大日,非一非二,本师本尊一具之法。是般若空、般若不空双显之法。是法性、法相双融之法,是曼殊室利、执金刚对扬之法。是了生脱死,即在生活中了生死,以药物为第一性、性空为第二性来认识人生而改造人生,不离实际,不尚空谈,现前脚下立地起修之大法也”。[21]确实,药师如来琉璃净土法门之关键与中枢在于入药师定。但凡未入于药师定而却期望在药师如来愿力之护佑下而得消灾延寿、庄严容貌等功德回向加被者,则犹如不能由持名念佛而升华为观想念佛、实相念佛,缺乏庄严自性清净佛土之愿力者,却寄望于弥陀加被而临终接引一般,这种信仰是片面的、狭隘的;既违背因缘法则,亦是曲解乃至违背教证。整部《药师如来本愿功德经》所诠释的即是药师法门,而药师法门,特别是其浓彩重墨叙述的药师七佛诸愿,无非都是药师定之功用的体现。所谓药师定,即是协调人之色、息、心三要素。作为万物之灵的人类,就其个体而言则由色、息、心所构成。因此,协调自身的四大色法、呼吸息法、八识心法,表明着修药师法门而行药师定者,乃是人间的正修之道。而这一修学之方法,与汉传佛教之显宗修法,虽有风格上、做派上之不同,但其意趣之一致当系无疑。中国禅学有如来禅、祖师禅、秘密禅之说,如来禅以安世高之《安般守意经》开其先河,以罗什大师之《坐禅三昧经》为其归结,以安般入手,通摄六根,侧重于协调呼吸息法,破惑证真;祖师禅以达摩祖师之《少室六门集》为其滥觞,以六祖慧能《坛经》为其标志,以克勤禅师之《碧岩录》等唐宋祖师之语录、公案、机锋为其辅翼,强调直指人心、观心为上,无心安心,侧重于协调惯于虚妄分别、思量计度、集起异熟的心法,明心见性;而秘密禅依于《大日经》、《金刚顶经》,以地、水、火、风、空、识等“六大”为体,呈现于大曼陀罗、三昧耶曼陀罗、法曼陀罗和羯磨曼陀罗等“四曼”相,表现于手结印契、构筑坛场等具体仪轨之身密、口诵真言咒语之语密、修定境界而观想本尊之意密的“三密”作用,即身成佛。由此,在修为上,药师如来法门的密教特色鲜明突出。

  诚然,药师如来法门的一切修学,均以药师琉璃光七佛如来之本愿为中枢,亦是修药师如来法门者需要重点关注及努力效法的。其中,前六佛之三十二本愿,也是与药师如来之十二本愿相契合与融汇贯通的。虽然,玄奘、达摩笈多之译本对药师如来的十二本愿之表述,存在细微差别,但其总体内涵是完全一致的。前六佛所具三十二本愿,与药师如来之十二大愿相比较,其中有些为相互所蕴含者,如药师如来之第二愿与宝月如来之第五愿、无忧最胜如来之第二愿;药师如来之第三愿与宝月如来之第一愿;药师如来之第四愿与法海胜慧如来、法海雷音如来第二愿及金色宝光如来之第三愿、宝月如来之第七愿;药师如来之第五愿与金色宝光之第四愿、善名称如来之第三愿;药师如来第六愿与善名称如来之第二愿;药师如来之第七愿与法海胜慧如来、善名称如来之第一愿、及法海雷音如来、无忧最胜如来之第三愿、金色宝光如来之第二愿、宝月如来之第四愿;药师如来第八愿之与宝月如来第三愿;药师如来第九愿与法海胜慧如来、无忧最胜如来之第四愿、及法海雷音如来之第一愿、宝月如来之第六愿、善名称之第七愿;药师如来之第十愿与无忧最胜如来、金色宝光如来之第一愿、及法海胜慧如来之第三愿、法海雷音如来之第四愿、宝月如来之第八愿、善名称如来之第八、第五、第六愿;药师如来之第十一愿与宝月如来之第二愿;药师如来之第十二愿与善名称第四愿。药师七佛之四十四愿,相互之间的融汇贯通、意趣互补相映成辉的特征,十分显著。其中以药师如来之十二本愿为其中枢与关键,是药师如来济世悲愿之体现[22]。

  虽然弘一大师、太虚大师等在宣弘药师如来法门时,都是以玄奘大师的译本为依据,主要是从显教的角度阐述药师琉璃净土之诸多功德,特别是围绕着药师如来十二本愿对众生予以开示与感召、引领。但是,这些大师在言语之中、字里行间,都昭示了密教修学方法在药师如来法门修学中的重要地位。譬如,弘一大师为劝导众生正确把握和深入药师如来法门,特在一九三九年在永春普济寺以《药师如来法门一斑》为题,宣讲了“深契时机”的药师如来法门之四大殊胜之特性,即维持世法、辅助戒律、决定生西、速得成佛。

  首先,就“维持世法”而言,弘一大师指出:“若药师法门,不但对于出世间往生成佛的道理屡屡言及,就是最浅近的现代实际上人类生活亦特别注重”。确实,药师如来之十二本愿、六佛之三十二本愿,均涉及到普通百姓的消灾除难、离苦得乐、不相侵凌、所求如意等愿望和诉求的实现。药师如来之诸本愿,事实上也是对世间伦理的维护、对世俗社会的维持、对平民百姓利益的倾听和主张。因此,弘一大师认为:“或有人谓佛法是消极的,厌世的,无益于人类生活的,闻以上所说药师法门亦能维持世法,当不至对于佛法再生种种误解了”。 [23]其次,就“辅助戒律”而言,佛教以戒为行持之根本准则,离开了戒律仪轨,不仅未得佛意,连世俗之道德伦理和社会规范都会因此而受到干扰。因此,佛教一再强调“以戒为师”,在《佛遗教经》中,佛陀谆谆教诲诸比丘:“是故比丘,当持净戒,勿令毁缺。若人能持净戒,是则能有善法;若无净戒,诸善功德皆不得生。是以当知,戒为第一安隐功德住处”。[24]然而,受戒容易守戒难,得戒之相易、得戒之体难,这是不争的事实。因此,弘一大师指出:“但能至心诚恳持念药师佛号并礼敬供养者,即可消除犯戒的罪,还得清净,不至再堕落在三恶道中”。[25]其三,就“决定生西”而言,这是特别针对中国汉语系佛教信徒而言的。在“家家弥勒,户户观音”的信仰氛围内,对于修学能否往生西方极乐世界,是一项非常重要的考量。依照《药师经》所开示的,众生在其修学过程中,如果能受持八关斋戒、又能听闻药师佛名号,则其于其临命终时,有八位大菩萨来接引,得以“愿生西方极乐世界,见无量寿佛。”[26]由此,药师如来虽然是东方之佛,但也可以以自身的功德之力,资助众生往生于西方,推动众生于修行药师如来法门中得到决定往生西方极乐世界的法益。最后,就“速得成佛”而言,药师如来之十二本愿中,其第七、第八、第九均强调了“速证无上正等菩提”,然而,真正能满足其速得成佛之两大要素,即为悲智双运、悲心智德的双重完成。经文中说:“应生无垢浊心,无怒害心,于一切有情起利益安乐慈悲喜舍平等之心”,[27]其中无垢浊、无怒害、慈悲、喜即为“悲心”之内容,而在缘起性空之佛陀根本意趣所指引下所持的舍、平等之心,即是“智德”的绽显。

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  义净大师之《药师琉璃光七佛如来本愿功德经》卷下阐述到:“世尊!我于末法之时,誓以种种方便,令诸净信男子、女人,得闻七佛如来名号,乃至睡中亦以佛名令其觉悟。世尊!若于此经,受持读诵,或复为他演说开示,若自书,若教人书,恭敬尊重,以种种华香、涂香、末香、烧香、华鬘、璎珞、幡盖、伎乐而为供养,以五色缯彩,而裹??之,洒扫净处,置高座上”。[28]身处末法时代的众生,适逢药师如来法门,可谓久旱逢甘露;而药师如来法门对于末法时代众生根机的契合,则亦是显而易见的。事实上,药师如来净土法门,始终是汉传佛教重要的修学路径,对于东方药师琉璃光佛的信仰,也早已普及于汉语系佛教界,一般略成规模的寺院之大雄宝殿上所供奉的,都有三世佛,即西方阿弥陀佛、娑婆释迦牟尼佛、东方药师琉璃光佛;而药师佛与阿弥陀佛在中国汉语系佛教信徒中的地位是同样的崇高,同样的广受供奉和虔敬礼拜,西方弥勒净土和东方琉璃净土也同为三乘之共趋。然而,仔细审慎地反思汉传佛教对药师琉璃净土的信仰和向往,对药师佛的崇拜,或缘于其表征的治病施药,或缘于其表征的相好庄严,众生尚止步于对药师如来世俗性的诉求方面。因此,其修学的方式仅停留于上述所归纳的持诵药师如来之名号、或加之于诵读经文之中。对于其密教方面的修学方式并不重视,更有广大修学者并不了解。为此,要光大药师如来法门,必须打破显密之藩篱阻隔,由显密圆通的角度,完整呈现药师如来法门于广大信众,通过如法如仪的曼荼罗供奉,并配之于持咒、供养、印契等与之相应,在此供奉中修学药师禅,以达对于药师如来法门之心随、本质的取得。将弘一大师所阐发的药师如来法门之四大修学功德圆满实践并实现于人间。

  [1]《宋高僧传》卷一,见《大正藏》第五十册,页710下。

  [2]吴信如:《法门寺地宫唐密曼荼罗之研究》,中国佛教文化出版有限公司(香港),1998年初版,页371。

  [3]《金楼子》卷六·自序十四篇。梁元帝萧绎撰写的《金楼子》是南北朝时期的一部重要子书,但却不载于《梁书·元帝本纪》。目前所见的《金楼子》系载于《永乐大典》本,在《四库全书》中,收录于子部第十杂家类一之中。

  [4]印顺《药师经讲记》,《印顺法师佛学著作全集》第二卷,中华书局2009年第一版,页16。

  [5]《药师琉璃光如来本愿功德经》,《大正藏》第十四册,目录页3。对此很有意思的是,在该目录页上,无论是达摩笈多的译本,还是玄奘、义净法师的译本,都在目录页上注明其出自《灌顶经》第十二卷。

  [6]历史上有认为《灌顶经》第十一卷《随愿往生十方净土经》,乃是东汉晚期支谦所译。

  [7]《佛说灌顶经》被收录于《大正藏》第二十一册,属于密教部第四册,页495上~536中。

  [8]《出三藏记集》卷五新集伪撰杂录第三,《大正藏》第五十五册,页39上。

  [9]印顺《药师经讲记》,《印顺法师佛学著作全集》第二卷,中华书局2009年第一版,页16。

  [10]《长阿含经》卷十四,《大正藏》第一册,页89下。

  [11]《杂阿含经》卷九,《大正藏》第二册,页61上~中。

  [12]参见蓝吉富教授主编之《中华佛教百科全书》“咒”条。

  [13]智顗《法华经文句》第十卷下,《大正藏》第三十四册,页146下。

  [14]《四分律》卷三十,《大正藏》第二十二册,页775上。

  [15]日本三梨县甲州市大善寺具有千三百年历史的手持葡萄的药师秘佛。根据奈良时代著名的行基菩萨所言,这尊药师秘佛手持的葡萄,乃是表征“法药”。这也可谓一说。

  [16]转引自梅尾祥云《曼荼罗之研究》上册,中国藏学出版社2011年第一版,页2。

  [17]转引自梅尾祥云《曼荼罗之研究》上册,中国藏学出版社2011年第一版,页5。

  [18]本文所涉及的药师如来法门的显密圆通性,均以义净大师的《药师琉璃光七佛本愿功德经》为其讨论依据。

  [19]护摩,实为密教修持法。homa又作护魔、呼么、户摩。目前汉传佛教界普遍译作“火供”之译法,其意为“焚烧”。密教中以焚烧供物供养本尊之修法。其隐含并引申出以理事无碍而不偏于内外、理事的中道正观之智慧火焰焚除烦恼业障之苦,以修学之六度四摄的践行之事相,供养心王、心数之诸尊。

  [20]义净译:《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下,《大正藏》第十四册,页417中。

  [21]吴信如《药师经法研究》第一、二辑,中医古籍出版社,一九九七年十一月一版,页1。

  [22]关于药师如来之十二本愿的详尽学理分析,见笔者去年发表于山东烟台合卢寺“药师信仰与当代社会”论坛上的论文《琉璃本愿润世间——药师如来本愿功德暨人间意义探微》一文,在此就不予展开。

  [23]这两段话,均引自《药师如来法门一斑》,《弘一大师全集》第一册,福建人民出版社1991年第一版,页282上。

  [24]明·藕益释·智旭述《佛遗教经解》,《卐续藏》第五十九册,新文丰出版公司藏经书院版,页28下。

  [25]《药师如来法门一斑》,《弘一大师全集》第一册,福建人民出版社1991年第一版,页282上。

  [26]《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下,《大正藏》第十四册,页414中。

  [27]玄奘译本《药师琉璃光如来本愿功德经》,《大正藏》第十四册,页406下。

  [28]《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下,《大正藏》第十四册,页414下。