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佛教的传入与古因明之东渐

作者:沉剑英

  一、佛教在两汉之际传入中土

  佛教最初传人中土约在两汉之际,具体时间诸说不一,然其中伊存授经和汉明感梦二说当较为可信。

  关于伊存授经说,见于《三国志·魏志》卷三十裴松之注引鱼豢《魏略·西戎传》的一段文字:

  昔汉哀帝元寿元年,博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。……《浮屠》所载临蒲塞、桑门、佰闻、疏问、白疏问、比丘、晨门,皆弟子号。西汉哀帝元寿元年即公元前2年,其时博士弟子景庐(《魏书·释老志》作秦景宪)即已从大月氏王所遣的使者伊存那里听受了《浮屠经》。《浮屠经》所说的临蒲塞、桑门等均系早期译语,后来通译为优婆塞(Upa^saka,男居士)、沙门(Sramana,僧人),故鱼豢说这些均为佛弟子的称号。根据此说,佛教似于西汉末年哀帝刘欣时传人我国。

  关于汉明感梦说,最初见于《四十二章经序》:

  昔汉孝明皇帝,夜梦见神人,身体有金色,项有日光,飞在殿前。意中欣然,甚悦之,明日问群臣:“此为何神也?”有通人傅毅曰:“臣闻天竺有得道者号日佛,轻举能飞,殆将其神也。”于是上悟,即遣使张骞、羽林中郎将秦景、博士弟子五遵等十二人,至大月支国,写取佛经四十二章,(藏)在十四石函中,登起立塔寺。于是道法流布,处处修立佛寺,远人伏化,愿为臣妾者不可称(胜)数。国内清宁,含识之类蒙恩受赖,于今不绝也。

  这是将东汉初期明帝刘庄夜梦金人(佛)飞在殿前而遣使去西域大月氏国求法说为佛教传人我国的滥觞。汉明感梦和遣使求还的时间约在永平年间(58—75),具体的时间诸说不一,然均未超出这个时间范围。

  根据以上两说,佛教初传我国的时间,当在两汉之际,即公元前后的一段时期里。

  然而佛教初传以后,流传并不广泛,至公元2世纪中叶,译经亦唯《浮屠经》和《四十二章经》两种而已。

  佛教获得初步弘扬的时间当始于桓、灵之世,其时西域的一些高僧和优婆塞先后来到洛阳,译出了一批佛经。值得注意的是小乘佛教和大乘佛教的经典几乎同时有所传译,其中最具代表性的译师是安世高和支娄迦谶。安世高原系安息国王太子,在中土弘扬小乘禅数之学约四十载,译经数十部,门徒甚众,影响深远。支娄迦谶是月支国沙门,他是最早在中土译传大乘经籍的僧人。支娄迦谶和天竺僧人竺佛朔所译的《道行般若波罗蜜经》(史称《小品般若》),对我国早期大乘思想的形成具有奠基的作用。

  其时,除了宫廷奉佛外,佛教在民众中亦开始普及。如民间已开始建佛寺、造佛像,亦有了汉人出家为僧的,见诸记载的有严佛调、朱士行等,其中朱士行是正式受了戒的,且是中土西行求法的第一人。

  但是佛教在中土获得真正意义上的发展当是在与汉文化交融的过程中逐步实现的。

  二、魏晋南北朝时期的佛教与

  古因明论典之适译

  三国时吴国的支谦(约3世纪)系祖籍月支而出生于中土的佛教居士。他精通汉文,故译笔畅达典雅,能用《老子》的名言来表达佛教义理,首开意译的风气。这也是佛教与汉文化相融合的重要一步,大有利于佛教在中土的普及。支谦的译风在三国至西晋时期产生过重要影响。支谦还依据《无量寿经》等,选取颂扬佛陀事迹的经文制作《赞菩萨连句》,又作偈颂赞佛,是为《梵呗》,均配上乐曲,可作歌咏,这也是大有利于普及佛教的方式。另外,康僧会亦是祖籍天竺而生于中土的,他明解三藏,博览六经,能文善辩。他在吴国首创建初寺,译经传教,并善于用儒家学说来解释佛教义理。他深谙音律,也创作赞颂经文故事的音乐。康僧会的译经传法亦与中土传统文化结合得很紧密,而且形式活泼,使大众更易接受。

  西晋的佛教较之三国时期更有发展,除继续传译佛典外,在佛教义学上继承以般若为中心的大乘空宗之学。如西晋译经僧中的佼佼者竺法护(约三四世纪间),继承了支谶和支谦的传统,弘扬般若性空之学。般若性空的学说此时已为曹魏以来的玄学所吸纳,所以竺法护所泽的《光赞般若经》十卷与同时期竺叔兰所译定的《放光般若经》二十卷均为时人所盛传。这一时期有一现象值得注意,就是大乘佛教般若性空的学说与当时占主导思想地位的玄学产生融合,而且义学高土也往往具有清谈名流的言行风姿。如竺法护,他祖籍大月支,世居敦煌,梵名昙摩罗刹,曾随师西游而遍习诸国语文三十六种,其言谈似具玄风,故东晋玄言诗人孙绰将他与竹林七贤之一的山涛(205—283)并论,认为“护公德居物宗,巨源(山涛)位登论道,二公风德高远,足为流辈矣”。山又如竺叔兰祖籍天竺而生于河南,故善汉梵语文,他是优婆塞,性格狂放,嗜酒如命,言谈举止与清谈名士无异。另外,名僧帛法祖亦是一位清谈人物,他才思俊彻,能文善辩,又通梵言,对方等之学深有研究,还翻译了十六部佛经。他在长安建造精舍,以讲习为务,听讲者竟达数千人。“每至闲晨静夜辄谈讲道德,于时西府初建,俊义甚盛,能言之土,咸服其远达。”时道士祭酒王浮常与帛法祖辩论而总不能胜,于是伪造《老子化胡经》以扬道抑佛。后来帛法祖因避乱陇中,在途中被秦州太守诛杀。孙绰将其与嵇康并论,因为嵇康作为竹林七贤中最具影响的一员,最终被司马氏诛杀,二人的命运相同。孙绰说:“二贤并以俊迈之气,昧其图身之虑,栖心事外,轻世招患,殆不异也。”于此可见当时名僧和优婆塞与名士合流之一般情况。名僧将般若性空的学说玄学化,名士则吸纳般若学说以充实玄学,于是般若学在魏晋之际产生影响,打下了发展的基础。

  佛教在东晋时期有了更大的发展,无论是相继由十六国统治的北方,还是东晋王朝所统治的南方,佛教均达到了前所未有的普及。其中北方的佛教当以后赵、前后秦和北凉最盛。北方的佛教中心在前秦和后秦的首都长安(今西安)。道安(312—385)是前秦佛教的代表人物,门徒甚众,其中以慧远(334—416)最为杰出,慧远后来成为南方佛教的代表人物。鸠摩罗什(344—413)是后秦佛教的代表人物,先后前来从学的僧人达三五千,如僧肇(384—414)、慧观(?一453)、慧严(?一443)等名僧都是他的门徒。鸠摩罗什自后秦弘始三年(401)被姚兴迎请至长安后,先后入西明阁及逍遥园译经讲道,至弘始十一年,经过八年的苦译,译出了七十四部大乘的重要经论(今存五十三部),对佛教义学的影响甚大。如所译《法华经》,是天台宗的根本经典;所译《阿弥陀经》,是净土宗所依据的三部经典之一;所译《中论》、《十二门论》、《百论》,是三论宗的主要依据;所译《成实论》,是成实学派的主要依据。

  当时南方的佛教中心有两个,一是庐山东林寺,由慧远主持;一是东晋首都建康(今南京)的道场寺,佛陀跋陀罗(359—429)与游学印度返国不久的法显(约337一约422)以及慧观、慧严等都在此弘法。

  法显于公元399年(东晋隆安三年)西行求法,往返历时十四年,于公元412年(东晋义熙八年)返抵青州(今青岛市),历经三十余国,获得《摩诃僧祗律》、《方等般泥洹经》等不少梵本,在迦毗罗卫(今尼泊尔)的巴连弗邑(阿育王故都)华氏城还遇到智猛(?一453)、昙纂等人,智猛等是公元404年(姚秦弘始六年)离开长安西游求法的。他们一起在婆罗门罗阅宗家里获得《大般泥洹经》。后来法显经南海返国,从青州转辗来到建康道场寺,与佛陀跋陀罗一起译出《大般泥洹经》六卷,并自撰《佛国记》一卷。智猛和昙纂亦获梵本数十种而归,智猛并撰有《天竺游记》一书。另外,智严(358—4377)和宝云(376—449)亦于公元399年西游,他们在大乘佛教的发源地罽宾(约今克什米尔斯利那加附近)遇到佛陀跋陀罗,从受禅法,后邀其一同东归:智严晚年更从海路重游天竺,归途中卒于尉宾。

  佛陀跋陀罗是迦毗罗卫国人。他于公元408年(东晋义熙四年)到达长安,弘传小乘禅数之学,智严、宝云和慧观等均从他受学,后因与鸠摩罗什见解相违,被鸠摩罗什的门人排斥,只得带领慧观等四十余人到庐山东林寺,在慧远的支持下译经,后复转至建康(今南京)道场寺?公元418年一421年(东晋义熙十四年至刘宋永初二年),他组织慧义、慧严等百余人译出《华严经》五十卷(后世作六十卷,称《六十华严》或《晋译华严》),这是后来华严宗所依的根本经典。佛陀跋陀罗还是将古因明译传到我国来的第一人,如他在庐山东林寺和建康道场寺译出的十五部佛典中就有古因明专著《方便心论》一部。《方便心论》不仅是佛家最古的因明著作,也是印度逻辑史上最早的文献之一,因此佛陀跋陀罗逼译此论具有极其重要的意义,可惜佛陀跋陀罗对《方便心论》的译传在当时并未受到应有的重视,其译本竟未能流传下来。

  东晋的佛教义学继承西晋的传统,还是以般若性空的学说为阐释的中心。然而由于诸家持义之不同,当时有“六家七宗”之分,即:1.本无宗;2.本无异宗;3.即色宗;4.心无宗;5.识含宗;6.幻化宗;7.缘会宗。其中1、2两宗乃一家,故为六家。这六家实际上可归为三派,即以道安为代表的本无派,以支慜度为代表的心无派,以支道林为代表的即色派(识含、幻化、缘会三宗可归人即色派)。之所以会出现不同的般若学派,主要有两方面的原因:一是由于《般若经》的几种早期译本译义未尽,时有暧昧之处,于是义学高僧祇能各抒己见;二是受玄学的影响,广些义学高僧往往从玄学的角度来解释般若学说,不免将玄学的分歧带到对般若学的解说中来。因此“般若学各派的分歧,本质上乃是玄学各派的分歧”,也就是说,道安的本无义与王弼、何晏贵无的玄学相契,支慜度的心无义与裴顾崇有的玄学吻合,支道林的即色义则与向秀、郭象冥内游外的玄学相类。“我们从这里所看到的是:般若学扩大了玄学的领域,加浓了玄学的内容。因此,玄学的发展促成了般若学的繁荣,并且通过二者的合流,般若学最后成为玄学的支柱。”

  不过“自罗什以后,经典的传译完备起来了,佛学的暧昧性开始消散了,‘格义’与‘合本’的研究方法成为没有必要的了,印度哲学本身的派别——特别是龙树的中观哲学,被介绍进来了,这时六家七宗便告结束,而由僧肇出来作了批判性的总结”。

  佛教在南北朝时期达到了全盛的阶段。南朝佛教已成为国教,历经宋、齐、梁、陈四代而不衰。北朝的佛教虽曾遭到魏太武帝和周武帝两次灭佛的打击,但实际禁毁的时间不长,待魏太武帝和周武帝一死,继位的魏文成帝和周宣帝、周静帝复又推行佛教,故从整体上来看,佛教在北朝的地位亦是极高的。在这样的背景下,佛经的翻译事业获得了进一步的成就。值得注目的是,无著和世亲的唯识学说在这一时期译介颇多。如北朗元魏宣武帝永乎元年(508)时来洛阳译经的菩提流支,他是世亲的四传弟子,精通瑜伽之学,时人尊为译经元匠,在他近30年的译经生涯中,译出了30部共101卷经论,较有系统地译介了瑜伽行宗的学说,其中如与勒那摩提合译的《十地经论》、于永平二年(509)译出的《金刚般若波罗蜜经论》以及于延昌二年(513)译出的《人楞伽经》均对后世佛学的发展有深远的意义。又如稍后的瞿昙般若流支,于元魏熙平元年(516)来洛阳,从元象元年(538)至武定元年(543)共译出无著的《顺中论》和世亲的《唯识论》等18部,并与他的老师毗目智仙在兴和三年(541)合译了龙树的《回诤论》。另外,在南朝梁、陈之际,真谛(499—569)也译介了不少瑜伽学系的重要经论。真谛是西天竺人,梁武帝委派使者访求名德时由扶南国(位于今柬埔寨)推荐而迎请来华的。真谛携梵本240笑,于大同十二年(546)到达南海(今广东南部),两年后,即太清二年(548)方抵建康(今南京),受到武帝的敬重。然而不久即逢侯景之乱,武帝饿死于宫中,真谛不得已而辗转在富春、建康,豫章、新吴、始新、南康等地译经,共译出经、律、论、集49部计142卷,所译无著的《摄大乘论》和世亲的《摄大乘论释》对大乘义学的影响殊深。真谛还于梁简文帝大宝元年(550)译出了世亲的《如实论反质难品》,并撰有《如实论疏》,惜此疏今已不存。据《长房录》载,真谛还译有《反质论》、《堕负论》和《正说道理论》等古因明论:然今天我们所能看到的唯《如实论》一种而已!《如实论》是佛教古因明中具有总结意义的一部重要著作,因此真谛翻译和阐释此论的意义是很深刻的。

  佛家占因明当以《方便心论》为滥觞,至《如实论》而终结。如前已述,《方便心论》于东晋末由佛陀跋陀罗首译,惜此译未能流传于世。幸相隔半世纪之后又有吉迦夜与昙曜的第二译问世,时在北魏延兴二年(472)。昙曜是北魏文成帝特授的昭玄统,他的职责在统领僧众,兴隆佛法,因为太平真君七年(446)时北魏太武帝听从司徒崔皓的劝说,拜道士寇谦之为国师,并禁毁佛教,但太武帝灭佛并未得到皇室的普遍支持,故七年后文成帝继位,即下诏兴佛,又任昙曜为昭玄都统,命他在乎城西武州山开凿石窟,镌造佛像,并统领德僧会同天竺和西域高僧在石窟寺翻译经论。西域三藏吉迦夜与昙曜合作,译出《杂宝藏经》、《付法藏因缘传》、《方便心论》等五部,就在此时此地。

  三、《方便心论》概要

  《方便心论》的著者有传为龙树者,然稽诸经录,均未明言龙树所造。今人一般认为此论当为佛家小乘之作,因为从其所论之体系而言,与产生于迦腻色迦王时代的《遮罗迦本集》第三编第八章相近。而在龙树时代,《正理经》已初具规模,并已吸收《方便心论》的部分内容和用例充实其中,故知《方便心论》当产生于龙树之前,其为小乘论师所造无疑。由此,也可以说《方便心论》是佛家最早的因明论著,它与印度逻辑史上最古的文献《遮罗迦本集》当产生于同一时代,只是略有先后罢了。

  《方便心论》的著者说造论的目的唯在“显示善(论)恶(论)诸相”以“利益众生”,以免“迷惑者众,为世间邪智巧辩所共诳惑”。

  《方便心论》共分四品:第一明造论品,第二明负处品,第三辩正论品,第四相应品。(一)明造论品

  此品列出了八种“深妙论法”:

  1.譬喻,即以实例作譬况来证明论题的方法。譬喻分两种:(1)具足喻,(2)少分喻,但《方便心论》没有对这两种譬喻作具体说明。关于作譬的实例,《方便心论》指出必须“凡圣同解,然后可说”,并举例云:“如言是心动发,犹如迅风。一切凡夫知风动故,……若不知者不得为喻。”

  2.随所执,即结论。又译宗义、悉檀多。《方便心论》将随所执分为四种:(1)一切同;(2)一切异;(3)初同后异;(4)初异后同。除前两种与其同时代的《遮罗迦本集》以及稍后的《正理经》所说大致相同外,后两种则与之不同。一切同即论辩双方都同意的结论,一切异即仅为一方所认可的结论,初同后异指论辩双方虽持相同的前提却结论各异,初异后同指论辩双方持论虽各异,然归于相同的立场。这后二种宗义唯《方便心论》一家所言,未见诸论采纳。

  3.语善,即言辞不违于理且不增不减者。其中:(1)不违于理即不违背道理;(2)不增不减即言辞不哕唆和无缺损。《方便心论》说言辞的增减各分三种,即因增、喻增、言增和因减、喻减、言减。《方便心论》认为语善必与上述六种增减无涉。

  4.言失,即与上述言善中所云之“不违于理”和“不增不减”的原则相违背的言辞,此外,下列四种情况亦属言失的范围:(1)义无异而重分别;(2)辞无异而重分别;(3)但饰文辞无有义趣;(4)虽有义理而五次第:其中(1)义无异而重分别和(2)辞无异而重分别,即《遮罗迦本集》所云的意思上的重复和言语上的重复。另外,但饰文辞无有义趣,即遮罗迦所说的“无义”,即所列文字本身没有意义(如字母),故其所指不明;虽有义理而五次第,即遮罗迦所说的“缺义”,也就是文辞本身虽有意义,然组合起来缺乏意义上的关联。

  5.知因,知因即获取推理依据的途径,有四种:(1)现见(现量);(2)比知(比量);(3)喻知(譬喻量);(4)随经书(圣教量)。其中以现见为上,因为现见是比知、喻知和随经书的基础。然而有时现见者可能也并不真实,乃是一时的错觉而已,“如夜见杌,疑谓是人;以指按目,则得二月”。所以《方便心论》指出:“唯有智慧正观诸法名为最上。”即现见时须以正智来观察。至于比知,《方便心论》列有三种:(1)前比;(2)后比;(3)同比。这与《遮罗迦本集》所说相同,后来龙树的《中论》、正理派的《正理经》以及数论派经典《金七十论》亦均说及这三种比量。《方便心论》及诸古师将比量分为如上三种当是比量的原始形态。大致上说,前比即从原因类推结果,后比即从结果类推原因,同比则为一般类比推理,由于这三种比量未形成定式,亦无规则制约,故后来逐渐不为所重。再说喻知,即以譬喻形象地显示另一事物情况,如《方便心论》云:“若一切法皆空寂灭,如幻如化;想如野马;行如芭蕉;贪欲之相如疮如毒,是名为喻。”由此可见《方便心论》所说的喻知还只是修辞上的比喻,而尚未升华为纯粹的逻辑方法。最后是随经书,随经书即是依据经典和圣贤的教言之谓,故亦称“闻见”和“善闻”。如《方便心论》云:“从诸圣贤听受经法,能生知见,是名闻见。譬如良医善知方药,慈心教授,是名善闻。又诸圣贤证一切法有大智慧,从其闻者是名善闻。”

  6.应时语,又称随时而语,指言语要讲究次第,故《方便心论》云:“若善通达言语次第,是则名曰应时语也。”亦指说话要注意对象,要根据听话人的接受能力由浅入深地阐说道理,故《方便心论》又云:“若为愚者分别深义,……如斯深义智者乃解,凡夫若闻迷没堕落,是则不名应时语也。……浅智若闻即便信受,如钻燧和合则火得生,若所演说,应前众生则皆信乐,如是名为随时而语。”

  7.似因,即虚妄谬误的理由。由于因明特别重视因的谬误,故《方便心论》云:“凡似因者,是论法中之大过也。”似因略有八种:(1)随言生过;(2)同异生过;(3)疑似因;(4)过时语;(5)类同;(6)说同;(7)言异;(8)相违。

  (1)随言生过即随着对方的言语予以曲解而生过失,如“那婆”(nava)一词有新,九、非汝所有、不穿等义,如有人说:“我所服者是那婆衣。”意指穿的是新衣,而问难者却故意曲解为“穿了九件衣”、“非汝所有衣”、“不穿衣”等,横生是非而导致过失。《遮罗迦本集》和《正理经》都称此种过失为“言辞的曲解”。

  (2)同异生过是随言生过的另一种形式,亦称同异寻言生过,亦即《遮罗迦本集》和《方便心论》所说的概括的诡辩,这种诡辩“就是过于广泛地运用一个词的意义,把不能有的意思说为有”。这就是说难破的人是利用概括的方法将词义无限扩大而成诡辩。

  (3)疑似因就是以疑惑的判断为因,《方便心论》云:“如有树杌似于人故,若夜见之便作是念:杌耶?人耶?是则名为生疑似因。”

  (4)过时语指论者于论证时缺因支,经难者指出后方予补救,然而为时已晚,因为“此语过时,如舍烧已尽,方以水救”,已于事无补!

  (5)类同亦译问题相似,就是以宗义一分为因来论证宗义,即循环论证是也。《遮罗迦本集》和《正理经》亦说此过失。

  (6)说同又译所证相似,即以预期理由为因来证明论题。

  (7)言异是一种不定因,由言异之因的范围过宽所致。

  (8)相违分喻相违和理相违两种,喻相违是所举的喻例与因相违,理相违是立论与理相悖。以上八种包含了《遮罗迦本集》所说的全部三种似因和《正理经》所说全部五种似因。

  8.随语难,亦作随言难。《方便心论》对此过没有详说,只在列出过名后略作说明云:“随言难者,如言新衣,即便难曰:‘衣非是时,云何名新?”’从此例可知,随言难当是随着对方的言辞强词为辩的表现,与似因中的随言生过很相似,二者的具体区别究竟在何处,由于《方便心论》于此语焉不详,且诸论均不设此过,故难以考释。(二)明负处品

  此品列出十七种负处,但多数只说过名而未加例释,且无序数,:兹试列如下:

  1.语颠倒,即陈述理由舍近求远,不说产生结果的直接原因而说其原因的原因,从而堕人负处。

  2.立因不正,即以似因为论证的根据而致堕负。

  3.引喻不同,是在喻例上将反喻的性质(如瓶上的所作性)作为自己的实例(如虚空,虚空原是非所作的)的性质来承认,从而破坏了自己的宗义而堕负,故后来《正理经》称之为“坏宗”。

  4.应问不问,当指在不明了对方话语的时候未及时发问。

  5.应答不答,指论辩的对方虽然作了三次说明,听众也已理解,而这一方还是答对不出,从而堕入负处。与《正理经》的“不能诵”或“不能难”相类。

  6.三说法不令他解(或自三说法而不别知),指有人尽管把话说了三遍,却仍不能使听众及论辩对方明白理解,从而堕人负处。这与《正理经》的“不可解义”相同。

  7.彼义短阙而不觉知,指论辩的对手已自堕负处而不觉知,从而使自己也堕人负处。此即《正理经》所说的“忽视应可责难处”。

  8.他正义而为生过,即对方所论本无过失而横加诘难,致堕负处。《遮罗迦本集》称此过为“对无难诘的诘问”,《正理经》则称作“责难不可责难处”,意思相同。

  9.众人悉解而独不悟,此为不悟对方所立的宗义,因此是愚昧的表现。

  10.违错,即违反“说同、义同、因同”的过失。说同者,如一方言“无我”,另一方如不了解此言的涵义,就应“还依此语,后方为问”,然后再加回答;义同者,指对言辞除在音与形上理解——致外,还须在意义上取得同一;因同者,即“知他意趣之所因起”,真正了解对方之所以会如是说的原因。如果问答时完全违反这三个同一,就堕入负处。

  11.不具足,指问答时不能同时满足上述三个同一的要求,三者缺其一,即堕入不具足的负处。但如果答问者事先申明没有把握完全满足三个同一的要求,而问者犹问,则答者即使在三同上有所不足,亦可免过。

  12.语少,指论式不完整,缺少支分而堕入负处。《遮罗迦本集》和《正理经》亦均称此为“缺少”(“缺少”是“语少”的异译)。

  13.浯多,指论证过程中理由(因和喻)说得太多,显得哕唆,亦即以一个因和一个喻能说明问题的,如说了两个以上的因和喻就是多余的。这就是语多的负处,《正理经》称此为“增加”。

  14.无义语,即本书第31页所述第四种论法中所说的(3)但饰文辞无有义趣。

  15.非时语,即本书第33页所述第七种论法中所说的(4)过时语,《如实论》亦称此负处为“非时语”。

  16.义重,指所言在意义上重复,即本书第31页所述第四种论法中的(1)义无异而重分别。

  17.舍本宗,指论者在论辩过程中受到对手的责难而放弃本来的论题。《方便心论》通过实例呈示了舍本宗的两种情况:第一种舍本宗是立论者在遭到他人难破时以急速转换论题来应对,出尔反尔,从而舍弃了本宗。第二种舍本宗是将转换论题发挥得更为离奇,变成你说我有错,我说你也同样有错,即在急速转换论题的最后一个层次,反诬对方也犯有违宗的同样错误,这种舍本宗,《方便心论》称之为“以疑为违”。在《遮罗迦本集》里也有“以疑为违”这种舍本宗的雏形,名之为“认容”,但说得过于简略,不及《方便心论》具体。后来《正理经》对此过说得更为清晰,名之为“认许他难”。《如实论》亦列此过,译名“信许他难”。

  以上十七种负处可约为四类:

  第一类是关于理由错乱的负处,第1—3种负处即属于此。

  第二类是关于论辩时智慧短缺的负处,第4—9种负处即属于此;

  第三类是关于答问缺乏针对性的负处,第10—11种负处即属于此。

  第四类是关于不善于论辩的负处,第12—17种负处即属于此。这十七种负处后来被《正理经》和《如实论》吸收,演化为二十二种负处,至此,关于负处的论述也就告一终结。陈那以后的新因明主张将负处作删并处理,此后不再单列负处一品。(三)辩正论品

  此品通过辩正三种错谬的见解(阿罗汉无果、无余涅槃无、神常),呈示出当时论难的常用论法和被难破者节节败北以致最后堕人舍本宗负处的过程。由于本品未作因明理论的概括,较之其余三品当属次要,兹姑从略,(四)相应品

  此品列出二十种问答相应之法。一般认为这是最早的关于误难的系统论述,然而本品并非单纯从误难问题上展开论述的,虽然它确实侧重于对误难的论述。

  相应一词与误难是有区别的,误难的梵字是ja^ti,而相应的梵文原字是yukta或yoga,指事物之契合或与真理之契合。问答相应是从正面提出论难双方持论应遵守同一律,应契合于事理。不过《方便心论》虽从正面出题,却是从反面展开论述的。此品胪列了未能遵循问答相应原则的二十种议论之法,并指出:“若人能以此二十义助发正理,是人名为解真实论;若不如是,则不名通达议论之法。”这二十种议论之法当然都是错谬的,或属论者(问)的过误,或属难者(答)的过误,而以后者之不相应为多(这就是误难)。故此品并非专从揭示误难立言的,而是对问答双方同时提出必须相应之要求的。

  这二十种错讹的议论可大分为二:一异二同。同与异的界限本来应该是很清晰的,但在错误的议论中论者或难者往往刻意模糊其界限,逞臆而言,从而?昆淆是非、颠倒黑白,企图以乱取胜。以下分别简述这二十种不相应法:

  1.增多。如立者言:“我常(宗),非根觉故(因);[如虚空,]虚空非(根)觉,一切不为根觉者尽皆是常(喻);而我非觉(合);是故为常(结):”这是一则宣扬数论派观点的五支式立量,意谓灵魂是永恒不灭的;因为它不是感官所能觉知的;如虚空,虚空就不是感官所能觉知的,一切不为感官所觉知者尽皆永恒不灭;而灵魂就是这样的,故灵魂是永恒不灭的。此例系一完整的五支论式,然其内容不正确。不过此处引此例并非要揭发这一立量有何不妥,而是旨在说明难破者犯增多的过失。如难者云:“虚空无知,故常;我有知故,云何言常?若空有知,则非道理。若我无知,可同于虚空;如其知者,必为无常。”难者的反破中增加了“有知”“无知”的话,这是立者原量中所没有的内容。原量所说的“非根觉”与“有知”“无知”不同,后者乃指知觉而言,故难者有增多之失。

  2.损减。如前立量,难者云:“若空无知而我有知,云何以空喻于我乎?”这是在上述难破的基础上进而否定以“虚空”为同喻的合理性,“有知”“无知”既为难者增益之辞,复以此为根据否定其喻,故其有损减的过误。

  3.同异。如立前量,仍引“虚空”为同喻。难者破云,空与我若同为一物,“何得以空喻我;若其异者,不得相喻”。此例说明难者欲以同异两难指斥对方,故犯同异过。

  4.问多答少。如立前量,难者云:“非根觉不必尽常,何得为证?”此中难者有问多答少过。

  5.问少答多。如立:“我常,非根觉故。”难者破云:“非根觉法凡有二种:微尘非觉而是无常,(1虚空非觉而是常法。汝何得言非觉故常?”此例指立者犯问少答多过。

  6.因同。如立前量,难者破云:“空与我异,云何俱以‘非觉’为因?”此中难者犯因同过。

  7.果同。如立前量,难者破云:“五大(地、水、火、风、空五种物质元素)成者皆悉无常,虚空与我亦五大成,云何言常?”此破有果同过。

  8.遍同。如立前量,难者破云:“然虚空者遍一切处、一切处物,岂非觉也?”难者此言有遍同过。

  9.不遍同。如立前量,难者破云:“微尘非遍,而非根觉是无常法;我非根觉,云何为常?”难破者的话有不遍同的过错。

  10.时同。如立前量,难者破云:“汝立我常,言非根觉,为是现在、过去、未来?若言过去,过去已灭;若言未来,未来未有;若言现在,则不为因,如二角并生,则不得相(互为)因。”此中难者所言有时同过。此过与《正理经》的无因相似、《如实论》的无因难和《正理门论》的无因相似同。

  11.不到,如立前量,难者破云:“汝立我常,以非根觉。到故为因、为不到乎?若不到则不成因,如火不到则不能烧,如刀不到则不能割。不到于‘我’,云何为因?”此中难破有不到过。

  12.到。难者复云:“若到因者,到便即是无有因义。”此难破有到过。

  以上两种误难,后被《正理经》列入误难论,《如实论》和《正理门论》则均合为一过,名为至不至难和至非至相似。

  13.相违。立者如立:“一切无常,我非一切故常。”难者破云:“我即是有(一切中之一),故应无常。如少烧,以多不烧,应名不烧。”此例说明立者的言论犯相违过。

  14.不相违。立者云:“我非根觉,同于虚空。”难者破云:“虚空不觉,我亦应尔;若我觉者,虚空亦应觉于苦乐。”此例中难者从一切皆相类的角度作破斥,故犯不相违过。

  15.疑。立如前量。难者破云:“我同有故,不定为常,容可生疑为常、为无常?”此难即疑。《如实论》称疑难,《正理门论》作犹豫相似。

  16.不疑。立者云:“我非根觉。”难者斥云:“汝言有我非根所觉,则可生疑。有何障故非根觉耶?当说因缘,若无因缘,‘我’义自坏!”此例中立者的论断缺乏充足的理由,其义自坏,反致无可生疑,故有不疑过。

  17.喻破。立者云:“我常,非根觉故。”难者破云:“树根、地下水亦非根觉而是无常,‘我’云何是常?”难者以相反的事例说明“非根觉”之因是不定因,故立者有喻破过。

  18.闻同。立者云:“以经说(圣人之言)我非觉故,知是常者。”难者云:经中亦说“无我”与“无我所”,耆那教也主张“我非常”,诸经不该有异有同!这是难破者犯了闻同过。

  19.闻异。立者云:我只信一经,此经以“我”为常。难者破云:“若汝信一经,以‘我’为常,亦应信余经,以‘我’为无常。若二信者,一个‘我’便应亦常亦无常!”这里难者有闻异之失。

  20.不生。立者云:“以有因知有我。”又云:“以无故而知无。”难者云:汝以有因知有“我”者,娑婆罗树子既是有故,应生多罗;若以无故而知无者,多罗子中无树形相,不应得生。若有亦不生、无亦不生,则“我”亦如是。若“我”必定有者,不须以根不觉为因;若“我”必定无者,虽然五根不觉,也不能令其有。此难有不生过。后来的无生相似或源于此。

  在以上二十种问答相应中,属于立者的过失只有第5、13、16、17四种,其余十六种均为难者有过。可见这一品主要在揭示误难,然又不是纯粹的误难论,这与后来《正理经》、《如实论》和《正理门论》均以专章论误难的做法不同,但它毕竟是最早对误难问题作了探讨的,具有重要的历史地位。

  四、《如实论》概要

  《如实论》的著者在诸经录中均未提及,只说系南朝陈代真谛所译,真谛还写了《如实论疏》,惜已不存于世。关于此论的著者,唐文轨《庄严疏》明确地说是世亲所造,山此当系依据玄奘的口义而来,后世学者一般认同此说。

  现存《如实论》当非完本。稽渚经录,隋法经《众经目录》记《如实论》为二卷,唐道宣《大唐内典录》记为三卷,唐彦惊《众经目录》、唐明佺等《大周刊定众经目录》、唐智升《开元释教录》等则记为一卷,不过《开元释教录》明确指出,此书“题云《如实论反质难品》,二十三纸”。由此推想,诸经录所述不同卷数的《如实论》当系由所见详略不同的版本所致。现存《如实论》仅为一卷,题作《如实论反质难品》。《如实论》的梵本今已不存,故无从考知其所佚之内容。

  现存之《如实论》分三品:第一无道理难品,第二道理难品,第三堕负处品。

  (一)无道理难品

  此品列举了三十一条辩难,若以文中“我今共汝辩决是处”为标志,则可分作九大辩题。

  1.关于无道理的辩难:

  (1)你说我的议论无道理,则你的议论亦无道理;若你的议论无道理,则我的议论便有道理。

  (2)所谓的无道理,其自体中应有道理;若其自体无道理,则无道理也应无了。

  (3)你若说我的议论无道理,则白显无智,因为无道理则无所有、议论与无道理是相同的还是相异的?若相同,则议论亦无;若相异,则有道理,

  (4)你的难破与我的议论是同时的还是不同时的?如同时,则不能破我议论;如不同时,则你的难破在前而我的议论尚未说出,你又何所难?

  (5)你的难破是否亦难自义,若难自义,自义自坏,我义自成;若不难自义,则于自义中不成就难。

  (6)你说我的议论无道理。无道理就不是议论,若是议论就不得无道理。既然承认是议论,又说它无道理,犹如说“童女有儿”,是自语相违。

  (7)与现量相违。你耳闻我言即是现量的成就,现量的作用大于你指责我的议论为无道理,故你的言论自坏。

  (8)与比量相违。若你说我的议论由比量而来,则知我的议论有道理?若无道理,言说亦无;若有言说,知有道理。有道理者比量所成就,故你说我无道理其言自坏。

  (9)与世间相违。世间中言说为果,道理为因:若见果则知有因,若见言说,则知有道理,因此你的指斥与世间相违。

  2.关于言说相异的辩难:

  (1)若言说相异即有过失,则你的立义与我义相异,过失在你,不关于我;若不相异,则同于我,你却说与我相异,此是邪语。

  (2)异与异无异,是故无异;若异与异相异,则不是异。

  (3)你说我与你共诤,所以我的言说与你有异;若你与我不相异,就不与你共诤。若一切所说皆相异者,你亦有所说,是故你的言说有异,过失在你。若你的言说不异,则我亦不异,你却说我的言说有异,这是邪语。

  3.关于义不成就的辩难:

  若所说不成就,则不得说;若得说,所说则应成就。若一切所说皆不成就,你的难破也就不成就。若你的难说非不成就,则我说亦非不成就,你说我不成就就是错的。若不成就的言说能于自体中成就,也就无不成就了;若不成就的言说于自体中亦无成就,也就是无有不成就了。若有成就,则无有不成就,你说我不成就便无有是处。

  4.关于不诵我难,则不得我意、不得难我的辩难:

  (1)你说若未诵我难(未陈说我的辩难)你就不得辩难,你这句话是为诵而难,还是为未诵难而难?若你不诵而得说难,则我亦不诵而得说难;若是必须诵难而得说难,则须恒常诵难,因为难中复生难,无有不诵难时,如此也就无有得说难时。

  (2)从难名更有难名,诵此难名,方得说后难名,如此以后诵前,恒诵不尽。若你不诵而得难名,初难亦应不诵而得难名,第二难亦应不诵而得难名。然而不论初难、二难,必须先诵方得说难名,不应不诵而说。

  (3)若不诵难而说难,则堕负处。若你不诵难而说难不堕负处,则我不诵难而难亦不堕负处。

  (4)若你难我我皆当诵,则我难你时你亦当诵,如此非得互相复述对方的难辞不得立难。若恒相复述,则失正义。

  (5)你的言语皆是音声,出口即灭,不得重还,为何能够重述我语?若音声不灭,则不能诵,以其恒常存在。若音声已失灭,你令我诵,你言即是邪思维。

  5.关于语前破后的辩难:

  (1)你说我语前破后,此本合道理。我语前,你语后,若我前语破后语,我义胜而你语败。

  (2)若你说一切语前者皆破后,你亦应出前语而破后语;若你语前而不破后,我亦语前而不破后。

  (3)所谓“前破后”,于语言自体并无前破后。若于自体有前破后,则前后俱无;若于自体无前破后,则无有因,前破后亦是无。故你说我语前破后是邪思维。

  6.关于说别因的辩难:

  (1)若人舍前因、立别因而堕负处,你也堕负处,因为你也舍前因而立别因。若你立别因而不堕负处,我亦如是。

  (2)我所说因与你所说因异。若我所说因与你相异,则是我的道理;若不与你相异,就是你的因了。你说我说异因是邪思维。

  (3)若一切言语皆是别因,则你所说的也是别因。若你出语不堕负处,你说我立因堕负处就不成立。

  7.关于说别义的辩难:

  我所立义与你所立义相违是合乎道理的,因为我在与你对诤。若你想我义与你的立义不异,那就不存在对治相违了,你破我义即是自破。

  (1)自体中不存在异义,若自体也有异义,异义就不成其为异义了。

  (2)若一切所说皆是异义,你之所说亦应是异义;若你之所说非是异义,则你说一切所说皆为异义就不成立。

  8.关于今语犹是前语而无异语的辩难:

  (1)在对净中,我立义与你相违是合乎道理的,然而我在一切处为破你义所说的话却无有异。若我说的异义即是你的异义,你难我就是难你的自义。

  (2)如我前说“声无常”,此语说出后即自灭自尽,今更说别语,你说我说的还是前语,此乃邪思维。

  (3)你说我所说无异语。若我说异,就是异;若不异,则是不异。如此,并不能成就你的断语。

  9.关于一切所说皆不许的辩难:

  你说不许一切言说,此说是否在一切之中?若包含在一切之中,则是你自己否定了自己;若不包含在一切之中,则你不许一切的说法便不成立。如此,我义亦成,你言终坏。

  (二)道理难品

  此品所述,乃是关于误难(似能破)和正难(真能破)的理论,与《正理经》V·1的性质相同,但在论述上大有改进。《正理经》V·1胪列了24种误难,有目无纲,缺乏分类的思想。此品吸收《正理经》的误难论,加以增删分类,确立了3类16种误难,形成了比较系统的误难理论。世亲在《如实论》中提出的误难论,后被陈那所吸收并演化成14过类说,这就又大大推进了一步,为误难理论作了总结。

  此品所论的3类误难是:1.颠倒难;2.不实义难;3.相违难。

  1.颠倒难,即立难不与正义相应,此类误难有10种。

  (])同相难,即对物同相立难,亦即以异法为同法来颠倒成立与立者的原宗相矛盾的宗。如立者以瓦器喻声来成立声无常,并以虚空作为声的异喻。敌者采取同相立难的手段,说虚空乃是声之同喻,因为二者皆无形体,故声为常。世亲批评这种同相难说:“汝难不如。何以故?汝因不决定,常、无常遍显故。我立因三种相,是根本法,同类所摄、异类相离,是故立因成就不动。汝因不如是,故汝难颠倒。”这段论述很重要,这是佛家接受正理派后学(尼耶修摩)因三相说的最早宣告。

  (2)异相难,即对物不同相立难,亦即以同法为异法来颠倒成立与立者之原宗相矛盾的宗。如立者以瓦器有因缘所生而无常的性质,声亦具有这样的性质,故引为声的同喻;敌者却从瓦器有形而声无形上来立难,说瓦器与声不同相,只是异喻而已,企图以此证明声常宗之成立:此难性质与同相难相同,故世亲对此的批评与对同相难的批评无异。

  以—L:两种误难在《正理经》中称作同法相似和异法相似。

  (3)长相难,即从同相显别相的误难,亦即敌者通过分别同喻的差别义来难破!如敌者难云,瓦器与声不同相,前者可烧可见,后者不可烧不可见,“如是别声与瓦器,各有所以:声因功力生常住,瓦器因功力生无常。”世亲批评道:“是难颠倒。何以故?我立因与无常不相离,与常相离……譬如……烟与火不相离,是故我立因成就不可动。”并指出敌者以声不可烧、不可见为理由得出声常之结论不成立,因为不可烧、不可见者如欲、嗔、苦、乐、风等却是公认为无常性的,可见敌者的因既包含部分同品,也包含部分异品,是故不成。

  (4)无异难,即敌者故意扩大事物之同相而说一切事物无所异。无异难分两种:a.以宗喻无异相难;b.以宗因无异相难。前者系吸收《方便心论》相应品中的(3)同异的部分内容和《正理经》V,1中的无异相似而来,后者系世亲增说。世亲批评无异难说:“唯同相立因则不成就,是故颠倒。”并指出:“有人竞胜心,不能成就义,意欲成就而无道理,是义应舍。”

  (5)至不至难,即敌者以立者之因无论是否周遍宗之有法都不能成为因来相难。如云:“因(法)为至所立义(有法),为不至所立义?若因至所立义则不成因,因若不至所立义亦不成因。”世亲批评道:“因有二种:一,生因;二,显不相离因。我说因不为生所立义,为他得信,能显所立义不相离故。……是故说能显因,譬如已有色,用灯显之,不为生之。……是难颠倒。”在这里,世亲不仅批评了至不至难,还论述了生因与显因(即了因)的本质区别。至不至难在《方便心论》和《正理论》中都分为到(至)与不到(不至)二过,《如实论》将其合为一过,并被陈那吸收,立至非至相似的误难。

  (6)无因难,即于三时说无因,亦即敌者以立者之因无论说在立宗前、立宗后抑或立宗的同时都不能成为因来相难。对此世亲批评道:“前世(寸)已生(之事物,始得)依因而生(显),譬如燃灯,为显已有物,不为生未有物。汝以生因难我显因,是难颠倒不成就。”无因难源于《方便心论·相应品》的时同,《正理经》V·1吸收其内容,立为无因相似,然改过去、未来和现在的三世为立宗前、立宗后和立宗的同时的三时,《如实论》吸收此说,亦改三世为三时。

  (7)显别因难,即以立者之宗亦可由他因证得为口实,进一步否定立者之因的误难。如敌者说,如果你以功力(即勤勇无间)为因来论证声无常,则无功力处即应是常。然电、光、风等不依功力生者亦为无常,故功力因为非因。世亲批评此难云:“我说声等有依功力生者悉是无常,不说一切无常皆依功力生,是故汝难颠倒。”显别因难与《正理经》V·1的可得相似相当,《正理门论》吸收世亲的说法,明确演化为两种可得相似(似不定因和似不成因)。

  (8)疑难,即于异类同相而说,亦即强行分别因法之义来难破,如敌者说功力因有生、显二义,在“声无常,依功力生故”中,声究竟如瓦器般未生得生呢,还是如树根和井水那样已有得显呢?故依此因令人起疑!世亲对此批评说:“汝难颠倒。何以故?我不说声依功力得显,我说声依功力得生,是故声无常。……一切依功力所得即是无常。何以故?未生得生,已生灭故。是故根、水等亦如是无常,何用汝立显了为常!”疑难是《正理经》V·l的疑惑相似与果相似的综合,后陈那在此基础上形成犹豫相似。

  (9)未说难,即敌者以未说因前便无有宗来相难。世亲批评此难云:“我立因为显义,不为生、不为灭。……若以坏灭因难我,是难颠倒!”后陈那吸纳此过为十四过类之一,阐发更深刻。

  (10)事异难,即敌者以事相异相难。如敌者说声与瓦器不同事,故不得同是无常。对此世亲批评道:“是难颠倒,何以故?我不说与器同事故声无常,我说一切物同依因得生故无常,不关同事。”此过不见《方便心论》和《正理经》。陈那吸纳此过,演为三种所作相似。

  2.不实义难,即以妄语相难。此类误难有3种。

  (1)显不许义难,即敌者于证见处更觅因,亦即敌者以立者所用之同喻尚未得到证明来相难。世亲批评云:“此难不实。何以故?已了知(之同喻)不须更以因成就。”例如立者所用的同喻“瓦器”,其无常性是可以凭借现量证明的(掷地即碎),无须更觅他因来证明。所以世亲云:“现见瓦器有因非恒,有(又)何须更觅无常因!”此误难系综合《正理经》V·1的过相似和所立相似而成,陈那则据此立生过相似。

  (2)显义至难,即敌者以倒离的方法来歪曲义准量。如立者说不可显者即无。敌者歪曲说,那么能显者就是有了,然而如火轮、阳焰和乾闼婆城(海市蜃楼)虽可显却是虚幻不实的(敌者将p--q简单地变换为P-q):对此世亲批评道:“可显物者有两种:有义至有,非义至有。义至者,若有雨必有云,若有云则不定:或有雨,或无雨。由烟知火,于此中不必有义至,……无烟知无火,是义不至,何以故?于赤铁、赤炭见有火无烟,是故显物义至难不实。”此过在《正理经》V·1中称义准相似,陈那亦作义准相似。

  (3)显对譬义难,即是敌者以相反的譬喻(对譬)来设难。如立者以瓦器为声的同喻,以证声是无常;敌者则说异喻虚空亦与声同相(因为二者均无形相),以此来证声常住。世亲批评此难云:“此难不成譬,非譬为譬故,此难不实。”此过与《正理经》V·1的反喻相似及问题相似相同和相近。

  3.相违难,相违即义不并立,亦即矛盾。此类误难有三种。

  (1)未生难,即敌者以声未显生前与勤勇因无关,因而是常来相难。对此世亲批评道:“若不依功力(即勤勇)则应是常,此义不实。何以故?不依功力者有三种:常、无常、不有:常者如虚空,无常者如雷电等,不有者如空华等,此三种悉不依功力,而汝偏用一种为常,是故不实。”世亲并指出:“此难与义至难、不实难相似,何以故?非实难故!”此过与《正理经》的无生相似同,《正理门论》亦作无生相似,并演为两种无生相似。

  (2)常难,即敌者以声常有无常,故声为常来相难,亦即声与无常既恒常不离,则可反立为常之谓。世亲批评道:“是义相违,何以故?若已无常,云何得常!”此过在《正理经》和《正理门论》中均称常住相似,内容亦同。

  (3)自义相违难,即难他义而自义坏。如敌者难破说:“若因在前立义在后,立义未有,此是何因?若立义在前因在后,立义已成,因何所用?此亦不成因、”对此世亲批评说:“若汝难在前,我立义在后,我义未有,汝何所难?若我立义在前,汝难在后,我义已立,汝难复何用?……我显汝难,还破汝义;不依汝难,以立我义。”另外,在至不至的问题上也有一段类似的讨论。此过不见《正理经》,系世亲在至不至难和无因难的基础上新设的误难。但自义相违的问题显已包含在上述二难之中,故未被陈那吸取。

  以上就是世亲所论述的3类16种误难,另外,世亲在本品中还论述了5种正难,正难即真能破。世亲以数论师立“有我”为例,从5个方面予以破斥,通过这5方面的破斥,呈示了5种正难的方法。

  1.破所乐义,如数论师立:有我(宗),聚集为他故(因),譬如卧具和眼等根亦如是为他聚集(喻)。世亲破云:无我(宗);定不可显故(因);若有物定不可显,是物则无,譬如非自在人之第二头(喻);我亦如是,于眼等根中分别不显(合),是故定无(结)。世亲以此量破除数论师所乐于成立之义。

  2.显不乐义:设敌者以“我”相不可思维分别而断其为有,由是世亲说第二头亦不可思维分别,亦应是有了。然而双方都不信第二头是有,故“我”亦如是,亦不应信其有:这是通过否定敌者之因来显示其不乐之义:

  3.显倒义、没敌者虽然认为“我”和“第二头”同为不可思维分别者,却不依道理,还是坚持说“我是有”而不说“第二头”是有。世亲说,如此我也可不依道理说“第二头是有”而不说“我”是有:这里采用逆推的方法,即“若我义不成,汝义亦不成”.

  4.显不同义:设敌者虽说“我”与“第二头”同为不可思维分别者,却义说二者不同,则不同的过失便落在自己的头上:因为此说如成立,那么如有人说“石女的女儿有庄严具,石女的儿子无庄严具”也应成立。这里从上述言辞的矛盾处着眼,以显其前后之不同,

  5.显一切无道理得成就义。设敌者强辩说:“不依道理定有我,不依道理定无第二头?”世亲破云:“此言得成就者,一切颠狂小儿无道理语亦应成就;譬如虚空可见、火冷、风可执等,并是颠狂之言,不依道理,如汝所立亦得成就!若不成就,汝义亦如是。”这里运用归谬法来显示一切无道理义如何在荒谬中产生,以证其不能成立。

  道理难品所述的3类16种误难和5种正难具有一定的理论意义;更引人注日的是,此品在剖析误难时多次论及因三相,还多次在运用五支论式寸于喻支中加入普遍命题,使之具有演绎法的倾向,这些当都是陈那改革因明的重要基础:

  (三)堕负处品

  此品胪列了22种堕负,与《正理经》V·2所列堕负在数量和次序上均相同。但此品在阐说上较《正理经》V·2更为具体,并提出一些不同于《正理经》和《正理疏》的解释,

  1.坏自立义,即于自立义许对立义,亦即损坏自己的主张。

  2.取异义,又作取异自立义,即自义已为他义所破,更思维立异法为义;亦即改变主张转移论题。此过与《方便心论》舍本宗之一种相同。

  3.因与立义相违,即因与立义不得同,亦即因与宗上之法相矛盾。

  4.舍自立义,即他已破自所立义,舍而不救,亦即放弃自己原来的主张。

  5.立异因义,即已立同相因义,后时复说异因;亦即立者转移自己的理由。

  6.异义,说证义与立义不相关,亦即论据与论题不相干。本品对此过的解释与《正理经》和《正理疏》略有不同。

  7.无义,即欲论义时诵咒,亦即在论议时说一些与题旨无关的话。

  8.有义不可解,即在论辩时一方虽说了三遍,对手及听众都听不懂。

  9.无道理义,即有义前后不摄,亦即立论者缺乏统一的义旨,立义前后不一。

  10.不至时,即立义已被破,后时立因;亦即不按顺序说因,经对手指出后再出因,为时已晚。

  11.不具足分,即五分义中一分不具,亦即缺支,令论式残缺。

  12.长分,即说因多、说譬多。世亲云:“汝说多因、多譬。若一因不能证义,何用说一因?若能证义,何用说多因?多譬亦如是,多说则无用。”

  13.重说,分3种:1.重声;2.重义;3.重义至。世亲释云:“重声者如说‘帝释、帝释’。重义者如说‘眼,目’。重义至者如说‘生死实苦、涅槃实乐’。”其第3种重义至即重义准,亦即前句的意思已包含了后句的意思,故世亲说“初语应说,第二语不须说,何以故?前语已显义故”。

  14.不能诵,即对方的立义大众都已理解,而且说了三遍,这一方仍不能回答,故此过又称缄默不语。此过即《方便心论》所说的“应答不答”。

  15.不解义,即对方的立义大众都已理解,而且说了三遍,这一方仍不能理解对方的立义,故此过又称愚昧。此过即《方便心论》所说的“众人悉解而独不悟”。不能诵和不解义的性质是一样的,区别仅仅是前者不能回答对方的主张,而后者不能理解对方的主张。

  16.不能难,即见他如理立义不能破,亦即面对敌者正确的立论不知如何答难。不能难与上述不能诵也极相似,都是面对敌论不知如何回答是好。但二者当有区别:不能难的要害在于面对论敌的如理立义不能难破,而不能诵的要害在于面对敌论不能回答。另外,世亲对不能难与上述不解义的本质作了这样的分析:“不解义、不能难是二种非堕负处,何以故?若人不解义不能难,不应与其论义。”又说:“是二种极恶堕负处,何以故?于余堕负处,若言说有过失,可以别方便救之,此二种非方便能救,是人前时起聪明慢,后时不能显聪明相,是愚夫可耻!”

  17.立方便避难,即知自立义有过失,方便隐避,亦即面临败局,便以种种借口(如假托有病等)逃避论辩。

  18.信许他难,即于他立难中信许自义过失;亦即在敌者的难破下承认自己有过失,然后反诬他人亦犯有同样的过失。

  19.于堕负处不显堕负,即有人已堕负处而不显其堕负,致令自己堕入负处。世亲在说此过时还加入了另一层意思:“更立难欲难之”,此即难非其处之意,这层意思与下面所说的“非处说堕负”的第二义相混淆。

  20.非处说堕负,即他不堕负处说言堕负,亦即责难于不可责难之处。世亲说这有两种情况:第一种情况是“他不堕负处说言堕负”,第二种情况是“他堕坏自立义处,若取自立异义显他堕负而非其处”。《方便心论》的“他正义而为生过”和《正理经》的“责难不可责难处”都只说了上述第一种情况,上述第二种情况是世亲增补进去的。

  21.为悉檀多所违,即论辩各方已共同承认宗义(悉檀多)分四种,有人却不如宗义之理而说!这一说明似与《正理经》和《正理疏》有所不同,如《正理经疏》就将此过解释为是溢出论旨-

  22.似因,即不成因、不定因和相违因。

  《如实论》所述之22种堕负是佛教古因明堕负论的总结,世亲也是佛教因明家中说堕负的最后一位大师,迨及陈那改革因明,即弃堕负论如敝屣,他将其中粗糙不堪的部分、非理如诡语之类的东西一一.删除,而将属于论式上的堕负,分别归摄于宗,因、喻三支的过失论之中,从此佛家因明便不再专论堕负问题了。

  摘自:沉剑英主编《中国佛教逻辑史》