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达哇《藏传因明思维逻辑形式研究》(2)

作者:达哇

  第一章  关于“存在”的对偶概念范畴

  藏传因明论著一般由四部分内容构成,即存在论、认识论、关系论和推理论。本章所要讨论的就是其中的“存在论”,藏传因明学将其称为“存在论”或“可知论”。

  我们知道,“存在”概念包含一切事物,既包含外在的物质事物,又包含内在的精神事物,所以其内容是无限和杂多的。要正确地概括和把握它所包含的各类事物性质,就需要我们从多角度、多层次、多方面地去观察存在事物的各类性质及关系。这种观察的结果就形成了藏传因明的诸对偶概念体系。这个体系是由一个个对偶性的概念范畴组成的,所以每一对概念之间都具有既相互对立又相互依存的相对关系。对一对概念来说,此概念和彼概念都有各自的性质、内涵和划分体系,这一点上它们是相互对立的。但是此概念相对于彼概念而产生,彼概念又相对于此概念而产生,即它们之间是一种一方的存在依从于另一方的存在的关系,这一点上它们又是相互依从的。另外,这些对偶概念,都不是自下而上的归纳和概括,而是自上而下的分解和明细,在这一点上它们又体现着从抽象到具体的思维特点。这种思维特点不仅存在于“存在论”中,同样也存在于“认识论”中。

  “什么是存在?”是藏传因明论著首先要回答的问题,只有解决了这一最抽象、最广泛的概念之后,次一等的概念或范畴才有可能继续进行。藏传因明的范畴演绎次序首先从“存在”开始,这一点与黑格尔的范畴推演次序完全相同。黑格尔在《逻辑学》中的范畴推演次序也是首先从“存在”开始的,如在“存在论”中,黑格尔首先说明和分析了存在的质,然后是存在的量,最后是存在的全面规定——度。

  当然,藏传因明的“存在”理论与黑格尔的“存在”理论是完全不同的。黑格尔的“存在”理论既复杂又深奥,其内涵颇多,而藏传因明对“存在”的界定却是极其简单的。它对存在的界定就是:“正确认识的对象”。人们的认识从大的方面来说,可分为两类,即正确认识和错误认识。正确认识之所以正确,是因为它的认识对象在现实中是存在的,也就是说,现实中存在着与该认识对象相一致或相对应的事物。错误的认识也有其认识的对象,但其之所以错误,是因为其认识对象在现实中并不存在,也就是说,现实中没有与其认识对象相一致或相对应的事物。如“瓶是常住”是一个认识,“常住性瓶”是这一认识的对象,但具有“常住”性质的瓶在现实中并不存在,现实中的“瓶”不是具有“常住”性质的“瓶”,而是一只只刹那生灭的“瓶”,所以,“瓶是常住”这一认识是一个错误认识,其认识对象“常住性瓶”也是一个“非存在”事物。因此,一切正确认识的对象都是“存在”,而一切非正确认识的对象都是“非存在”。

  为了使“存在”概念进一步具体化和明确化,藏传因明对“存在”概念作了进一步的分解,使它分解为诸多不同角度、不同层面的对偶概念范畴。这些“逻辑的范畴是‘外部存在和活动”无数”局部性的’简化”,是我们认识整个客观存在的一个个小阶段。列宁说:“本能的人,即野蛮的人没有把自己同自然界区分开来。自觉的人则区分开来了,范畴是区分过程中的一些小阶段,即认识世界的过程中的一些小阶段,是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结。”如果我们不把客观存在的杂多性如此这般地、不同方面地、局部地简化出来,那么我们就无法正确认识包罗万象的客观存在。这些局部反映客观存在不同性质、不同方面的一个个具体概念和逻辑范畴,就是我们认识整个客观存在的一个个具体方法和步骤。也只有通过这些方法和步骤,我们才能认识“存在”的本质,才能在“存在”的统一性中认识“存在”的多样性,在“存在”的多样性中认识“存在”的统一性。

  第一节  实在与常住(虚妄)

  分解存在的对偶概念范畴中,“实在”与“常住”是藏传因明两个最重要的范畴。其中,“实在”范畴不仅有丰富细致的子范畴链条,而且这些链条环环相扣,归属分明,具有严密的哲学分析性质。这种特点,不仅体现了藏族人认识和把握世界的特有的哲学成果,同时也体现了藏族人认识和把握世界的特有的思维方法。我们知道,藏传因明有众多的对偶概念范畴,但在所有的对偶概念范畴中,“实在”与“常住”二范畴是两个最根本、最重要的范畴。如果对这两个范畴有了较充分的认识,那么对其它对偶范畴的理解就会容易一些,因为其它对偶范畴只是对这一对偶范畴或对这一对偶范畴中某一环节进行的进一步分解、扩充和增补。

  一、实在(有为法)

  藏族学者对实在的定义是:“具有作用者。”他们认为,在存在事物中,只要是自身具有功能和作用的事物就是实在,自身不具有功能和作用的事物就不是实在。他们认为,自身不具有功能和作用的事物虽然是存在,但因为自身不具有实际作用,所以它们只是“虚妄”的存在。

  这里首先要弄清楚的是,所谓的“作用”一词在这里到底指什么。对此,佛教内部的观点也并不一致。经量部认为,如果是实在事物,那么它必须具有激起感性认识的作用,如果不具有这种作用,那么就不是实在事物。非存在和常住之物(如虚空和共相),不是感性认识的对象,不能激起感性认识,所以它们是非实在。如果是感性认识的对象,为何就成了“有作用的”实在事物了呢?因为,当一事物成为感性认识的对象时,它就是一具体原因,因为它具有激发认识它的“认识”这一结果产生的作用。唯识宗和中观宗在此基础上更进一步,他们认为,如果是实在事物,不仅要有激起感性认识产生的作用,而且它本身也必须是一个即生即灭的因果实体。唯识宗和中观应成派之所以提出如此观点,这与他们关于宗教终极境界的理论有关。《摄类学论·悟道宝灯》中说:“他们(唯识宗和中观应成派)认为,虚妄物虽不是凡人感性认识的对象,但菩萨可以直接感知它。因为各派主张的‘空性’也属虚妄,但众菩萨仍能直接感知它。”这就是唯识宗和中观应成派不同意经量部实在观的根本理由。这就是说,在唯识宗和中观应成派看来,能激起感性认识的事物未必就是实在事物,而如果能激起感性认识的事物必定是实在事物的话,那么属于“虚妄”的最终法性“空性”也应该是实在事物,因为“空性”对于进入“见道”的众菩萨来说是直观的。

  唯识宗和中观应成派反对经量部的理由虽然是形而上的,但他们对实在事物的界定却是合理的。如果按经量部的观点,一事物只有与感官发生关系,并激发了对该事物的感性认识之时,它才是实在事物,否则就不是实在事物。很显然,这种观点是难以让人接受的,因为很多实在事物并不能与我们的感官发生直接的接触,如微观界的很多微生物与宏观界的很多宏观事物虽然不能被我们直接感知,但我们因此就不能说它们是“非实在”。相反,唯识宗和中观应成派对实在的观点就不存在这种缺陷。按他们的观点,当一事物与感官发生关系,并激起了对该事物的感性认识之时,它是实在;当一事物即使与感官不发生关系,也没有激起对该事物伪感性认识之时,如果它自身就具有即生即灭的因果性质的话,那么它仍然是实在。很显然,比起经量部的实在观,唯识宗和中观应成派的实在观更具有合理性。

  这里有必要对“即生即灭”的因果性质作一简要说明。按佛教的观点,每一个实在事物都是即生即灭的刹那系列构成的因果实体,这些刹那系列互为因果,每一刹那对于此前的刹那来说是果,对于此后的刹那来说则是因。由于每一个实在事物都是这种性质的存在,所以每一实在事物都既是原因又是结果。如对于一只具体的瓶来说,“中午之瓶”对于“早晨之瓶”来说是结果,对于“下午之瓶”来说则是原因。“早晨之瓶”与“下午之瓶”对于各自的此前和此后来说,也具有同样的性质。从这个意义上来说,同一只瓶,它在早晨时的性质与中午时的性质及下午时的性质是不一样的,因为早晨之瓶的诸刹那之流不湮灭,那么中午之瓶的诸刹那之流就不能生成,中午之瓶的诸刹那之流不湮灭,下午之瓶的诸刹那之流不能生成。对于佛教来说,不要说以上意义的瓶是相互不同的,即便是瞬间与瞬间之间的瓶也是相互不一样的。由于这种刹那系列的因果性质是知性思维的对象,而不是感性知觉的对象,所以从经验来看它是不可理解的,但从哲学意义来说,它仍然是正确的,因为一切宏观的变化必定由其微观的变化所引起的。佛教的这种刹那生灭的因果理论,实际上是对事物变化理论的另一种解说,具有较高的唯物辩证法意义。

  二、常住(无为法)

  “常住”是与“实在”相对的范畴,其定义是:非刹那性之存在。它既是存在的,又是非刹那性的。由于它是非即生即灭性的存在,所以叫非刹那性者。共相、空间、寂灭、补特伽罗之无我、瓶之反体(指“非非瓶”概念)等为常住之范例。“虚空”(空间)不能不说是存在的,但它是非即生即灭的,它既不是生成的,又不是聚合性的,同时也不具有自我性质,所以相对于实在来说,“虚空”就是一种“非刹那性”的存在。“寂灭”是佛教的形而上概念,佛教认为,断除一切烦恼障和智障及智障习气的最高境界就是寂灭。寂灭只有成就的第一刹那,而没有其后的第二刹那及其它诸刹那。也就是说,寂灭在瞬间成就的第一刹那就处于停止或静止状态了。但它不是一个“空无”意义上的“绝无”,也不是一个即生即灭的具体实在,而是一种永恒寂静的状态,所以“寂灭”也是一种“非刹那性”的存在。“补特伽罗之无我”,通俗来说就是“人无我”。“无我”的“我”指绝对恒常、绝对独立、绝对自由的自在实体,否定这种实体就是“无我”。因为一切人或有情都没有这种意义上的自在实体,所以叫“人无我”或“补特伽罗之无我”。“人无我”或“补特伽罗之无我”既然是人的本性,那它必定是存在的,但这种存在是一种存在于所有人或有情之上的共有属性,所以它也是一个非刹那性意义上的存在。这种存在其实就是一种不能被感官认识之存在、非即生即灭之存在和非所作之存在。

  一切抽象概念和一切具体概念都属于“共相”。作为共相的概念只反映事物的普遍属性,反映普遍属性的概念一旦形成,就具有一定的稳定性和静止性,它不像实在事物那样每时每刻都在发生着变化。如果一切概念像它所反映的实在事物那样每时每刻都在发生着变化,不具有相对的稳定性和静止性,那么人类就不会拥有真正意义上的普遍知识,人类对世界的认识也只能局限在有限的感性认识范围内,所以“共相”或概念相对于实在事物而言,确实具有相对的稳定性和静止性。藏传因明将共相或概念划归为“非刹那性的存在”,即“常住”属下的用意也在这里。

  “常住”概念还包含有另外一层意思,那就是说它是一种“实无”的存在,也就是说它是一种“虚妄”的存在。概念反映事物的普遍属性,但是单单具有普遍属性的特殊事物在实在事物中是不存在的,如对“商品”这一概念来说,具有“商品”概念时,必定知道它的普遍属性,即“用来买卖的东西”,而“用来买卖的东西”这一属性具有普遍性,它可以代表现实中的每一具体商品,但在现实中存在的仅仅是一个个特殊的、具体的、具有其他杂多属性的商品,而不是仅仅具备“用来买卖的东西”这一单一属性的商品。也就是说,“用来买卖的东西”这一普遍规定,只是思想的构造,现实中不存在与其完全对应的“实在”商品,所以,它是“实无”的存在,“虚妄”的存在。

  从严格意义上说,概念是一种思维,共相则是概念思维的对象。但是没有共相的概念和没有概念的纯共相是无法说清的,因此,一切概念虽然都是一个个思维形式,但它们同样也是一个个共相形式。我们说“商品”这一概念是一种思维形式,但它同样也是一切具体商品的共相形式。如果不是这样,当问道“你知道商品吗?”时,你回答说:“知道”,那么这时的“知道”究竟意味着什么?如果意味着知道“商品”这一概念,意味着反映“商品”这一事物的思维形式,而不是这一类事物的普遍共相的话,那么你就不会回答说:“知道”。而只有知道“商品”这一概念意味着商品这一类事物之时,你才会回答说:“知道”。总体上研究概念时,我们说“概念是反映事物本质属性的思维形式”是正确的,但是落实到如“商品”、“人类”等具体而特殊的概念之上时,它们与各自的“共相”是同义的,而是否为“思维形式”则是次要的。我之所以在这里将概念当作共相来界说,原因就在这里。英国哲学家罗素在其《逻辑与知识》中谈到概念与共相的关系时也有相同的论述:“如果殊相与共相有差别,那么知觉属于殊相,概念属于共相”,谈到“关系”共相时又说:“不论是否存在殊相,但必定存在关系。在下列(a)(b)(c)的意义上这些关系是共相:(a)它们是概念,而不是知觉;(b)它们并不存在于时间之中;(c)它们是动词,而不是名词。”

  第二节  个相与共相

  从是否有作用和变化方面,我们可以将存在分解为“实在”和“常住”两个范畴。同样,从是否有自我性质方面,我们又可以将存在分解为个相与共相两个范畴。

  按藏传因明的观点,“个相”和“共相”是两个对立的事物,它们的本质是相违的。个相是感性认识的对象,共相是知性认识的对象。共相绝不能被感性认识所认识,个相也绝不能被知性认识所直接认识。个相永远指向具体的实在事物,因为具体的某一实在事物,在空间上、时间上和性质上都不同于其它任何事物,所以它具有特殊性和独立性。例如,对于具体的某一桌子来说,眼下的这张桌子就是这张桌子,而不是其它任何事物,因为,眼下的这张桌子所具有的空间、时间和性质,就是这张桌子的空间、时间和性质,而不是其它任何事物的空间、时间和性质。如果眼下的这张桌子所具有的空间、时间和性质,也是其它事物的空间、时间和性质的话,那么就会出现认识了桌子之时,就认识了天下所有事物的情况。但这是不可能的,其原因就在于,眼下的这张桌子是不同于其它任何事物的一个特殊存在。正因为特殊,要认识它,就必须要通过其特殊的颜色、大小和硬度等形态来认识。而这些形态则是感性认识的直接对象,而不是知性思维的直接对象。而共相却与此不同,共相代表着从具体事物中抽象出来的某一方面的共有属性,所以它具有共同性和普遍性,如“能够劳动,能够制造劳动工具的动物”是人的“概念”或“共相”,这个共相或概念并不独属于某一个具体的人,而属于所有的人。因为,这种属于所有人的普遍属性,不是外在于人的具体事物,而是内在于思维之上的抽象事物,所以,它是知性思维的对象,而不是感性知觉的对象。

  藏传因明学对个相的定义是:“具有自我性相之存在”《隆钦巴逻辑学》中说:“(个相)可分为物质性个相和精神性个相。”所以,属于个相的不仅有外在的瓶等具体事物,而且也有内在的认知瓶之思维或意识等精神现象。瓶等具体事物不是思维的构造,也不是只存在于思维之上的一种一般映象,它们有自己的存在方式和形态,因此,它们是一种具有自我属性和形态的实在之物。这种实在之物之所以是个相,是因为在不经过否定它们的反面或不依靠它们的概念的前提下,就能被我们的“正确之感官认识”所直接感知,所以具体的每一事物都是“个相”事物。这里用“正确的感官认识”一语有其独特的用意,就是为了排除将所有感官认识的对象都当作个相的错误认识。患眼疾者看月亮时可现显两个月亮,但显现的二月并不具有两个月亮的性质和作用,所以显现二月的认识是一个错误的感官认识,它所显现的二月也不是“个相”事物。因此,如果是个相事物,那么它必须是“真生成者”,是“实在”,是“真有作用之存在”。

  藏传因明学对共相的定义是:“思维构造的、不具有自我性相的存在。”“空间”、“存在”等抽象就是“共相”的范例。对于“空间”这一共相来说,若不通过对它的反面的否定,不通过对比,我们就不能直接认识它。只有通过对它的反面的否定和否定性思维,我们才能间接地理解它。我们可以拥有“空间”概念,但这并不是由于我们的感官反映了它,而是由于我们的“否定性思维”通过对它的反面的否定,被动性地、模糊性地规定了它。什么是空间?空间就是不可触摸的无阻碍性。除了这点以外,我们对于空间不可能有任何进一步的认识。因此,我们说,“空间”也是一种没有自我性质的“共相”事物,只是它与一般意义的“共相”有所不同罢了。

  对于“存在”之类的共相来说,它们看似外在于我们,其实只不过是我们思维的一种构造,是存在于我们思维之上的一种思维规定。由于它们是一种思维的构造,其自身并不具有实在的性质和功效,所以它们并不同于实在的具体事物。具体的实在事物是有实在功效的,例如,对于某一具体的瓶来说,因为它是实在之瓶,所以它具有盛水的作用。而对于脑海中显现的“瓶”(即瓶之共相)来说,由于它不是实在之瓶,所以就不具有盛水的作用。这种盛水与不盛水的功能,就决定了它们中的一个为个相,一个为共相,一个为感性认识的对象,一个为知性认识对象的性质。

  从整个逻辑史的角度来讲,个相和共相有两种理解方式:一种是指具体事物与其概念之间的个相和共相关系;一种是指具体概念和抽象概念之间的个相和共相关系。前一种意义上的个相与共相·关系是不相容关系,这种意义上的“个相”指纯粹的具体事物,“共相”指纯粹的概念形式,它们不能够相互转换。藏传因明意义上的“个相”和“共相”,一般就是指这种意义上的个相和共相。但是,后一种意义上的个相和共相关系却与此不同,它们具有辩证的统一关系,是相对而言的,例如,“瓶”概念相对于“实在”概念来说是具体概念,所以是概念中的“个相”概念;“实在”概念相对于“瓶”概念来说是抽象概念,所以是概念中的共相概念。但是,“实在”概念相对于“存在”概念,“瓶”概念相对于“金瓶”概念来说,它们的“个相”和“共相”的性质就会发生变化:“实在”概念相对于“存在”概念来说是具体概念,所以是概念中的“个相”概念,“瓶”概念相对于“金瓶”概念来说是抽象概念,所以是概念中的“共相”概念。这种意义的个相与共相概念,实际上是黑格尔意义的个相与共相概念,部分地也符合于欧洲唯名论和概念论者的个相与共相理论。

  第三节  认识主体与认识对象

  人是理性的动物,因此,认识和把握世界是其首要任务。但在认识世界的过程中,首先要解决认识什么、由什么来认识的问题。这就迫使人们对“存在”问题作另一方面的考察,这种考察又使“存在”分解为认识对象和认识主体二范畴。

  藏传因明学对认识对象和认识主体的固有术语是“境”和“有境”。“境”意味着“外部对象”,“有境”意味着“有外部对象”;“外部对象”是非精神性的,“有外部对象”是精神性的或具有精神性质者。因此,这里使用的“认识对象”对应于藏传因明学中的“境”概念,“认识主体”对应于藏传因明学中的“有境”概念。西方哲学有“主体与客体”之说,其“客体”观念完全对等于藏传因明学的“境”观念,但其“主体”观念却并不等同于藏传因明学的“有境”观念。西方哲学的“主体”意指实践活动和认识活动的承担者,即人,而藏传因明学的“有境”观念不单指人,而且还指人的语言和人的精神两项内容。因此,为区别于西方哲学的术语,这里对藏传因明学的“境与有境”不以“主体与客体”称谓,而以“认识对象和认识主体”称谓。

  一、认识对象(境)

  藏传因明学的“认识对象”有一般和个别之分。一般性“认识对象”的定义是:“可知晓或明了者。”这种意义的“认识对象”意指意识的一切对象,包括意识等精神现象在内。个别性“认识对象”的定义是:“某一意识可知晓者。”这种认识对象意指相对于某一具体意识而言的特殊对象。因此,如果是一般性认识对象,那么它必定是存在的,如果是个别性认识对象,它未必是存在的,如对“兔角”来说,它虽然是构造“兔角”概念的这一知性思维的认知对象,但它并不是存在。

  二、认识主体(有境)

  涉人认识对象并与之相应者为“有境”的定义。这种认识主体,既不单指康德意义上的具有综合能动作用的思维,也不单指马克思主义意义上的人,而是指包括人、人的语言、人的精神在内的更宽泛的认识主体。藏传因明将其分为三类:即精神性认识主体、物质性认识主体和作为人的认识主体三种。

  精神性认识主体:这类认识主体指人的一切认识活动,它包括感性认识、知性认识、理性认识以及一切错误的认识。藏传因明对精神的分析既详细而又严密,这在本文的第三章中作较详细的探讨,在此不加赘述。

  物质性认识主体:物质性认识主体可分为两种,一种指神经性认识主体,一种指语言性认识主体。视神经、听神经、味神经、触神经、嗅神经等为神经性认识主体;言语和文字属语言性认识主体。神经通过神经功能涉入自己的对象,文字通过文字标记涉人自己的对象,语言通过声音标记涉人自己的对象。由于它们既是物质的,又能涉人自己的对象,所以它们都是物质性认识主体。物质性认识主体所涉人的对象,既可以是存在的,也可以是非存在的八

  作为人的认识主体:人的认识主体性质是不言自明的,这是东西方哲学所共同强调的。但是,人作为认识主体,既不是单一的精神,又不是单一的物质,所以它是一个独特的认识主体。我们知道,没有人这个认识主体,那么就谈不上其它两类认识主体。因此,对于认识主体来说,人的认识主体地位是核心的,其它两类认识主体只是对人这一认识主体的进一步推演和分析。

  三、认识对象与认识主体的关系(境与有境的关系)

  一般来说,认识对象与认识主体之间的关系是一种交叉关系。如果是认识对象时,虽然未必是认识主体,但如果是认识主体时,它必定是认识对象。如,对于人和人的精神来说,它们一方面是认识主体,一方面又可以成为人们的研究和认识对象。因此,土登格勒嘉措在《摄类学论·悟道宝灯》中断言说:“认识主体必定是认识对象……认识对象未必是认识主体。”

  但是,认识对象与认识主体处于相对关系时,也就是说,它们处于“境与有境”的二分关系中时,它们的关系则是矛盾关系。因为这时的认识主体单指内在精神,认识对象单指外在物质。对于一般意义上的“认识主体”与处于相对关系中的“认识主体”的涵义,藏传因明有两种观点。一种观点认为它们的涵义相同,都包含有精神性认识主体、物质性认识主体和作为人的认识主体三项内容;而遵循《德苍拉多巴摄类学》的一派则认为二者的涵义并不相同,他们认为,处于相对关系中的“认识主体”单指内在的精神,不包括物质性认识主体和作为人的认识主体。很显然,前一观点同西方哲学的“主体和客体”理论相近,后一观点与辩证唯物主义的“物质和精神”理论相一致。

  第四节  关于“存在”的其它对偶概念范畴

  凯珠杰在《因明七论除意暗庄严疏》中对存在所作的四类对偶范畴,除了上面所列的“实在与常住”、“个相与共相”、“认识对象与认识主体”三对范畴之外,还有“真有与假有”、“显见性对象与隐密性对象”二范畴。后二类范畴实际上是对“实在与常住”、“个相与共相”范畴所作的补充形式,它们本身没有绝对独立的必要价值。但是,为了对藏传因明的存在论有进一步的了解,对此二类范畴也有必要作一简要介绍。

  一、显见性对象与隐密性对象

  对于人的认识来说,有些事物是可感知的,有些事物则是不可感知的,从这方面来说,“存在”又可分解为“显见性对象与隐密性对象”两个范畴。对于能感知的事物我们称为“显见性对象”,对于不能感知的事物我们称为“隐密性对象”。对此,凯珠杰在《因明七论除意暗庄严疏》中说:“存在有四类分解法,首先从能被正确认识认知或映现方面来说,可分解为显见性对象与隐密性对象两个范畴,或个相与共相两个范畴。”

  (一)显见性对象

  正确的感官认识可以直接感知的事物为显见性对象之定义。一般来说,它与实在同义。经量部认为,只有实在事物才是正确的感官认识的感知对象,非实在的“常住”事物(概念、共相和虚空)则不是正确的感官认识的感知对象。这里用“正确的感官认识”是为了将所有的感官对象都当作“显见性对象”的错误观点排除出去。我们知道,并不是所有的感官对象都是客观存在的,如发高烧的人可以现见各种幻影,但所现见的幻影并不是实际的存在,也不具有实际的具体功能,所以,它们虽然是感性对象,但不是真正意义上的“显见性对象”。如果是真正意义上的“显见性对象”,那么感知它们的感官认识就是正确的感知,如果不是真正意义上的“显见性对象”,那么感知它们的感官认识则是错误的感知。因此,只要是真正意义上的“显见性对象”,那么它必定是正确的感官认识的对象。

  (二)隐密性对象

  正确的知性思维可以认知的对象为隐密性对象之定义。如空间、时间和共相等就是其范例。一般来说,隐密性对象与“存在”同义,因为在相对条件下,一切显见性对象都可以成为隐密性对象。这里用“正确的知性思维”一语,也是为了排除将所有的知性思维的对象都持为隐密性对象的错误观念。我们知道,并不是所有的知性思维对象都是存在的,例如,“兔角”虽然是一知性思维的对象,但它是一种纯想象,并不存在,所以它不是真正意义上的隐密性对象。

  (三)显见性对象与隐密性对象的关系

  一般而言,显见性对象与隐密性对象既是统一的又是对立的,如对尼罗河来说,它对它岸边的人而言是显见性的,而对远隔千里的人来说则是隐密性的;同样,对唐代的某一桌子而言,它对当时的部分人来说是显见性的,而对现代人来说则是隐密性的。从这方面来说,显见性对象与隐密性对象是统一的。但是对于同一个认识来说,尼罗河或唐代的那一桌子不能同时既是显见性的又是隐密性的,从这一方面来说,显见性对象与隐密性对象又是相互对立的。对这种对立性,凯珠杰在《因明七论除意暗庄严疏》中说:“某一认识的显见性对象不可能同时又是其隐密性对象,因为,同一对象对于一认识来说,不能同时既是显见的又是隐密的。”

  实在事物的显见性也是有条件的,没有条件限制的纯显见是不存在的。如果一“实在”是一种没有任何条件限制的纯显见,那么此“实在”在任何时空下都应该被显见,但这种情况是不可能的。因此,即便是实在事物,其显见性也是相对的而不是绝对的。同样,实在事物的隐密性也不是绝对的,因为一个实在事物不可能对所有人来说都是隐密的,如,微生物、星外星系对常人来说是隐密的,但对研究它们的科学家和天文学家来说则是显见的;又如,现时的有些事物对我们来说是显见的,但对古人和未来人来说则是隐密的。因此,如果是实在事物,那么它既可以是显见性的,又可以是隐密性的。相反,如果是“常住”事物(如虚空和共相),那么它们必定是绝对隐密性的,因为在任何条件下,“常住”事物都不能被人显见的。

  经量部和中观应成派对“显见性对象”和“隐密性对象”的定义虽然相同,但以“谁”的“显见性”和“隐密性”为标准的意见并不一致。经量部认为,不论是常人的感性认识,还是圣者的直观认识,只要能被其中一方显见时,那么它就是显见性对象。按经量部的观点,除了纯“虚无”的事物外,没有事物不是显见性的,因为除了纯“虚无”的事物之外,没有事物不能被佛智所显见。而中观应成派则认为,衡量显见性和隐密性的标准不是佛的圣智,而是常人的感性认识。按这种观点,非显见性事物不仅包括空间、共相等恒常事物,而且也包括因果报应、潜在性习性等实在事物。他们认为,因果报应、潜在性习性等虽然是实在事物,但它们不能被常人直接感知,而是知性思维通过观察、分析、综合等过程而抽象地被认知的,所以它们是隐密性的,而非显见性的。很显然,这两种观点中,中观应成派的观点更符合经验事实。

  二、真有与假有

  佛教内部对“真有”与“假有”范畴的不同理解和解说,使此范畴在佛教各派的理论体系中具有不同的地位和价值。经量部将其作为“个相与共相”范畴的补充形式来处理,而中观派将其作为自家教理的基本根基来对待。这种不同的对待方式,使此二范畴成为因明学中歧义最大的对偶范畴。下面就经量部对此二范畴的阐述作一简略探讨。

  (一)真有

  经量部对真有的定义是:非思维构造的、具有自我性质的存在。一切具有自我性质的外在物质和内在精神都是“真有”。这里的“真”,意指着正确的感官认识,这里的“有”,意指着正确的感官认识之上的存在性。如果是正确的感官认识所认知的事物,那么它就是这里所说的“真有”事物。这种意义上的“真有”,实际上是对“个相”概念的另一种解说,而并无绝对独立的理论价值。

  (二)假有

  经量部对假有的定义是:思维构造的存在。思维构造的存在,指空间、共相等没有自我性质的存在。把空间、共相等称为“假有”的原因是,空间和共相等并不具有具体的性质,它们的“性质”只是思维和语言的一种构造。这里的“假”意指语言和思维,这里的“有”意指抽象和共相。因为,思维和语言反映的总是抽象和共相,而抽象和共相总是非实在的,所以思维和语言反映的抽象和共相就是“假有”。但是,这里应该弄清楚的是,思维和语言反映的抽象和共相虽然是非实在的,但思维和语言本身是实在的,因为它们既具有自我性质,又具有具体的实在功能。因此,思维和语言在“实在与常住”二范畴中属于“实在”,在“个相与共相”二范畴中属于“个相”。

  藏传因明学分解“存在”的对偶逻辑概念,远不止以上几类。凯珠杰在《因明七论除意暗庄严疏》中列有四类,土登格勒嘉措在《摄类学论·悟道宝灯》中共列有十三类。凯珠杰的分解是针对“存在”而作的,具有“存在论”性质。但是,对于《摄类学论·悟道宝灯》列出的十三类范畴来说,虽然以“存在的分解”冠名的,但很多分解根本不属于对“存在”的分解,而属于对“逻辑”范畴和“认识论”范畴的分解。我们知道,存在范畴、逻辑范畴和认识论范畴是三类不同性质的范畴:存在范畴分析的主要对象是整个“存在”事物,它属于本体论范畴;逻辑范畴分析的主要对象是逻辑概念、逻辑形式及其关系,它属于方法论范畴;认识论范畴分析的主要对象是认识的本质、来源及其发展规律,它属于哲学基本问题范畴。但是,藏传因明的一般著述几乎都不区分或区分不清这三类问题。