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达哇《藏传因明思维逻辑形式研究》(3)

作者:达哇

  第二章  关于“实在”的对偶概念范畴

  “实在”这一本体论概念在上一章中就已提及,现在对其作进一步探讨。“实在”在藏传因明中被称为“有为法”。“有为”指有作用,有作用主要是指事物具有的能生起自己结果的作用。因此,对藏传因明来说,一切具有生起结果作用的存在事物都是实在事物。实在事物的这种生起结果的作用,可以从三个方面来理解:第一飞麦种生出麦芽意义上的生起结果作用(相当于黑格尔的现实事物的因果关系理论;)第二,凳子支撑起物体意义上的生起结果的作用。这种生起结果的作用是这样理解的:凳子的支撑作用是原因,被支撑起来是结果(相当于黑格尔的现实事物的相互作用理论;)第三,每一实在事物都是一个个即生即灭的刹那系列构成的因果链条,而每一刹那都具有生起后一刹那的作用,因此,每一实在事物本身就是一个个具有生起结果作用的事物。

  这种意义的实在事物可分解为两类或三类。宗喀巴将其分为物质与精神两类,他在《因明七论入门除意暗论》中说:“物,从自性方面分为:物质与心识二种,由微尘所成者,为前者之性相;明了外境者为后者之性相。”后辈学者将其分为物质、精神与既非物质又非精神者三类。既非物质又非精神者,主要指物质和精神所具有的各种属性、状态、数量等。藏传因明将这种属性、状态、数量等划分为十四类或二十三类。十四类是世亲大师在《俱舍论》中的划分,二十三类是无著大师在《大乘阿毗达磨集》中的划分。无著大师的二十三类划分是:时间、空间(位置)、数量、顺序、进入、快、生、老、住留、毁灭(死亡)、聚合、沾合、别异、人、生命、语句、文字、得到、未得到、同等、无意识、无意识之定、灭尽定等。总之,这些是被列举出来的范例,而一切未被列举的动词和形容词所指的事物现象皆属此类范畴。

  因为事物的属性、状态、数量等既不是物质实体本身,又不是精神实体本身,所以,藏传因明的后辈学者将它们作为实在的第三类划分来处理。属性、状态、数量等从既不是物质实体本身,又不是精神实体本身的意义上说,这种划分是合乎情理的。但从另一方面来说,实在事物的属性、状态、数量等又不是离开物质和精神的另一存在,而是物质与精神表现为存在的一种特有形态和特性,所以,从这个意义上来讲,它们又不具有与物质和精神保持同等地位的独立价值。一般而言,物质和精神是相互对立的,是物质就不是精神,是精神就不是物质。如,对记忆与石头二者来说,石头不是记忆,记忆也不是石头。但物质对于重量,精神对于认识活动来说,我们却不能说物质与重量对立、精神与认识活动对立,因为,重量是物质的重量,认识活动是精神的认识活动,离开重量的物质和离开认识活动的精神是不存在的。因此,实在事物的属性、状态、数量等既不是物质又不是精神的意义上说,后辈藏族学者的分类法是合理的。但是,属性、状态、数量等是物质和精神所具有的一种存在形式来说,宗喀巴的划分是合理的。从本质上看,物质和精神是存在者,属性、状态、数量等是存在者的存在形式,因此,物质和精神及它们的存在形式之间并不具有共同的划分原则。所以,本人更倾向于宗喀巴的二分原则。如果有人说,按二分原则,人应该归属于哪一方?提出这种质疑是情由可原的,人毕竟是一个与时间等其它既非物质又非精神者之间有较大区别的事物。但即使如此,人仍然不能单属于物质一方,又不单属于精神一方,它只是一个既具有物质性质又具有精神性质的复合体,所以,从这个意义上说,人仍然是一个既非物质又非精神的存在物!它只能与时间等存在事物保持同等的价值,而不是物质和精神二者之一。

  在藏传因明看来,每一实在事物的根本性质就是一种因与果的性质。因此,每一实在事物既可以说是因,又可以说是果。而因与果的性质又不是绝对的,而是可以相互转换的。每一个因,对于由它生起的后者来说,它是因,对于生起它的前者来说,它又是果。对于果也同样。对于这一点,黑格尔也有相同的论述。黑格尔说:“我们总是固执着两个范畴在联系中的区别,所以我们也可以颠倒过来,将原因解说为一种被设定的东西或效果。这个作为效果的原因又有另一原因;以此递进,以至无穷。同样,也有一个递退的过程,因为效果与原因同一,故自身也可认作一原因,同时,也可认作另一足以产生别的效果的原因,如此递退,以至无穷。”黑格尔的意思就是说,一事物为因的时候,因为这一事物具有了果,一事物为果的时候,因为这一事物具有了因。但是,作为因的事物并不仅仅是因,它之所以是因,是因为另一原因所致,这另一原因之所以是因,也是由另一原因所致,这样以至无穷。这个无穷的过程,就是一个个因变果、因变果的过程。同样,作为果的事物也并不仅仅是果,因为每一个果都具有生起另一果的作用,因此,这个意义上的果,也就是一个个果变因、果变因的过程。在这里,黑格尔明确强调了实在事物的因果同一性。

  就像黑格尔在强调事物的因果同一性的同时,也承认因与果的相对对立性一样,藏传因明也在强调因果同一性的同时,承认因与果的相对独立性。藏传因明认为,瓶在无限领域内既可以是因又可以是果,但相对于形成它的泥巴来说,它不能同时既是果又是因,它只能是由泥巴促成的单方面的果。总之,在藏传因明看来,“因”、“果”、“实在”三概念是对同一事物的三个不同称谓,它们的客观所指是同一的,都指向有作用的存在事物。

  第一节  物    质

  藏传因明对物质的用语是“色法”。宗咯巴认为,有微尘构成的事物就是物质。藏族后辈学者则认为,可以接触和有阻碍的事物才是物质。两种概念虽然不同,但不存在谁对谁错的问题。因为,宗喀巴从物质的构成元素方面界定了物质,后辈学者从物质的性能方面界定下物质。“色法”从本质上说,就是指无知觉的实在物。这种意义的“色法”,在经量部看来就是由微尘所成,而由微尘所成的事物就与可接触的、有阻碍的事物具有了共同的意义。宗喀巴对物质的界说就是依经量部的观点而阐述的。

  这种意义的物质可分为内在物质与外在物质两种:内在物质指具有精神性能的物质,如视觉神经、听觉神经、嗅觉神经、味觉神经、触觉神经等五类;外在物质指不具有精神性能的物质,如可视物质(色)、可听物质(声)、可嗅物质(香)、可偿物质(味)、可触物质(触)等五类。有些藏传因明著作依据世亲大师的《俱舍论》和无著大师的《大乘俱舍集论》,在五类外在物质的基础上又增添了一个叫“不可感觉”的外在物质,使外在物质的种类增加到了六类。这些在以后的章节中论述,在此从略。

  一、五类内在物质

  1、视觉神经  既是内在物质,又是视觉所依附的独有原因者就是视觉神经的定义。宗喀在其《因明七论入门除意暗论》中说:“既为内在物质,又为视觉的唯一原因者(为视觉神经之性相)。”藏传因明认为,这种内在物质是透明的,而且具有像胡麻花一样的形状。因为它是生起视觉的独有原因,所以没有它,视觉就不会产生。五个感官认识产生之前的意神经(脑神经),虽然是所有感官认识的共因,但它不是产生视觉的特殊因,所以,它不是视觉所必需的独有因。这里的“独立原因”一词虽然表示着视神经不能产生其它感官认识,但这并不意味着它不能生起任何认识。如对随视觉而产生的意识来说,视神经既是视觉的原因,又是随视觉而产生的意识的原因。视觉神经又可分为正视觉神经和似视觉神经两类:正视觉神经是指能够生起外向性视觉的内在物质,以上所说的产生视觉的独有因就是这种意义上的视觉神经;似视觉神经就是指不能生起外向性视觉的内在物质,如熟睡时的视觉神经就属似视觉神经。

  2、听觉神经  既是内在物质,又是听觉所依附的独有原因者就是听觉神经的定义。听觉神经也是透明的,其形状如被拧断的桦树。听觉神经也可分为正似两种:听到声音时的听觉神经为正,熟睡时的听觉神经为似。

  3、嗅觉神经  既是内在物质,又是嗅觉所依附的独有原因者就是嗅觉神经的定义。嗅觉神经也是透明的,其形状如两根并列的小钢针。嗅觉神经也有正似两种:嗅到气味时的嗅觉神经为正,熟睡时的嗅觉神经为似。

  4、味觉神经  既是内在物质,又是味觉所依附的独有原因者就是味觉神经的定义。味觉神经也是透明的,其形状如两个并列的弯月。味觉神经也有正似两种:尝到味道时的味觉神经为正,熟睡时的味觉神经为似。

  5、触觉神经  既是内在物质,又是触觉所依附的独有原因者就是触觉器官的定义。触觉神经也是透明的,它遍布于全身的所有骨格、皮肤及肌肉之上,所以呈身体状。头发、指甲、血液、分泌物、排泄物等虽然依附于身体,但它们并不属于触觉神经。触觉神经也可分为正似两种:触到物时的触觉神经为正,熟睡时的触觉神经为似。

  二、五类外在物质

  l、可视物质(色)  视觉可以摄取的对象就是可视物质。可视物质分为颜色和形状两种。对颜色有“根本四色及派生八色”之说,红、白、蓝、黄为根本四色,云、烟、尘、雾、影、光、明、暗为派生八色。这里的“尘”指狂风骤起时的尘雾和遮盖光明的空中尘团;“光”指月光、星光、火光、珠光等;“影”和“暗”虽然同为黑色,但能看见存在于其中的物体者为“影”,不能看见存在于其中的物体者为“暗”。形状可分为八类,既方、圆、长、短、正、歪、高、下等。颜色和形状之间有四种关系性质:一种指既是颜色又是形状的现象,如云、烟、尘、雾等;一种指是颜色而非形状之现象,如红、白、蓝、黄等;一种指是形状而非颜色之现象,如方、圆、长、短、正、歪、高、下等;最后一类指既非颜色又非形状之现象,如水、土、火、风等。

  这里需要说明的是,是颜色或者是形状之时,未必就是可视物质,如对微尘来说,它虽然既是颜色又是形状,但它并不能被视觉所现见。同样,是可视物质寸,未必指以上所列的十二颜色及八形状之一。如绿色和黑色虽不是十二颜色及八形状之一,但它仍然是可视性物质。

  2、可听物质(声)  听觉可以获取的对象就是可听物质。可听性物质从形成原因上分为感官生起之声与非感官生起之声两种:说话声和鼓掌声等为感官生起之声,因为它们是通过感官的作用而发生的;流水声和下雨声等为非感官生起之声,因为它们不是通过感官的作用而发生的。感官生起之声和非感官生起之声又可分解为有内容之感官之声、无内容之感官之声、有内容之非感官之声、无内容之非感官之声四类:人的说话声为第一类;人的鼓掌声为第二类;收音机里的播音之声为第三类;流水声为第四类。以上四类之声从悦耳与不悦耳方面分,又可演变为八类。

  3、可嗅物质(香)  嗅觉可以摄取的对象就是可嗅物质。可嗅性物质从根本上分为香气味和臭气味两大类。檀香等之气味为香气味,粪便等之气味为臭气味。以上两种气味从浓淡方面分,又可演变为四类。无著大师在《大乘俱舍集论》中的划分与此不同,他将气味分为六类:即香气味、臭气味、淡气味、自然形成之气味、人为之气味、变异之气味等。前三类气味容易理解,自然形成之气味指大蒜等自然物质所具有的气味;人为之气味指卫生香等人工物质所具有的气味;变异之气味指物体腐烂后所发出的气味。从气味形成之原因方面来看,气味又可分为自然生成之气味和人为促成的气味两类,这两类气味可包含一切气味。

  4、可尝物质(味)  味觉可摄取的对象为可尝物质。可尝性物质在性质上分为六类:即甜味、酸味、苦味、涩味、辣味、咸味等。每一类味道在性质上又可分为六类,这样就可形成三十六味。如对甜味来说,它可分为甜中甜、甜中酸、甜中苦、甜中涩、甜中辣、甜中咸等一样。三十六类味道中之每一类味道,对于味觉有益、对于消化吸收无害、对于消化吸收后的身心有益等方面来看,它们又可演变为一百零八味。藏传因明认为,每一类味道间的相互掺合,虽然可形成无数的新味道,但根本性的味道仍然只有甜味、酸味、苦味、涩味、辣味、咸味等六类。

  5、可触物质(触)  触觉可以摄取的对象为可触性物质。可触性物质可分为“四大种”物质和“四大种”所生物质两类:地、水、火、风等四种为第一类物质;滑、涩、重、轻、冷、饥、渴等七种为第二类物质。其中,地的特性是坚硬,水的特性是潮湿,火的特性是烧热,风的特性是轻飘。对于滑、粗、重、轻、冷、饥、渴等七种物质来说,它们都由四大种生成,这是它们的共性。但四大种所构成的比重比例不同时,就可形成不同的物质性能。如水和火的比重大时可形成滑;地和风的比重大时可形成粗;地和水的比重大时可形成重;火和风的比重大时可形成轻;水和风的比重大时可形成冷;风的比重过大时,可以使胃中的消化物减少或殆尽,这时由于食欲而形成胃口的相互粘合,这种粘合就是饥;火的比重过大时,可以使胃中的液体减少或殆尽,这时膀胱口会相互粘合,这种粘合就是渴。藏传因明认为,四大种既是滑、涩、重、轻、冷、饥、渴等七种可触物质的种子,也是四外在物质(色、声、味、嗅)和五内在物质(眼、耳、鼻、舌、身)及非感知物质的种子。在概念中,它们虽然是相互分离的,但在事实中,它们是不可分离地结合在一起。因此,一聚合体的前一刹那性种子可以生起此后的渚种子及种子所生物,这后生起的种子又可生起下一个诸种子及种子所生之物,如此相续,以至无穷。

  三、非感觉物质

  非感觉物质是指只能被意识独自认识的物质对象。这种物质对象不能被感知,只能被意识,所以叫非感觉物质。如果直译藏传因明对这一概念的术语,就是“法处摄取色”(无著大师《大乘阿毗达磨集》用语)或“无表色”(世亲大师《俱舍论》用语)。本人这里参考或借用了舍尔巴茨基在仙、乘佛学》中的用语,将其称为“非感觉物质”或“非感觉对象”。对非感觉物质是否为严格意义上的物质,后期佛教各派观点不二致。分别说部和中观应成派承认它是严格意义上的物质,而其它各派则认为它只是一种纯意识的反映对象,不具有严格意义的物质性质。对此,《章嘉教派论》说:“承认非感觉物质为严格意义上的物质的佛教派别有分别说部和中观应成派。”

  佛教经量部虽然不承认非感觉物质为严格意义上的物质,但在非感觉物质与严格意义上的物质之间具有相似性这一点上,他们容许对非感觉物质给予“物质”的名义。这种名义上的物质可分为五类:(1)对物质进行无限分解后剩下的终极元素,即极微就是一种非感觉物质。这种极微元素不能被感知,但它能被意识所领会,在意识的范围内它仍然具有实体的性质,所以它是非感觉物质;(2)两物间的间隙或空荡也是非感觉物质。这种间隙或空荡,虽然不是物质,但意识以形状或颜色的形式反映它们,所以它们也是非感觉物质;(3)受戒后的戒律性和废戒后的非戒律性,也是一种非感觉物质。一个人具有的戒律并不是感觉的对象,但意识能认知它们,并且,它们具有与实体性物质相同的特性,也就是既能领受又能舍弃(受戒的刹那间具有了戒律性,废戒的刹那间就没有了戒律性)的特性,所以它们也是一种非感觉物质;(4)冥想世间的丑陋面时显现的骷髅像也是一种非感觉物质。这种骷髅像不是视觉神经感觉到的,而是人定冥想的功能所造就的,并且,它与能感觉到的实在映像相似,所以,它也是一种非感觉物质;(5)梦境中映现的景象也是非感觉物质。梦境中没有感觉活动,此时映现的景象只是意识所造就的,所以,它也是一种非感觉物质。

  用一句话来概括非感觉物质就是:一切不属于物质及物质属性、精神及精神属性的意识映像都是非感觉物质。这些映像是意识独有的映像,并且具有与实在物质相似的特性和形象,所以经量部称它们为“非感觉物质”。其实,它们并不是物质性的东西,而是意.识在非常规状态下的一种想象、构造和幻觉。因此,严格来说,这种非感觉物质自身并不是一种物质现象,而是一种精神现象。它们被当作物质现象来讨论,完全是由于它与实在物质具有了相似性。

  第二节精  神

  精神领域是藏传因明最具特色的理论领域。藏传因明对这一领域的分析、划分、归类和综合是多方面的,这一特点构成了它全面、系统、精细的认识论或心理学体系。一般的心理学研究的重点是人的非认知性精神,如记忆、情绪、意志、人格、智力、动机、注意等,而藏传因明学在研究这些精神因素的同时,主要还研究人的认知性精神,如感性认识和知性认识、错误认识与非错误认识、思维认识与非思维认识、主认识能力和次认识能力、认知性精神与非认知性精神等。一般的心理学对同一精神现象不能给予多方位的考察和定位,如对感觉和思维来说,感觉就是感觉,思维就是思维,除此之外一般没有其它方面的称谓。而藏传因明对同一精神现象的考察和定位却是多方位的,如对感觉和思维二者来说,从认识的出源方面,可以将它们称之为感性认识和知性认识;从认识的主次方面,可以将它们称之为主认识能力和次认识能力;从是否具有思维性能方面,可以将它们称之为思维认识与非思维认识等。一般的心理学对一精神现象从正面研究的力度大于从反面研究的力度,如对记忆进行研究时,只研究记忆本身,而对其反面即非记忆却不能给予足够的重视。而藏传因明对一精神现象进行研究时,既考察它的正面,又考察它的反面,也就是说,从正反两方面进行比较性的研究,如对思维认识进行研究时,同时研究其相反者“非思维认识”。一般的心理学所研究和说明的只限于平常心理或精神的种种现象,而对特殊心理或精神及其功能方面的研究却是有限的,而藏传因明学不仅研究和说明了平常心理或精神的种种现象,而且还涉及了超然境界的超然心理或精神因素。因此,研究和探讨藏传因明学的认识论和心理学部分,对丰富和发展现代认识论和心理学具有独特的意义。

  一、直观认识

  (一)感官性直观认识

  感官性直观认识也就是指平常意义的感性认识,它可分为五类,既视觉认识、听觉认识、嗅觉认识、味觉认识和触觉认识。这类感性认识是五类内部神经通过其特有功能直接反映外部对象而获得的一种认识,所以可称为“五感性认识”。

  对于感性认识这一问题,藏传因明自身的观点也不一致。有些将感性认识分为一般性感性认识和特殊性感性认识两类来进行讨论,有些只是笼统地谈论感性认识。第一种观点将一般性感性认识称为“现见”,将特殊性感性认识称为“现量”。“现见”的意思是说感官的认识能力直接现见了外部对象,而“现量”不仅具有这层意思,而且还包含有一种“正确”的和“新生”的意思在里面。如土登格勒嘉措在《摄类学论·悟道宝灯》中说:“产生于自己独有的感觉神经之上的,具有新生而正确性质的非思维性认识。”第二种观点的感性认识虽然一般以“现量”冠名,但在定义中不包含有“新生”这一层意思。如凯珠杰在《因明七论除意暗庄严疏》中指出:“产生于自己独有的感觉神经之上的,具有正确而非思维性质的外向性认识为(现量的性相)。”如果定义中不包含有“新生”这一层意思,那么,第二种观点的感性认识(虽然以“现量”冠名)只能相同于第一种观点的“现见”性感性认识,而不同于第一种观点的“现量”性感性认识。

  藏传因明对感性认识的观点为什么会如此不同呢?这与是否考虑到知识的来源问题有关。对于以上第一种观点来说,它考虑到了这一问题,所以有了二分现象,第二种观点没有考虑到这一问题,所以也就没有了二分现象。从第一种观点看来,感性认识应该被区分为第一性的感性认识和重复性的感性认识两种。我们知道,我们的每一个知识都是逐渐积累起来的,而每一个知识的积累都要有一个第一次获得的经验,如果没有这第一次的获得,那么任何知识都是不可想象的。因此,从这个意义上讲,这第一性的认识或知识也就成了以后保持这一知识的根本保证。如对桌子而言,我们平常重复地现见桌子,这种现见桌子的认识虽然也是一种感性认识,但它不是第一次或第一性的认识,所以它不是作为知识来源的感性认识。对于其它感官的感性认识来说也一样。因此,对以上两种观点来说,第二种观点的感性认识和第一种观点的“现见”性感性认识,只是意味着平常意义上的感性认识,而第一种观点的“现量”性感性认识,则意味着知识来源意义上的感性认识。

  作为知识来源意义的感性认识来说,它必须要具备三个条件:第一、必须是新生的;第二、必须是正确无误的;第三、必须是非思维性的。如果你所获得的认识不是新的认识,那它必定是重复性的.如果是重复性的,那它必定不是第一性的认识,如果不是第一性的认识,那也就不能成为知识的来源。同样,如果你所获得的认识不是一个正确的认识,而是一个错误的认识,那么它同样也不具有做知识来源的资格,因为知识必须要具备正确的性质,不具有正确性质的认识就不能成为知识。同样,作为感性认识,它在具备了前面两个条件的前提下,还必须要具备其自身独有的一个条件,那就是非思维性。如果不具备这个条件,那么它也就不能成为感性认识了。

  对感性认识坚持二分原则的观点来说,由于它有了作为知识来源意义的感性认识和作为一般意义的感性认识两种,所以这种观点对两种感性认识的称谓及该称谓所包含的意义有严格的区分。这种观点将一般意义的感性认识称为“现见”或“感官现见”,将知识来源意义的感性认识称为“现量”或“感官现量”。一个感性认识的名称带有“量识”或“量”字性缀词,而另一个却不带有这种缀词。这个缀词的带有与不带有包含着深刻的认识论意义。带有“量识”或“量”字缀词的感性认识不仅包含着知识来源的意义,而且包含着“完全正确”的意义,而不带有“量识”或“量”字缀词的感性认识,却有着与错误的感官认识发生混淆的可能。感官认识有两种表现形式,一种是正确的感官认识,一种是错误的感官认识。如果是正确的感官认识,那么它就是感性认识,如果是错误的感官认识,那么它就不是感性认识,而是一种相似于感性认识的感官认识。这种相似于感性认识的感官认识只能同不带有“量识”或“量”字缀词的感性认识发生混淆,而不能同带有“量识”或“量”字缀词的感性认识发生混淆。这也是带有“量识”或“量”字缀词的感性认识和不带有“量识”或“量”字缀词的感性认识之间的另一主要区别。

  这里有必要对藏传因明的“量识”或“量”概念做进一步的说明。藏传因明的“量识”或“量”概念包含有两层意义:一层意义只包含着正确认识或正确知识的意思,它包括一切正确的感性认识、知性认识以及由它们产生的正确的表象、概念、判断等。这种认识或知识可以使人们在实践中达到预期的目的,所以称为“量识”或“量”;另一层意义却特指向作为认识来源意义的感性认识和知性认识,因为这种认识不仅是正确的,也是全新的,所以也称为“量识”或“量”。第一层意义的“量识”或“量”概念与第二层意义的“量识”或“量”概念之间就存在着这样一种条件关系,即如果是第一层意义的“量识”或“量”时,那么未必是第二层意义的“量识”或“量”;如果是第二层意义的“量识”或“量”时,那么就必定是第一层意义的“量识”或“量”。也就是说,第一层意义的“量识”或“量”是第二层意义的“量识”或“量”的必要条件,而第二层意义的“量识”或“量”则是第一层意义的“量识”或“量”的充分条件。

  (二)意识性直观认识

  以感官现见为直接因,并在感官现见的第二刹那产生的对感官现见对象的外向性正确认识为意识性直观认识。意识性直观认识是依靠感官现见而起的,但它与感官现见不是同时而起的,而是在感官现见的第二刹那产生的。因为这种认识是在感官现见的第二刹那产生的对感官现见对象的刹那性认识,所以它具有非思维性的直观性质。纯感觉如果没有了这种认识的即刻性辅助,那么纯感觉就不可能成为一种严格意义的认识。因此,意识性直观认识或意识感觉是感性认识的终点,是知性认识的起点。

  对于意识性直观认识,藏传因明的观点各不相同。有些遵从印度庄严大师的观点,认为首先产生刹那性的感官现见,然后产生刹那性的意识性直观认识,然后又产生刹那性的感官现见,再产生刹那性的意识性直观认识,认为它们是交替产生的。有些遵从印度商羯罗难陀大师的观点,认为首先产生第一刹那的感官现见,然后产生第二刹那的感官现见,在产生第二刹那的感官现见的同时,就产生了以第一刹那的感官现见为瞬间因的第一刹那的意识性直观认识,这以后纯感觉与意识性直观认识将同生同灭。有些遵从印度法上大师的观点,认为意识性直观认识产生于感觉流的最后刹那。但藏传因明一般遵从商羯罗难陀大师的观点。

  俄国佛学家舍尔巴茨基对意识性直观认识有精辟的论述,他说:“这种理智直观刹那被认为是追随于纯感知之后的第二刹那,它存在于每一知觉中。显然只是继外来刺激影响感官的刹那之后的第二瞬间的注意阶段。在严格确立两种知识来源的分别后,佛教的认识理论需要对感官与理智加以解释。在将二者加以分离之后,这种理论又觉得有必要重新将二者结合起来。早期佛教中,感性直觉的起源,被解释为三种元素的相互依存现象,即:外在的色法(对象)、内在的或肉体的根(感官)及第六感觉(内在的识)。三者和合便产生了感觉或感性知觉。由于建立了感性与理智的根本区别,陈那取消了第六识,用纯感知代替了肉体的感官。这样对一块颜色的感知被说成了先是一瞬间的纯感觉,继而是理智的构造,在颜色和其它印象的范围内给特定的感知确定位置成了知性的任务。但是知性活动的第一瞬间同纯感觉活动据说是类似的,它也是直接的、直观的、非概念的。因而,第一刹那之现量可以说是‘感性的感觉活动,’而第二刹那之现量则是‘理智的感觉’。为了给修瑜伽者的神秘直观能力保留理智的直觉一语,我们可以称第一瞬间为纯的感觉刹那,第二瞬间为意识的感觉刹那,因为这第二刹那的意识感觉是介于纯感觉与知性之间的中间步骤。”

  (三)自明性直观认识

  每一种认识都有一个认识外部事物的外向性认识功能和认识自己认识了外部事物的内向性认识功能两种。前一种功能中的认识与认识对象是相互分离的和相互独立的,这种认识要么是一般意义的感性认识,要么就是一般意义的知性认识。后一种功能中的认识和认识对象却不是相互分离和相互独立的,而是同一和自我明了的。这种认识是一种自己认识自己的认识,并且是非思维性的直观认识,所以,是一种自明性的直观认识。凯珠杰对自明性直观认识的认识形式是这样揭示的:每一认识之上存在的内向性认识功能是认识的直观者,认识自身和反映于认识之上的映像则是被直观者。

  承认自明性直观认识的重要意义就在于确定每一认识都是一个“认识”的问题。如果我们看到一张桌子时,我们连看到了一张桌子的现象都不知道,那么,对该桌子我们就不会有任何认识,就像镜子映现了桌子时,不会对桌子产生任何认识一样。同样,确定看见了桌子的认识也不能由另一认识来完成。如果由另一认识来完成,那么,对该认识的认识又需要另一认识来完成,这样就会形成无穷后退,到头来我们对桌子仍然不会有任何认识。因此,对我们的每一认识来说,它们都必须是自明性的和自我了知性的。

  佛教派系中,经量部正理派、唯识宗正理派、中观自续宗瑜伽行派都承认自明性直观认识理论,而有部、经量部经典派、中观自续宗经部行、中观应成派等不承认自明性直观认识理论。有部认为,精神是没有相状的,没有相状的精神不可能映现具有相状的事物,精神之上如果没有了映像,那么存在于认识之上的向内性认识功能也不能成为认识或自明性认识,因为没有认识对象的认识者是不存在的。而承认自明性认识功能的佛教派系却认为,自明性认识不仅是存在的,而且它有诸多的自我特点:(1)它必须是直观的,没有思维参与的余地;(2)它必须是正确的,因为它对自身是非思维性的直观;(3)它只认识自身而不认识映现于认识之上的映像;(4)它是向内性的而不是向外性的认识。

  (四)超然的直观认识

  依靠修行者的一定的功力而产生的、直观事物绝对本质的非思维性正确圣智,就是所谓的超然的直观认识。这种认识既不属于感性认识,又不属于知性认识,它是一种意识或理智的直观认识,所以,它既具有感性认识的生动性和活现性,又具有知性认识的明确性。在这个意义上,它具有将感性认识和知性认识的所有优点聚于一身的性质。修行者的超然功力是它产生的直接原因,诸事物的绝对本质是它直观的直接对象。因此,对凡人而言的抽象事物,如瓶之“无常性”、“空性”、“无我”等抽象,对它来说则不是空泛和模糊的,而是具体和生动的。这种认识,凡人是无法想象的,除非我们自己也达到了这种无所不知、无所不晓的超然境界。按舍尔巴茨基的话来说,这种直观能力具有“透视遥远犹如眼前,视过去如当下”的超然性质。

  佛教认为,达到这种境界就是达到了“见道”,也就是达到了直观性地现见事物真理的境界。但对事物真理的揭示,佛教各派的观点各不一致。经量部认为,这种境界的直观对象是具有实概念性质的“四谛及四谛之十六形态”,而不是具有虚概念性质的“无我”。他们认为,“无我”是虚无,虚无不能成为直观认识的对象。唯识宗在此基础上,将自家的“法之无我”也列了上去。而中观宗认为,只有“性空”才是这种直观的唯一对象。

  藏传因明认为,具有这种功能者有五类,即达到见道的声闻圣者,达到见到的独觉圣者,达到见道的菩萨圣者,达到见道的佛及其他圣者。

  二、知性认识

  藏传因明认为,知性认识是一种通过表徽或理由推知一个未被感官现见的对象的认识。这种认识与感性认识相对立,也就是说,是感性认识时必定不是知性认识,是知性认识时必定不是感性认识。正如舍尔巴茨基所说:“两个知识来源的区别是本质的真实的区别,也就是先验的区别。感官所认识者决不从属于比量的认识(推理知识),而比量所揭示者也不从属感官所得。”感性认识所认识者是感官直接接触或现见的事物,而一切不能被感官直接接触的表象、概念、共相、判断和推理等知识,则属于知性认识。

  凯珠杰·格勒白桑对知性认识的揭示是:“现见表徽而忆起表徽的必然联系,以此可以推知到论证命题的认识。”土登格勒嘉措的揭示是:“依靠自己的正确表徽而产生的、对自己的非感官对象的正确认识。”根据这两种揭示,我们可以将属于知性认识的推理认识分为两种:一种是感性和知性各参半的形式,如看到某处有烟冒出时,可以推知此处有火。这时的烟是视感官所见到的,属于感性认识,推知的火不是感性认识获得的,而是知性推知的。另一种是没有感官参与的纯知性的形式,如说到某一事物是“所作”时,从“所作”概念可以推知到此事物的“无常性”的认识。这时的“所作”和“无常”都不是感性的,而是纯概念,从纯概念性的“所作”推知到纯概念性的“无常”,所以这种认识是纯知性的推理认识。除了这两种推理认识外,藏传因明还列举了另一种推理性认识,那就是依靠一权威性的语言来推知其论题正确性的认识,如“守戒是得到人身和天身的根本”是一权威性语言,那么,依据此权威性语言可以推知“得到人身的根本保证是守戒”这一论题的正确性。这种推理性认识其实并未超出纯知性推理的范围,把它单独列出来加以说明,只是为了维护宗教教义的权威性。

  就像感性认识具有作为知识来源意义的感性认识和作为一般意义的感性认识的区别一样,知性认识也有这种区别。当第一次或第一刹那认识到“有烟必有火”这一必然联系时,这一认识是第一次性或第一刹那的认识,所以这种认识是作为知识来源意义的知性认识。第一次性或第一刹那之后的对这种必然性联系的再认识,则是一般意义或重复意义的知性认识。同样,第一次将具体的瓶和“瓶”这一语词联系起来的第一刹那规定或第一次将瓶和“鼓腹盛水”特性联系起来的第一刹那认识,是知识来源意义的知性认识,而对这一认识的再认识则是一般意义或重复意义的知性认识。感性认识和知性认识的主要区别就在于:感性认识是感性的,而知性认识是非感性的;感性认识是直接的,而知性认识是间接的;感性认识的认识对象是可感觉到的,而知性认识的认识对象是可理解到的;感性认识只认识当下的纯事物自身而不认识事物的任何一点关系和一般特性,而知性认识认识事物的关系和一般特性而不认识纯事物自身。

  知性认识从是否付诸于言语方面来看,又可分“为自己”推理和“为他人”推理两种。在一切行动中,以事物的表徽和必然联系为根据,从而自发地进行的一切推理性认知活动为“为自推理”,如看到烟时自然地推知到火的存在,看到水时自然地想到水的解渴作用等等。而将这种推理形式用语言表述出来,使他人听后也生起这一认识的现象属“为他推理”,如“有烟必有火,如灶,此处有烟,所以此处有火”的演绎法就是“为他推理”。藏传因明认为,“为自推理”是真正意义的推理认识,而“为他推理”则是名义上的推理认识。但是,藏传因明关于充足理由、演绎论式、证明论式、反驳论式等等的理论,都是在“为他推理”中进行探讨的,这是我们首先应该搞清楚的。

  三、确知性认识与非确知性认识

  从认识对自己对象的认识是确知性的还是非确知性方面来说,认识又可分为确知性认识与非确知性认识两种。

  我们的每一认识都有正确认识自己对象和没有正确认识自己对象的两方面性质。前一种认识包括一切能使我们对事物的本质特性及联系产生正确了知的一切认识,如正确的感性认识及一切正确的概念、判断、推理等知性认识。后一种认识指我们认识的非确知性或非正确性,它包括我们的一切错觉和非确知性感觉,以及非正确的概念、判断、推理等。因为,前一种认识不仅是一种认识,而且是一种正确的认识,所以,它是确知性认识。而后一种认识虽然是一种认识,但它不是一个正确的认识,所以,它不是确知性认识,而是非确知性认识。看到蓝色时的“蓝色”观念是一个确知性认识,因为对象本来就是蓝色。看到某处有烟冒出时,产生的“此处必有火”的观念也是一个确知性认识,因为,有烟必有火是普遍必然的。相反,看到蓝色时不知其为蓝龟的观念和看到某处有烟冒出时认定此处必有水的观念则是非确知性认识,因为,它们的这种认识是一种与事实不相符的认识。

  藏传因明的非确知性认识中,还有一个叫“现而未知”的认识。如,茫然出神时对声音的反应就属这种认识。这时的声音虽然能感觉得到,但因未注意它,所以也就不知道它是什么声音。对于这种认识,虽被称为认识,但它并不是一个严格意义上的认识,而是一种没有给予足够注意的纯感觉形式。这种认识或感觉没有注意和了知对象,所以对这种认识无法给予正确与非正确之说。但它不是确知性认识这一点是肯定的,所以它只能被归为非确知性认识。此外,对判断对象的性质所显示的、既不能肯定又不能否定的犹豫心理也属非确知性认识,因为判断对象的性质要么是肯定的,要么是否定的,但犹豫心理对其中的任何一方都不能确知,所以属非确知性认识。

  确知性认识有两种表现形式,即直接认识形式和间接认识形式。认识主体对认识对象自身的直接反映为直接认识,认识主体对认识对象的非直接反映为间接认识。如,对认识“白色”的视觉认识来说,认识“白色”为“白色”的认识是直接认识,对白色的“不是非白色”的认识则是间接认识。同样,对认识“声为无常”的认识来说,认识“声无常”为“声无常”的认识是直接认识,对“声无常”的“声不是非无常”的认识则是间接认识。因为每一个确知性认识都有其直接认识形式和间接认识形式两种,所以每一个确知性认识在其具有肯定性质的同时,也具有其否定的性质。如认识白色的视觉认识来说,其执白色为白色的认识是直接认识,其执白色为“不是非白色”的认识则是间接认识。由于这种执白色为“不是非白色”的间接性认识是一种排斥“非白色”意义上的一种认识,所以其执白色为白色的直接认识是肯定性质的,而其排斥了负面“非白色”的间接认识则是否定性质的。因此,对于每一个确知性认识而言,它既具有肯定性的一面,也具有否定性的一面。

  四、错乱认识与非错乱认识

  从认识同自己的实在对象之间是否具有同时性和同一性方面来说,认识又可分为错乱认识与非错乱认识两种。

  藏传因明意义的错乱认识与非错乱认识,并不等同于一般意义的非正确认识和正确认识。对一般意义的正确认识来说,一切正确的感官认识及一切正确的概念、表象、共相、判断、推理等知性认识,都可以是正确认识。但对藏传因明来说,除了感性认识之外,没有一个认识不是非错乱性的。在它看来,正确的概念、表象、共相、判断、推理等知性认识,虽然是正确的认识,但它们仍然是错乱性的。错乱性的原因就是因为它们是思维性的,是思维的一种构造,而不是某个实在性的具体事物本身。如,对“声无常”这一判断来说,“声无常”是一普遍共相,所以是一种思维性的观念。它的“声”并不是某一个具体的“声”,它的“无常”也并不是某个声的具体的“无常”,但人们的思维不仅构造了它们,并且将它们当作真实的外在事物来对待,所以“声无常”这一认识是一个错乱认识。因为一切概念、表象、共相、判断、推理等知性认识都具有这种性质,所以它们都是错乱认识,而不是非错乱认识。《藏传因明概论》一书断言说:“知性思维没有不是非错乱性的,是知性思维时则必定是错乱的。”

  除了感性认识之外,一切非正确的感官认识也属错乱认识。藏传因明将这种错乱认识分为六类:快速转动火棍时出现的火轮的视觉,是对形状的错乱;将白螺现为黄螺的视觉,是对颜色的错乱;乘船时出现岸边树木在移动的视觉,是对运动的错乱;一月现为两月的视觉,是对数目的错乱;翳障患者现见乱发下落的视觉,是对性质的错乱;半夜梦见太阳的视觉,是对时间的错乱;荒漠中出现的使远处的小物映现为大物的视觉,是对大小的错乱等。导致这种错乱的原因被归结为四类,即,原因在于感官的错乱、原因在于处所的错乱、原因在于对象的错乱、原因在于心理的错乱等。将白螺现为黄螺的视觉、一月现为两月的视觉及翳障患者现见乱发下落的视觉属第一类错乱;荒漠中出现的使远处的小物映现为大物的视觉和乘船时出现树木在移动的视觉属第二类错乱;快速转动火棍时出现的火轮的视觉属第三类错乱;盛怒时出现的大地变红的视觉属第四类错乱。

  这里有必要探讨“确知性认识与非确知性认识”同“错乱认识与非错乱认识”之间的关系。确知性认识和非错乱认识之间具有交叉关系,是确知性认识时未必就是非错乱性认识,如,看到某处有烟冒出时产生的此处必有火的观念是一个确知性认识,但由于它属于知性范畴,所以它并不是非错乱认识。相反,如果是确知性认识时也未必不是非错乱性认识,如看到蓝色时生起的蓝色的认识来说,它既是确知性认识,又是非错乱认识。同样,非确知性认识和错乱认识之间也具有交叉关系,是非确知性认识时未必是错乱性认识,如看到蓝色时,既不能确定为“蓝色”又不能确定为“非蓝色”的犹豫以及茫然出神时对声音的听觉来说,它们既是“非确知性认识”又是“非错乱性认识”。是非确知性认识时也未必不是错乱性认识,如看到某处有烟冒出时认定此处必有水的观念来说,它既是“非确知性认识”,又是“错乱性认识”。同样,是错乱性认识时未必不是确知性认识,如,看到某处有烟冒出时产生的此处必有火的观念来说,它既是“错乱认识”,又是“确知性认识”。相反,如果是错乱认识时也未必是确知性认识,如,现见白螺为黄色的视觉,它既是错乱认识,又是非确知性认识。但是,如果是非错乱认识时则必定是确知性认识,如看到蓝色时生起的是蓝色的认识,就是一种非错乱认识,同时又是确知性认识。因此,我们可以这样说,确知性认识与非错乱认识二者中,确知性认识的外延大于非错乱认识的外延。非确知性认识与错乱认识二者中,错乱认识的外延大于非确知认识的外延。另外,确知性认识与非确知性认识是相对于实在性对象而言的,而错乱认识与非错乱认识的对象却未必是实在的,其对象既可以是实在的,又可以是虚妄的。幻觉、梦境等虽然是错乱性认识,但对它们无所谓确知性认识或非确知性认识,因为它们根本不是认知!的对象,而是虚幻。如果对它们也给予确知认识与非确知认识的考察的话,那么,这相当于对梦中的父亲进行真父亲和假父亲的争辩一样毫无疑义。

  五、认识的七类性

  从认识对认识对象的认识次序、结果方面来分析,认识又可分为七类:即感性认识、知性认识、表象认识、现而未知认识、理解认识、犹豫及错误认识等。其中感性认识和知性认识、现而未知认识、犹豫等认识在前面的章节中已有论及,在此不加赘述。下面对其它三项作扼要探讨。

  (一)表象认识

  认识对认识对象的再认识就是表象认识。这种认识产生于认识对认识对象有了第一性认识后的第二刹那。第一性认识或第一刹那性新知,具有新生和排除构造的性质,而表象认识却不具有这种性质,它是对此前的正确新知对象的一种再认识。它认识的不是正确新知所获知的当时的对象本身,而是在此后的刹那产生的对该对象的持续性认识,所以这种认识被称为表象认识。表象认识必须要产生于“正确”而“新生”的感性认识和知性认识的第二刹那,否则就不能成为表象认识。“正确”而“新生”的感性认识和知性认识是对自己对象的一种体验性认识,如果一种认识不是对这种体验性认识的持续性认识,那么这一认识也就不能成为表象认识。如具体的一个“瓶”是实在事物,第一次现见该事物的视觉认识的第一刹那是“正确”而“新生”的感性认识,这种感性认识是一种对该事物的体验性认识,在此体验性认识的第二刹那产生的对该事物的持续性认识则是对该事物的表象认识。同样,第一次认识“声为无常”的知性认识的第一刹那是“正确”而“新生”的知性认识,这种认识也是一种对声无常现象的体验性认识,在此体验性认识的第二刹那产生的对该现象的持续性认识就是对该现象的表象认识。也就是说,不是以体验性认识为基础的,不是以体验性认识的对象为对象的认识则不是表象认识。

  (二)理解认识

  不经过感性体验,也不是通过自己对象的表徽而产生的,但对自己真实对象有所断定的新认识为理解认识。以藏传因明的理论来看,这种认识具有间接认识的特点,它是通过语言和文字等中间环节而得到的认识或知识。通过语言环节得到的理解认识指课堂教育、演讲等途径获得的认识或知识;通过文字环节得到的理解认识指通过书本得到的认识或知识。总之,一切从信息、媒体、书本、语言等途径得到的正确的新认识都属于理解认识。这种意义的理解认识不同于一般意义的理解认识。其不同之处在于藏传因明对其所下的定义中有明确的表明:“不经过感性体验”一语表明理解认识不同于感性认识广不经过自己的表徽”一语表明理解认识不同于知性认识;“自己真实对象”一语表明理解认识不同于错乱认识;“断定性”一语表明理解认识不是犹豫;“新认识”一语表明理解认识不同于表象认识。

  对这种意义的理解认识,我们也可以这样理解i它是一种间接认识,但这种认识必须是正确的,而不能是错误的;同时,它必须是新的认识,而不能是重复性认识和持续性认识。这种理解认识可分为两类:即无根据理解认识与有根据理解认识。听到“声无常”之说时生起的“声为无常”的认识是无根据理解认识,因为,这时虽然认知了“声为无常”,但并没有认知“声”为何是“无常”的原因。间接得到的“声若是所作则必为无常”的认识则是有根据理解认识,因为,这一间接认识是一个带有“所作”理由的理解认识。有根据理解认识又可分为四类子划分:即理由矛盾性理解认识、理由不定性理解认识、理由不成性理解认识和理由未确定性理解认识等。

  间接获得的以“无作用”为由的“声为无常”的认识属第一类理解认识,这种认识不仅带有“无作用”这二理由,而且此理由与命题谓项“无常”相互矛盾,所以是理由矛盾性理解认识;间接得到的以“存在”为由的“声为无常”的认识属第二类理解认识,这种认识不仅带有“存在”这一理由,而且是“存在”时未必是“无常”,也有可能是“恒常”,所以这种认识是理由不定性理解认识;间接得到的以“视觉对象”为由的“声为无常”的认识属第三类理解认识,这种认识也带有“视觉对象”这一理由,但“声”并不是“视觉对象”,所以是理由不成性理解认识;在没有表明“是所作时必为无常”的前提下,对间接获得的“声为无常”的认识给予“所作”理由的认识属第四类理解认识,因为,“声为无常”这一认识虽然是间接得到的,但谁也没有传输“所作”就是“声为无常”的理由,所以这种认识是理由未定性理解认识。

  理解认识也可以称为传输得来的认识或知识,我们的大多知识就是通过这种途径得来的。如,“金属是有光泽的”,“铁是金属,所以铁是有光泽的”等等的认识,都是通过传输得来的理解认识。但是,以这种认识为基础的进一步的判断、推理、证明等活动则属新的知性活动,通过新的知性活动得到的新的认识或知识,就是知性思维获得的新的知性认识。

  (三)错误认识

  对自己认知对象的错误性认识就是错误认识。这种认识是一种对事物的实际性质和状态的歪曲反映,所以也称为颠倒认识。对错误认识与错乱认识二者来说,错乱认识是属,错误认识是种。所以,是错误认识时,则必定是错乱认识,如对显现“白螺为黄色”的感官认识和执“声为常住”的思维认识来说,它们既是错误认识,又是错乱认识;但是,是错乱认识时,则未必是错误认识,如对执“声为无常”的思维认识来说,它虽是错乱认识,但不是错误认识。说它是错乱认识,是因为“声为无常”的认识是一种观念,而不是能听到的实在的“声”本身,“声”与“无常”在实在的“声”之上是同一的,而不是分离的。“声为无常”的认识在这一点上虽然是错误的,但它的这种认识是对实在之“声”的某一方面的正确反映,所以它不是错误认识。如果是错误认识,那么它不仅不是实在的具体事物本身,而且也不能反映实在事物的某一实在性质和状态。如对显现“白螺为黄色”的感官认识和执“声为常住”的思维认识来说,它们不仅不是实在的“螺”和“声”本身,而且也没有对实在的“螺”和“声”的某一方面作出正确的反映,所以是错误认识。

  错乱认识可分为合理性错乱认识和非合理性错乱认识两种。合理性错乱认识指正确的思维认识,即知性认识,如上面所说的“声为无常”的认识就是合理性错乱认识;非合理性错乱认识指一切非正确的感官认识和一切非正确的思维认识,如上面所说的现见“白螺为黄螺”的感官认识和执“声为常住”的思维认识都是非合理性错乱认识。在后一种意义上,非合理性错乱认识与错误认识是相同的。

  错误认识可分为思维性错误认识和非思维性错误认识两种:执“声为常住”的思维认识为前者,现见“白螺为黄色”的感官认识为后者。

  藏传因明的认识论范畴内容庞大,划分明细,有些是认识论意义的,有些则是心理学意义的,因此,在有限的时间和篇幅内进行一一的研究是困难的,本文只对其中具有认识论价值的部分内容作简要分析。