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达哇《藏传因明思维逻辑形式研究》(6)

作者:达哇

  第五章  关于“关系”的理论

  任何事物总是处在和其它事物的关系中,只有在关系中它们的特性才能表现出来。事物的存在和事物的相互关系是统一的。藏传因明认为,一切相异事物的关系要么是相互系属的,要么是相互排斥的,超出此二项的第三类关系是不存在的。

  藏传因明的系属与相违关系,不同于形式逻辑的相容与不相容关系。形式逻辑的相容与不相容关系是对概念间的外延关系而言的,而藏传因明学的系属与相违关系不仅是对概念间的外延关系而言的,同时也是对事实性的事物关系而言的。形式逻辑意义的相容关系包括三项,即同一关系、交叉关系和从属关系;藏传因明学的系属关系则包括两项关系,即逻辑意义的概念间的系属关系和事实意义的因果间的系属关系。因此,藏传因明学的因果关系不在形式逻辑的关系范畴之内。同样,形式逻辑意义的不相容关系也包括两项内容,即矛盾关系和反对关系,而藏传因明学的相违关系不仅包括矛盾关系和反对关系,同时也包括不能共存关系。其中,不能共存关系不在形式逻辑的关系范畴之内。

  我们的一切判断都只有两大形式,即肯定判断和否定判断,而作出肯定与否定判断的基础,就是考察事物间的系属与相违关系。因此,正确的判断以正确的系属与相违关系的考察为其基础,错误的判断以错误的系属与相违关系的考察为其基础。如,我们判断一个人是否为中国人时,要么说“是”,要么说“不是”。“是”表示“这个人”系属于“中国人”,而不相违于“中国人”,“不是”则表示“这个人”相违于“中国人”,而不系属于“中国人”。我们的思维对事物的概念和通过概念而规定的诸范畴体系,也是通过考察事物间的系属与相违关系而得出的,没有这类考察,我们就规定不出任何概念范畴。我们规定实在事物有两种差异较大的存在实体,即物质与精神。这种区分之所以是正确的,原因就是对一切事物的系属与相违关系作出了正确的判断。物质与精神是哲学的两个根本范畴,但我们只停留在这一层面的话,那么我们的知识仍旧是空洞、宽泛和不全面的。所以,要使我们的知识进一步具体化、明确化和系统化,就需要我们对物质和精神作进一步的分解,而分解的方法仍然是对事物的系属与相违关系作进一步的考察。这种考察不仅可以使“物质”和“精神”概念分解为更新的概念范畴,而且使这些新形成的概念范畴同样又可分解为新的概念范畴。如此类推,以致无穷。真因为系属与相违关系在确定知识方面有如此重要的意义,所以,随着系统方法论在科学中的广泛应用,对关系范畴的研究,在现代科学中变得越来越重要。

  第一节  系属关系

  一方不存在时,必然使另一方也不存在为系属的定义。从定义中我们可以看出,如果是系属关系,那么它必须要具备两个条件:第一、系属关系是针对两个事物或两个概念来说的。萨班在《量理论宝藏总则及其注释》中说:“对于同一事物没有关系可说”。洛克在其名著《人类理解论》中说:“有了两件事物,才能有关系一凡能存在的任何东西,凡被认为是一件事物的任何东西。都是绝对的。”这就是说,只有在两件事物或两个概念之间才有关系可言,同一事物或同一个概念没有“关系”可说;第二、如果是系属关系,那么其中一方的不存在必然要引起另一方的不存在。我们知道,两件事物或两个概念中,如果其中一方的不存在不能必然引起另一方的不存在时,那么它们之间就没有系属关系,这在经验中就能得知。从这个意义来说,火与烟、瓶与实在、瓶与瓶口之间的关系就是一种系属关系,因为它们都具有一方不存在时,必然会引起另一方不存在的关系性质。火不存在时,烟必然不存在,所以火与烟之间具有系届关系,而且是一种事实上的系属关系。同样,“瓶”对于“实在”来说也是如此,“瓶”是种概念,“实在”是属概念,当“实在”概念不存在时,“瓶”概念必然不存在,因此,“实在”与“瓶”之间也是系属关系,但是这种关系是一种概念上的系属关系。同样,“人体”对于“人体运动”来说也是一种系属关系,因为人体不存在时,人体的运动必然不存在,所以这种关系也是一种系属关系。

  系属关系可分为性质系届关系与因果系属关系两类。藏传因明认为,这两类关系穷尽了事物间的一切系属关系。舍尔巴茨基在《佛教逻辑》中说:“一事实之依赖另一事实,只有两种方式。或其一是另一的部分,或是其结果。此外再无第三种可能性”。

  性质系属关系与因果系属关系是两类不同性质的关系,对此因明逻辑早在10世纪以前就有定论。但对西方哲学和逻辑来说,明确区分这两类关系的时间很晚,到17世纪或18世纪时才完成。按叔本华的观点,在西方明确区分这两类关系的第一人是德国哲学家沃尔夫,叔本华在《论充足根据律的四重根》中说:“第一个明确区分这一定律(充足根据律)的两个主要含义并且详尽论述它们之间的不同的人是沃尔夫……他确实在第71节中力陈莫把认识的根据律同因果律混为一谈的必要性”。沃尔夫明确提出了性质系属关系与因果系届关系的不同性质,而将它作为一种客观事实确定下来的则是康德和康德学派。叔本华说:“特别是凯斯维特,十分令人满意地说‘认识根据不能与事实(原因)’根据相混淆。充足根据律属于逻辑,因果律属于形而上学。前者是思维的根本法则,后者是经验的根本法则。原因与现实事实相关,逻辑根据则只与表象相关。”从中可以看出,西方哲学和逻辑虽然也有性质系属与因果系属关系的区别,但他们的这种区分远晚于东方因明逻辑和东方哲学。

  一、性质系属关系(概念间的相容关系)

  藏传因明认为,性质相同的别异事物中,一方的不存在必然引起另一方的不存在的概念现象为性质系属关系的定义。这里的“性质相同”意指事物间有共同的属性或指向,从这个意义上说,“瓶”与“存在”、“瓶”与“瓶之作用”、“瓶”与“瓶为实在”、“瓶”与“瓶口”之间的诸关系均属性质系属关系。土登格勒嘉措将性质系属关系分为三类:一种指概念间的全同关系,如“社会主义国家与无产阶级专政的国家”之间的关系;一种指概念间的从属关系,如“瓶”与“金瓶”.的关系;一种指整体与部分的关系,如“瓶”与“瓶口”的关系。土登格勒嘉措说,“瓶”与“瓶口”的关系之所以是性质系属关系,原因是“瓶口”和“瓶腹”等是构成“瓶”的因素,它们的质料是相同的。我们现在所要探讨的是前两种关系,即重合关系和属种关系。这两种关系是建立在同一律基础之上的,所以具有纯逻辑的意义。

  性质相同的两个事物中,如果是此方,那么必然是彼方、如果是彼方,那么必然是此方时,这两个事物之间就具有全同关系。“所作”与“无常”的关系就属这种关系:如果是“所作”,那么必然是“无常”,如果是“无常”,那么必然是“所作”。性质相同的两个事物中,此方必然是彼方,而彼方不必然是此方时,这两个事物之间就具有属种关系。“金瓶”与“瓶”之间的关系就属这种关系:如果是“金瓶”,那么必然是“瓶”,如果是“瓶”时,就未必是“金瓶”,因为“银瓶”虽然是“瓶”,但它并不是“金瓶”。

  藏传因明认为,事物的性质系属关系是一种先验的关系,也就是说,事物的性质系属关系是在事物生成的第一刹那就已经自然形成了的,而不是相继形成的。如对“所作”与“无常”二现象来说,它俩的关系虽然属性质系属关系,但这种系属关系并不是后来形成的,而是在“所作”形成的第一刹那就自然形成了的。同样,“所作”对于“实在”、“存在”、“原因”、“结果”等现象来说也具有系属关系,但这种系属关系也基于同样的理由而形成的。藏传因明认为,出现这种情形的原因是生成“所作”的原因具有了无穷的功能。属于性质系属关系的诸事物之间,如果不具有这种自然的普遍伴随性,那么“所作”这一理由也就证明不了“声是无常”这一命题,因为,“声”虽然是“所作”,但“无常”与“所作”之间并不具有自然的普遍伴随性,所以,“声”是“所作”时,就未必能证明“声”的“无常”性。因此,如果是性质系属关系,那么它必须是必然的和先验的,否则,就不可能有任何必然的推理。

  二、因果系属关系

  藏传因明认为,性质相异的两事物中,一方的不存在必然引起另一方的不存在的事实现象为因果系属关系的定义。因果系属关系是建立在因果律之上的一种关系,这种关系与性质系属关系不伺,它代表着一种事实性的或经验意义上的关系。舍尔巴茨基在《佛教逻辑》中指出:“因果性只是相依缘起和相互依存,因而除因果之外,再无别的真实的依赖关系。依赖性,如果不仅仅是逻辑上的,就是因果关系”。性质相同与不相同之间的差别是不难区分的。例如,对个别的“瓶”而言,;它既是“所作”又是“无常”,但哪是“所作”,哪是“无常”,在作为个体的瓶上面是不能被区分的。也就是说,“所作”与“无常”在个别的瓶上面是同一的。因此,“所作”与“无常”之间的关系是性质相同关系。同样,对于“实在”与“瓶”二者来说,“实在”是属,“瓶”是种,“实在”与“瓶”在“实在”上面是同一的,所以它们之间的关系也是一种性质相同关系。但具有因果系属关系的两事物之间就没有这种关系,如,对于“烟”与“火”二者来说,烟是烟,火是火,烟不能同一于火,火不能同一于烟,它们不能相互隶属或同一,所以它们的性质是不同的。

  因果系属关系有其必然性的一面,也有其不必然性的一面。如果结果存在,那么其原因必然存在,如果原因不存在,那么其结果必然不存在——这是其必然性的一面;如果原因存在,那么其结果不一定存在,如果结果不存在,那么其原因不一定不存在——这是其不必然性的一面。藏传因明学的因果系属关系一般指前一种因果关系。为了明确因果系属关系的必然性和不必然性,我们以烟与火的关系为例作一番考察。我们知道,如果烟存在,那么火就必然存在,如果烟不存在,火不一定不存在。火有两种类型:一类是生烟之火,如我们日常所见的火大多就是这类火;一类是不生烟之火,如物体剧烈摩擦时产生的火星就是不生烟之火。从这个意义上说,我们可以断定,有烟时火就必然存在,这时的火是可以生烟之火;但无烟时就不能断定火不存在,因为生烟之火虽然不存在,但不生烟之火星仍然是存在的。因此,以烟作为前件的推理中,只有肯定前件才具有逻辑上的必然性。同样,如果火不存在时,烟就必然不存在,因为,烟对于火有着必然的联系,如果所有的火都不存在了,那么烟是不可能存在的;相反,如果火存在,那么烟不必然一定存在,如火星,它存在时烟不必然存在。因此,以火作为前件的推理中,只有否定前件才具有逻辑上的必然性。因此,藏传因明所说的一切因果关系都是指这种意义上的因果系属关系。休谟认为,“有因必有果,有果必有因”。这种说法在印度和藏族逻辑学家看来是不正确的。因为,印度和藏族逻辑学家认为,原因存在时,结果不一定必然存在或出现:因为原因在未生出结果之前,会由于其它因素的影响而突然毁灭。如,对麦种来说,它是存在的,它已种在田中,已具备了生出麦芽的其它诸条件,但由于人为的一次性破坏,就可以使它生不出麦芽来。因此,原因存在时,结果不一定必然存在。

  三、“关系”的构造性

  藏传因明认为,不论是性质系属关系,还是因果系属关系,它们的“系属关系”本身并不是实在的,而是思维构造的或附加的。也就是说,连接两事物的“中介系属物”(关系)是知性思维的对象,而不是感性认识的对象。“关系”是思维对感觉范围内的事物经过长期观察而得到的,不是被感性认识像感知瓶一样直接感知到的,所以“关系”不是实在,而是构造。这也是洛克意义的关系概念,洛克说:“关于关系,我们还可以进一步思考,它虽然不是在事物底(的)真正存在以内所包含的,只是外面附加的”。这就是说,如果“关系”是一种像瓶一样的具体实在,那么我们在感知到一个具体事物之时,就应该感知到它的一切关系,但其实并非如此,因为它是一种非实在的存在。这种存在由于只能被知性认识认知,而不能被感性认识感知,所以它不是实在,而是构造。

  对于性质系属关系而言,这种关系的“关系”本身不仅是构造性的非实在,而且“关系”所参照的两事物也是构造性的。“所作”和“无常”是两个性质系属的关系物,这两个关系物不是事实性的两个物,而是思维构造的两个概念。萨班指出:“瓶是一个相(具体)事物,否定性思维通过排除非鼓腹、非刹那性、非因果性等反面而构造了瓶、无常、所作之反体等概念,而统一它们的否定性思维将它们归结为同一时,我们就叫它性质系属关系”。以瓶为例进行分析时:瓶、所作及无常三个名词或概念,都是思维对特殊的、具体的“瓶”这一外部实在所作的三种不同规定。这三种规定在特殊的、具体的“瓶”身上不是分别的,而是同一的。而将它们从特殊的、具体的“瓶”身上抽取出来,并加以分别的是人的思维,而不是别的。也就是说,它们其实是同质的,只是人的思维分别了它们。由于它们在外部实在中不是相互独立的,所以它们的分别性就是纯概念和纯逻辑的。如果它们的分别性是纯概念和纯逻辑的,那么它们的所谓“关系”也就自然成了纯概念和纯逻辑的了。藏传因明之所以将瓶、所作、无常、关系等共相当做纯构造的虚妄,原因就是它们不具有纯粹的外部实在性。具体的实在物是具体的、特殊的和独一无二的,它不能代表其它任何事物。而抽象的构造物是抽象的、一般的和普遍的,它可以代表其它事物。由于这种抽象物或一般概念是构造性的,所以它们之间所谓的“关系”也必定是构造性的。这就像不真实的男女不会生出真实的孩子一样。

  对于因果系属关系来说也一样,这种关系的“关系”本身也是一种思维的构造。也就是说,连接因与果之间的“中介物”不是被感知的,而是被推知的。我们以火与烟的因果关系为例进行分析:如果在某处看到有火生烟之现象时,我们的视觉感知到的是红色的“火”和青色的“烟”,除此之外我们并不能看到它们之间所谓的“关系”。也就是说,它们之间的中介物“关系”是通过一定的考察而推知的。藏传因明认为,这种推知是经过三种感性步骤来完成的:第一,在确定的某一场所,首先看到一个既没有火又没有烟的现象;第二,看到此场所中有火出现时,随之有烟生起的现象;第三,看到此场所中火不存在时,烟也随之不存在的现象。如果次第经验了以上三种情况,那么就可以确定火与烟之间具有因与果的关系性质。以上三种步骤是土登格勒嘉措在《摄类学论·悟道宝灯》中规定的求因果三步法。根敦珠的《藏传因明逻辑通论》虽然也承认求因果的感性步骤只有三个,但他在示范时却列出了一个“同时看到火和烟”的感性步骤。这样以来,他的求因果方法就成了四步法而不是三步法。其实,根敦珠没有必要把“同时看到火和烟”的感性步骤单独列出,因为三步法的第二步骤就已经包含了这一步骤。

  对于藏传因明来说,火与烟的求因果法,必须要具备以上三种感性步骤,如果缺少其中的一个步骤,就得不出火与烟的因果关系来。假如只经过第二和第三步骤而未经过第一步骤时,我们就不能解决烟不在其它事物中生起的问题,因为,第二步骤解决了烟在火中生起的问题,第三步骤解决了烟不能无因而生的问题,但它们并未解决烟不在其它事物中生起的问题;假如只经过第一步骤和第三步骤而未经过第二步骤时,我们又认识不到火是烟之原因,烟是火的结果的问题,因为,第一步骤解决了烟不能在其它事物中生起的问题,第三步骤解决了烟不能无因而生的问题,但它们并未解决火与烟当中哪个是因,哪个是果的问题,亦即哪个在前哪个在后的问题未能解决;假如只经过第一步骤和第二步骤而未经过第三步骤时,我们又不能解决无火的情况下不能生烟的问题,因为,第一步骤解决了烟不能在其它事物中生起的问题,第二步骤解决了烟在火中生起的问题,但它们并未解决无火就不能生烟的问题。因此,火与烟之间的所谓“关系”,不是感知的而是推知的。从另一角度来说,火和烟都有能看到、能触到的感性性质,而它们之间的中介物“关系”既不能看到、触到,又不能被其它感官感知,所以“关系”是一种知性的构造,而不是真实的外部实在。

  与藏传因明的求因果三步法相应,19世纪的英国逻辑学家约翰·斯图亚特·弥尔也有其独特的求因果五法。他的求因果五法是在概括了邓斯·司各脱、奥卡姆、弗朗西斯·培根、赫歇尔、怀威尔等人有关归纳的论述后得出的。这五种方法是:

  (1)求同法

  (2)求异法

  abc——BC

  ade——ADE

  afg——AFG

  a——A

  abC-——ABC

  bc——BC

  a——A

  (3)求同求异并用法

  abc——ABC

  ade——ADE

  afg——AFG

  Pq——PQ

  rs——RS

  tu——TU

  旷——A

  (4)剩余法

  abcd——ABCD

  B——B

  D——D

  a——A

  (5)共变法

  ABC——ABC

  A’BC——A’BC

  A'BC——A''BC

  a——A

  与以上五种求因果方法相比,藏传因明的求因果法是简单的,用符号表示则如下:

  bcd——BCD

  abcd——ABCD

  bcd——BCD

  a——A

  bcd——BCD是第一步骤,它表示在一确定的场合,bcd等因素存在时,它们的结果BCD随之存在,但在BCD中没有列出A,这说明A不能在bcd等诸因素中产生;abcd    ABCD是第二步骤,它表示在这一场合,bcd等因素存在时,它们的结果BCD依然随之存在,但在bcd中出现了另一个a时,ABC中也出现了一个A,这说明a与A之间具有一定的伴随性;bcd    BCD是第三步骤,它表示在这一场合,bcd等因素依然存在之时,它们的结果BCD也依然存在,但bcd中失去了a时,BCD中的A也随之消失,这说明a与A之间具有不可分离的普遍伴随性;a—— A是结论,它表示通过以上三种经验之后,我们就能够确定a与A之间具有必然的因果关系性质。

  总之,不论是约翰·斯图亚特·弥尔的求因果五法,还是藏传因明的求因果三步法,都是探求因与果之间关系的一种推理方法。由于原因与结果之间的这种“关系”是推理得来的,而不是感觉到的,所以这种“关系”不是一种实在,而是一种构造。

  第二节  相违关系

  萨班认为,“二事物抵消另一事物”为相违关系的定义。意思就是说,两事物之间如果具有相互抵消的作用,那么这两个事物之间就具有相违关系。这种定义与藏族后辈学者主张的相违关系的定义有所不同,如克珠杰、根敦珠、土登格勒嘉措等因明大师都将“别异而不能同一者”作为相违关系的定义。本人认为,后辈学者不追随萨班是有道理的,因为萨班的定义对冷与热、光明与黑暗等事物而言是适合的,但是对桌子与沙发、铅笔与书、人与狗、黄与蓝等事物来说则是不适合的。桌子与沙发、铅笔与书之间必然具有关系,但它们之间的关系既不是性质系属关系又不是因果系属关系,那么它们之间的关系是什么呢?只能是相违关系,因为事物间的根本关系除了系属关系和相违关系外没有别的。既然桌子与沙发、铅笔与书、人与狗、黄与蓝等事物之间的关系是相违关系,那么它们之间为何没有出现相互抵消的情况呢?原因就是它们是“别异而不能同一”的事物,而不是“一事物抵消另一事物”的事物。所以,从这个角度上讲,萨班的定义不如后辈学者的定义更合理。

  相违关系可分为两种,即事实性的不能共存关系!和逻辑性的排斥关系。

  一、事实性的不能共存关系

  实在物之间具有相互抵消与被抵消的关系时,此二物之间就具有不能共存关系。如,冷与热、光明与黑暗、善与恶、健康与疾病、生存与死亡等之间的关系就属这类关系。它们的这种相互抵消的情形是事实性的,而不是逻辑意义上的。对于光明与黑暗二者来说,光明是抵消者,黑暗则是被抵消者,同时它们又不能在同一空间位置共同存在,所以,它们之间的关系就是事实性的不能共存关系。对此亚里士多德也有相同的论述,他以“健康”与“疾病”为例,在《范畴篇》中说:“如若两个相反者的某一个必然在本性上属于它们在其中生成的事物,或者它们所表述的事物,那么就不可能有中介物介于这两个相反者之间。例如,疾病和健康在本性上存在于动物的身体之中,两者必有其一属于某一动物的身体,或者是疾病,或者是健康。”这里亚里士多德明确告诉我们的是,健康与疾病不能同时存在于某个人的身体,也就是说,健康与疾病之间具有不能共存的关系性质。藏传因明意义的不能共存关系也不是指别的,就是指这种意义的不能共存关系。

  事实性的不能共存关系又可分为直接性和间接性两类。

  (一)直接性不能共存关系

  实在物之间一方抵消一方是直接性的时候,那么它们之间的关系就是直接性的不能共存关系。对于热与冷来说,热是抵消者,冷是被抵消者,说热抵消冷,是因为热在不经过任何中间环节的情况下直接可以抵消冷;同样,说冷被热抵消,也是因为冷在没有任何中间环节的情况下直接被热抵消。热的能量生起的第一刹那起,就会渐次削弱冷具有的诸刹那之流,以至热的能量完全占了上峰。这种热的能量和冷的能量,不能以相等的方式在同一事物中持续地、共同地存在。所以,冷与热之间不仅是直接性的不能共存关系,同时也是事实性的不能共存关系。在这个意义上,光明与黑暗、善与恶、健康与疾病、生存与死亡之间的情形也同样。

  (二)间接性不能共存关系

  实在物之间一方抵消一方是间接性的时候,那么它们之间的关系就是间接性的不能共存关系。对于浓烟翻滚与冷二者来说,翻滚的浓烟是抵消者,冷是被抵消者,说翻滚的浓烟抵消了冷,不是因为浓烟自身直接抵消了冷,而是因为生起浓烟的火抵消了冷;同样,说冷被浓烟抵消了,也不是因为冷被浓烟自身抵消了,而是因为生起浓烟的火消除了冷。虽然浓烟不能抵消冷,但有浓烟就必定有火,而有火就必定能消除冷。因此,浓烟虽然不是消除冷的直接因素,但火消除了冷时,在一定意义上可以说是被浓烟抵消了。就像亚里士多德在《范畴篇》中所说,“是热的”属于“火”。既然火的性质是热的,那么热与冷不能共存;热与冷不能共存之时,说明火与冷不能共存;而火与冷不能共存之时,那就说明烟与冷也是不能共存的,因为烟对于火来说,具有必然的普遍伴随性。

  二、逻辑性的排斥关系(概念间的不相容关系)

  两概念间,对其中一方的肯定必然能导致对另一方的否定时,那么这两个概念间就具有相互排斥关系。属于这种关系的范例有黑与白、恒常与无常、所作与非所作、男人与女人、石头与树木、山与水等,总之,一切没有系属关系的概念之间都有相互排斥关系。这种关系与形式逻辑中所说的不相容关系或全异关系完全相同。金岳霖先生在他主编的《形式逻辑》中说:“有的逻辑书把全异关系叫做排斥关系”。从这个意义上说,排斥关系、不相容关系和全异关系是对同一个逻辑现象给定的三个不同术语。形式逻辑对不相容关系所作的界定是:“指两个概念的外延完全不同的关系”。这个定义的用语与藏传因明对排斥关系给定的定义用语虽然不同,但它们所指的逻辑现象是相同的。以黑与白为例进行分析时,肯定为黑时,那么就排斥了一切非黑,而白存在于非黑之中,所以也就排斥了白。反之亦然。土登格勒嘉措在《摄类学论·悟道宝灯》中对事实性的不能共存关系与逻辑性的相互排斥关系做了区分,他认为,不能共存关系也具有相互排斥关系,但它并不仅仅具有相互排斥的关系,同时也具有一种事实性的相互抵消的问题。因此,对于一张桌子来说,说它是“无常”,并不是说是“无常”抵消了其“恒常性”而使它成为了“无常”,而是说桌子本来就是“无常”。如果有人以黑变白、男人变女人的特殊事例为例,说它们之间不具有相互排斥关系时,那么,对此我们只能如此回答:黑变白、男人变女人不是经常性的、普遍性的和必然性的,所以这种转换关系并不能推翻普遍意义的黑与白、男人与女人之间的相互排斥关系。因此我们说,特殊的事例一般不在逻辑考察的范围之内,因为,特殊的事例并不是经常性的、普遍性的和必然性的现象。

  就像形式逻辑将不相容关系分为矛盾关系和反对关系一样,藏传因明也将排斥关系分为直接排斥关系和间接排斥关系两类。

  (一)直接排斥关系

  两概念间,一方是另一方的直接相反者时,那么这两个概念间就具有直接排斥关系。有直接排斥关系的两概念必须是两个极端概念,它们之间必须具有是此概念时必然不是彼概念,不是此概念时必然是彼概念的性质。也就是说,这两个概念必须是一对具有矛盾性质的相反概念。这种意义的直接排斥关系与形式逻辑所讲的矛盾关系完全相同。如,恒常与非恒常、所作与非所作、聚合与非聚合、瓶与非瓶、蓝与非蓝等概念间的关系就属直接排斥关系或矛盾关系。以蓝与非蓝之间的关系为例进行分析时:是“蓝”时则不是“非蓝”,不是“蓝”时则是“非蓝”;同样,是“非蓝”时则不是“蓝”,不是“非蓝”时则是“蓝”。蓝与非蓝是两个极端概念,对一方的肯定必然引起对另一方的否定,对一方的否定必然引起对另一方的肯定,所以,它们之间的关系就是一种直接排斥关系。

  藏传因明学的直接排斥关系与形式逻辑的矛盾关系所列的矛盾概念的范例虽然相同,但判定标准不大相同。藏传因明判定概念间的关系时,一般不讲究邻近属概念问题,而形式逻辑却讲究。以形式逻辑的标准衡量恒常与无常、实在与非实在、假有与真有、瓶与非瓶、蓝与非蓝等概念时,它们就具有了邻近属概念问题:恒常与无常、实在与非实在、假有与真有等概念是相对于“存在”而言的;瓶与非瓶概念,或相对于“用具”而言的,或相对于“实在”而言的;蓝与非蓝概念则是相对于颜色而言的。但是我们发现,很多具有直接排斥关系的概念之间,不一定非要有邻近属概念,或者说它们的邻近属概念很难确定。如,书与非书、山与非山、动物与非动物、国家与非国家、海洋与非海洋、存在与非存在等概念来说,它们都是具有直接排斥性质的概念,但它们的邻近属概念是什么,我们很难确定。因此,对于具有直接排斥关系的诸概念来说,有些概念间的邻近属概念容易确定,有些概念间的邻近属概念却难以确定或不能确定。如果确定了邻近属概念,那么,除了以上所举的那些范例外,男人与女人、左手与右手、曲线与直线、偶数与奇数、一个与多个等概念也可以成为具有直接排斥性质的概念:如,男人与女人是相对于“人”来说的,左手与右手相对于“手”来说的,曲线与直线的相对于“几何图形”来说的,偶数与奇数、一个与多个相对于“数”来说的。

  藏传因明虽然不明确强调邻近属概念问题,但在罗列范例时却自觉与不自觉地遵循着一定的邻近属概念规则。如对以上所列的恒常与无常、实在与非实在、假有与真有等概念来说,如果没有邻近属概念,那么它们之间的关系不具有直接排斥关系:如果是恒常,那么就必然不是无常,这可以肯定;但如果不是恒常,那么是否就必然是无常了呢?那不一定,因为对一切不存在者来说,它既不是恒常又不是无常。这样,恒常与无常之间的关系就不能成为直接排斥关系,而只能是间接排斥关系。因此,藏传因明之所以将这些概念间的关系当做直接排斥关系来处理,原因就是考虑了邻近属概念问题。

  形式逻辑可以对“恒常与无常”、“男同学与女同学”等概念确立邻近属概念,但对“书与非书”、“存在与非存在”、“有与无”等概念却很难确立邻近属概念。如果将“书与非书”的邻近属概念划为“存在”,那也不正确,因为“非书”不一定指“存在者”,它同样也可以指“非存在者”,如兔角与龟毛之类的非存在者,虽然不是“存在者”,但它们仍然属于“非书”范围;同样,将“书与非书”的邻近属概念划为“非存在”,那也不正确,因为“非书”不一定指“非存在者”,它同样也可以指“存在者”,如桌子与瓶之类的存在者,虽然不是“非存在者”,但它们仍然属于“非书”范围。

  “存在与非存在”或“有与无”等概念,也是一些具有直接排斥关系的概念,按形式逻辑的规则,它们也应该有邻近属概念。但它们的邻近属概念是什么呢?对此,形式逻辑是无力给出答复的。因为在形式逻辑看来,“存在”与“非存在”、“有”与“无”等概念是一些外延极大的终极概念,它们之上没有属概念,所以它们不可能有邻近属概念。但对藏传因明来说,其最终和最高概念,既不是“存在”和“非存在”,又不是“有”与“无”,而是“无我”。因为“无我”概念是一个囊括了一切“存在”和“非存在”或“有”与“无”概念的最高单一概念,所以它可以成为“存在”与“非存在”或“有”与“无”的最终邻近属概念。同样,它也可以成为“书与非书”等概念的邻近属概念。用e表示“无我”,a表示“有”或“书”,b表示“无”或“非书”,那么它们的属种关系就可用下图表示:

  (二)间接排斥关系

  两事物间,一方并不是另一方的直接相反者,并且它们之间具有别异而不能同一之关系时,那么它们之间就具有间接性的排斥关系。土登格勒嘉措对这种关系的界定是:“不具有直接排斥关系的,并且相互之间具有别异而不能同一关系的事物现象为间接排斥的性相。”藏传因明的间接排斥关系与形式逻辑的反对关系相同。但藏传因明判断间接排斥关系或反对关系的标准却与形式逻辑不同。形式逻辑以两个对立概念之和是否小于邻近的属概念为判断标准,如,金岳霖先生在他主编的《形式逻辑》中所说:“对于下属于C类的A类与B两类说,如果A类与B类有全异关系,而且A类与B类之和又少于C类,那么,A类与B类就有反对关系。”而藏传因明以两个对立概念之间是否有其它概念为其判断标准。以“黑”与“白”为例来说,是“黑”则不是“白”,实是“白”则不是“黑”,这一点上它们是对立的。但是,不是“黑”时未必是“白”,如“蓝”,不是“白”时也未必是“黑”,如“黄”。在后一点上可以看出,“黑”与“白”之间的对立不是直接性的,而是间接性的。再说,“蓝”对于“黑”与“白”而言,既不是“黑”又不是“白”,“黑”与“白”的对立之中包含着它们各自与“蓝”、“黄”等等概念的对立,所以“黑”“白”之间的对立只能是间接性的对立关系。

  藏传因明的这种判断标准是一种没有明确邻近属概念的判断标准,以这种判断标准为根据时,在一定邻近属概念下形成的具有直接排斥关系的诸概念,也不能成为直接排斥关系。如,对恒常与无常、男人与女人、左手与右手等具有直接排斥关系的诸概念来说,恒常、男人和左手三者的直接对立者应该分别是“非无常”、“非女人”和“非左手”,而不应该是“无常”、“女人”和“左手”,因为不是“恒常”时未必是“无常”(如兔角等非存在既不是“恒常”,又不是“无常”),不是“男人”时未必是“女人”(石头等事物既不是“男人”,又不是“女人”),不是“右手”时未必是“左手”(如桌子等事物既不是“右手”,又不是“左手”)。从这个意义上说,“恒常”与“无常”、“男人”与“女人”、“左手”与“右手”之间的关系也只能是间接排斥关系。因此,明确的邻近属概念是否适合于一切对立概念,这需要进一步商榷。总之,土登格勒嘉措断言说,不是直接排斥关系的一切排斥关系都属于间接排斥关系。

  这里应该清楚的是,在系属与相违两关系中,性质系属关系与逻辑性的排斥关系属概念间的相互关系,逻辑性的排斥关系和事实性的不能共存关系属事实性的相互关系问题。对此,休谟也有相同的论述,他在《人性的断裂》中说:“一切推论都可以划为两大类,一类推论是解证型的,是涉及各观念的关系的;另一类推论是必然性的,是涉及于实际的事实或存在的”。

  第三节  属种关系

  我们在分析性质系属关系时已经说过,藏传因明的性质系属关系可分为两类,一类是性质全同关系,一类是性质从属关系。本节拟对属种关系作进一步的考察。这种考察是一种对纯概念间从属性质的研究,所以是纯逻辑意义的。

  一、关于属的理论

  “属”与“种”概念是形式逻辑的两个概念,本人在此借用了形式逻辑的这两个术语。如果直译藏传因明关于“属”与“种”概念,可译为“总”与“别”。这也是沈剑英先生在《中国佛教逻辑史》中的译法。实际上,形式逻辑的“属”与“种”概念同藏传因明的“总”与“别”概念在本质上是相同的,并且用“属”与“种”概念表述藏传因明的这两个术语更容易接受,所以,本人就以“属”与“种”概念替代了藏传因明的“总”与“别”概念。

  藏传因明认为,所谓的属(或总)就是“能够伴随于自己差别事物的事物”。这就是说,属总是伴随于自己的种事物。如对“中国皇帝”与“刘邦”二概念来说,“中国皇帝”是属,“刘邦”是种,因为,“中国皇帝”总是伴随于“刘邦”,所以“中国皇帝”是“刘邦”的属。因此,藏传因明认为,作为属,必须要有下属于自己的具体的种概念,如果没有下属于自己的具体的种概念,那么它就不能成为属。这种意义上的属概念有“存在”、“实在”、“恒常”、“瓶”、“与瓶别异者”、“与瓶相违者”、“与瓶系属者”等。“存在”是属概念,因为实在、恒常、物质、精神、运动等概念是其种概念,“存在”属于或伴随于这些种概念。“实在”是“存在”,同样“恒常”、“物质”、“精神”、“运动”也是“存在”,所以说“存在”属于或伴随于这些种概念。同样,“实在”也是属概念,因为,物质、精神、柱、瓶等概念不仅是实在的种概念,而且也是“实在”,所以说“实在”的性质伴随于这些种概念。

  藏传因明认为,属概念的定义中运用“伴随”一词有其特别的意义,运用它是为了将整体与部分的关系排除在属种关系之外。“伴随”一词有两个含义:一是说某概念必须遍及于自己属下的所有种概念,二是说自己属下的所有种概念都必须是该属概念。如果是这样,那么瓶与瓶嘴之间的关系就不能是属种关系,因为,瓶的性质中虽然包括瓶口,但瓶口自身并不具有瓶的性质,也就是说,我们不能说“瓶口是瓶”。

  藏传因明对属概念的总体判断规则有二:第一,属概念属下的种概念必须具有属概念的性质,也就是说,该种概念必须是该属概念;第二,属概念属下必须有至少两个或两个以上的种概念,如果不具有至少两个种概念,那么就不具有属的性质。这种判断标准与形式逻辑的判断标准有所不同,形式逻辑从概念间的外延关系来判定属种关系,藏传因明从概念所包含的下属的数量来判定属种关系。判断标准虽然不同,但得到的属种结果是同样正确的。

  二、关于种的理论

  对一概念而言,包含自己的同类概念存在之时,该概念就是种概念。这类概念有实在、恒常、瓶、桌子、马、牛……等等。“实在”是一个种概念,因为它拥有包含自己的同类概念“存在”。“存在”与“实在”之间具有包含与被包含关系,“存在”是包含者,“实在”是被包含者,同时“实在”又是“存在”,所以,“存在”又伴随于“实在”。同样,瓶、桌子、马、牛等概念也是种概念,因为它们同样拥有包含自己的类概念,如“实在”就是如此。

  藏传因明对种概念的判断规则有三:第一,两概念间,其中的一方必须是另一方;第二,一方与另一方之间必须具有同质而别异的关系,并且其中的一方必须是另一方的必要条件;第三,一方不存在时,作为另一方的其它充分条件或下属仍然存在。两个概念之间,如果具备了以上三个条件规则,就说明它们之间具有属种关系,如果不具备其中一项,就不能说它们之间有属种关系。

  假如不具备第一条规则,那么瓶嘴与瓶之间的关系是否为属种关系的问题就很难确定。因为,瓶嘴与瓶之间的关系已符合第二和第三条规则。首先,没有“瓶”就没有“瓶口”,这说明它们是同质的,同时它们又是别异的,因为它们在思维中是两个不同的概念。这说明它们的关系符合第二条规则。其次,“瓶口”不存在时,充当“瓶”的其它充分条件仍然存在,如,金瓶、银瓶、铜瓶等。也就是说,金瓶、银瓶等虽然不是“瓶嘴”,但它们仍然是“瓶”。这说明它们的关系符合第三条规则。那么,在符合这两条规则的前提下,是否可以确定“瓶口”与“瓶”之间的关系就是属种关系呢?当然不能,因为“瓶口”只是“瓶”的一部分,而不是“瓶”,所以在缺少第一条规则的前提下,我们就不能排除“瓶口”与“瓶”之间的非属种关系。

  那么,不具备第二项规则时情况会怎样呢?这种情况下,存在着将“兔角”与“非存在”之“关系”当做属种关系的可能。因为,“兔角”与“非存在”之间的“关系”符合以上三规则中的第一条和第三条:首先,“兔角”是“无”,“非存在”对等于“无”,所以,“兔角”就是“非存在”,这说明它们已符合第一项规则;其次,不是“兔角”而是“非存在”的事例还有很多,如,龟毛、空中之花等。这就是说,龟毛等虽然不是“兔角”,但它们仍然是“非存在”,这说明“兔角”与“非存在”之“关系”符合了第三条规则。那么,在这种情况下,我们是否可以确定“兔角”与“非存在”之间具有属种关系呢?当然不能,“兔角”与“非存在”都是指“无”,对于“无”没有什么同一与别异之说,没有同一与别异之说也就无所谓关系,没有了关系也就无所谓属种关系。因此,没有第二条规则,我们同样也不能排除“兔角”与“非存在”之间的非属种关系‘

  那么,缺少了第三条规则时情况又会怎样呢?在这种情况下,存在着将“汉朝第一个皇帝”与“刘邦”之类的全同关系当做属种关系的可能。因为,汉朝第一个皇帝与刘邦之间的关系符合以上规则中的第一和第二条规则:首先,汉朝第一个皇帝就是刘邦,这符合规则中的第一项;其次,没有汉朝第一个皇帝就没有刘邦,这说明它们是同性质的。同时,由于它们是两个不同的概念,所以又是别异的,这样它们又符合了规则中的第二条。在这种情况下,我们是否可以确定“汉朝第一个皇帝”与“刘邦”之间就具有了属种关系呢?同样不能,因为汉朝第一个皇帝与刘邦之间是全同关系,而不是属种关系。如果是属种关系,那么两个概念的外延不仅要有大小,而且属概念下面必须要有两个或两个以上的种概念,并且其中的一个种概念不存在时,其它种概念仍然要存在。但是,对于“汉朝第一个皇帝”与“刘邦”二者来说,不是“汉朝第一个皇帝”之时,就不是“刘邦”,不是“刘邦”之时,同样也不是“汉朝第一个皇帝”,也就是说,不是汉朝第一个皇帝而是刘邦的情况或相反的情况都不存在。所以,“汉朝第一个皇帝”与“刘邦”之间不具有属种关系。因此,没有第三条规则,我们同样不能将全同关系排除在属种关系之外。

  藏传因明关于属种关系的三项判断规则中,第一项规则与形式逻辑的“如果所有a都是旷原则相符合,这说明a和b是同类的,这就是藏传因明意义的“两概念间,其中的一方必须是另一方”的原则;第二规则与形式逻辑的“有的b不是a”原则相符合,这说明b的外延比a的外延大,这就是藏传因明意义上的“其中的一方必须是另一方的必要条件”之原则。这两个规则都是对存在事物的非从属关系制定的限定,而不是对非存在事物的非从属关系制定的限制。如果要限制非存在事物的非从属关系,那么必须要有“一方与另一方之间必须具有同质而别异的关系”这一限制条件,因为只有这一条件才能限制非存在事物的非从属关系,因为“同质而别异”之性质只属于存在事物而不属于非存在事物。总之,形式逻辑的从属关系规则只排除了存在事物的非从属关系,而没有排除非存在事物的非从属关系,而藏传因明的从属关系规则则排除了“存在”与“非存在”中的所有非从属关系。

  三、属与种的转换与不转换关系

  藏传因明将概念间的属种性质分为三类:一类指纯“属”性质的概念,如对“无我”概念来说,它不下属于任何概念,也就是说,不是“无我”(“有”与“无”都包含于“无我”)的现象是不存在的,所以“无我”是纯粹的“属”概念;一类指纯粹的“种”概念,如对“瓶之柱”概念(相当于“方之圆”概念)来说,它没有任何种概念,也就是说,既是瓶又是柱的事物是不存在的,所以“瓶之柱”概念是纯粹的“种”概念;第三类概念指既可以是“属”概念又可以是“种”概念的概念,也就是形式逻辑所说的“同一个概念对某一概念来讲是属概念,对另一概念来讲又是种概念”的概念。

  三类概念中,第三类概念是数量最多的概念,也是我们日常接触最频繁的概念:如瓶、金瓶、大人、小孩、老人、大山、小河、铁床、楼房、动物、生物、学生、运动员、哲学家、数学家、文学作品、小说等等的概念就属这类概念。以“老人”为例进行分析时:“老人”对于“人”来说是“种”概念,因为:(1)“老人”是“人”;(2)“老人”与“人”性质相同而概念别异,并且不是“人”时就必然不是“老人”;(3)不是“老人”而是“人”的概念大量存在,如儿童、青年等。相反,“老人”对于“汉族老人”来说又是“属”概念,因为:(1)“汉族老人”是“老人”;(2)“汉族老人”与“老人”性质相同而概念别异,并且不是“老人”时就不是“汉族老人”;(3)不是“汉族老人”而是“老人”的概念大量存在,如藏族老人、满族老人等。

  对于一般的概念可以规定属种性质外,对于“属”与“种”概念自身也可以给予属与种方面的考察。

  (1)如果是瓶之“属”时,那么是否必定不是柱之“属”呢?那不一定,如对存在、实在、物质、有作用者等概念来说,它们既是瓶之“属”又是柱之“属”。如果是瓶之“属”时,是否就必定是柱之“属”呢?那也不一定,如对“与柱别异之实在”这一概念来说,它是瓶之“属”而不是柱之“属”,因为,“瓶”就是“与柱别异的实在”,“瓶”与“与柱别异的实在”质同而概念别异,并且不是“与柱别异的实在”时就不是“瓶”。相反,“与柱别异的实在”并不是“柱”之“属”,因为,“柱”首先不是“与柱别异的实在”,而是“与柱同一的实在”。

  (2)如果是存在事物,“自身”不能成为“自身”的“属”或“种”,因为不是自身而又是自身的事物是不存在的。假如不是自身而又是自身的事物存在,那么,它就违背了判断属种关系的第二项和第三项规则。

  (3)是实在之“属”时,未必就不是恒常之“属”,如对“存在”而言,它既是实在之“属”,又是恒常之“属”。

  (4)如果是存在事物,那么,既不是“属”又不是“种”的情况是不存在的,因为,既不是“属”又不是“种”的现象只属于非存在。

  以上我们探讨了藏传因明关系范畴中的三大关系,即系属关系、相违关系和属种关系。除了这三种关系以外,藏传因明还探讨一种叫“相违不相违”的关系,这种关系相当于形式逻辑中的“交叉关系”。由于这种关系探讨的是或然性的关系,而不是普遍必然性的关系,所以藏传因明对它的探究力度远不如以上三种关系。这也就是本文只探讨以上三类关系而单单未探讨这类关系的原因所在。但不管怎么说,藏传因明的“关系”概念的外延要大于形式逻辑的“关系”概念,也就是说,形式逻辑的诸关系范畴包含于藏传因明的关系范畴之中,而藏传因明的诸关系范畴则不包含于形式逻辑的关系范畴之中,这一点我们必须应该明确。