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思辩之舟——论藏传因明学

作者:班班多杰

  一、藏传因明学之沿革

  (一)前弘期因明译传及讲授情况

  藏人译传讲授因明的历史也和藏传佛教的历史分期是相一致的,分为前弘和后弘两个阶段。

  藏族人对印度因明著作的翻译介绍,启始于墀松德赞王(742—797)请来寂护,建成桑耶寺前后。寂护(约700—760)是瑜伽中观派的创立人,其学说主流是继承清辨系中观学说,他也是一位知名的因明学者。

  在印度佛教中,缘起性空之说,本是释迦牟尼的思想,龙树为解释释迦牟尼的真义,造《中观根本智论》等,从此形成了大乘中观派。此后,佛护论师造《根本智论释》,解释龙树论旨,常用应成一语以破他执,又开创了中观应成派规。清辨论师又造《般若灯论》,立论与佛护有异,开创中观自续之规。以后,月称论师造《入中论》、《明炬论》抑清辨而崇佛护,更突出了中观应成派的宗见。为了更全面地了解藏传因明学的内容,这里将中观思想及其中观派内部各派的主要思想作一简要介绍。

  大乘中观派的主要思想是讲缘起性空的道理,认为万法都是在相依相待的条件下生起、存在、消亡的,这叫作缘起有;其中没有一个超越条件而能独立自成、固定不变的实体,这叫作自性空;空有两方相辅相成,相资为用,叫作中道,即是中观。

  中观应成派主张宇宙万法,只能是由分别假名安立的缘起而有而存在,除分别假名安立外别无所有,否则便成为自性有了。常用应成如何的论式以破对方,故名应成派或随应破派。

  中观自续派承认的缘起性空之理与中观应成派的说法略有不同,认为一切法是假名安立而有,若不待分别安立而自体有者,则为自性有、实有,但又认为立名必有所据,必有实义可得,否则成为言之无物、名不副实了,并且亦失去联系前后世业果的依据成为断见。故自续派是心境互有论。自续之所以得名,则含有自性相续之义。

  寂护是瑜伽中观派人。此派的观点是:瑜伽行指的是唯识,世俗中不许离心外境,这点与唯识相同。但胜义中许一切法皆无自性,这点又是中观之见。寂护因为是瑜伽行中观派的创立人,藏族人称他为东方三中观师的中坚。可见他在中观派中的地位是与佛护、清辨、月称相等的。

  寂护不仅在大乘中观派中创立宗见,成一家之言,而且在因明方面亦成就卓著。他第一次和藏人法光在藏区翻译了陈那的《因轮论》,这大概是藏人翻译因明著作的第一部。从此起至朗达玛灭佛止,根据《噶丹目录》所收藏人已译之书共有六百余种,其中因明方面的占百分之五弱。尚有一批因明方面的书正在翻译之中,有些已列入翻译计划,然后因朗达玛灭法等种种原因未能按原计划译完。这一未竟的译传事业有待于后弘期的贤者大师们了。

  (二)后弘期因明讲授及著述情况

  藏传佛教后弘期以来,藏族学者对因明学做出创造性贡献的有三个人。首先应该提到的是恰巴曲桑。恰巴曲桑大师在藏传因明史上是一个跳出窠穴、独标新意的人。他所写的因明书《量论摄义祛蔽论》,以经部义为根据,把量论中对初学者比较重要的问题列了二十个:显色白红、实有法与假立法、相违不相违、总与别、相属不相属、异与不异、合遍与离遍、因与果、有法、能别、因、能相与所相、多因与多宗法、彼此相违、直接相违与间接相违、彼此互遍、是与非、是的反面与非的反面、确知是与确知非、了知事与了知常。恰巴曲桑这部书已经失传。由于这部书的影响,在藏区一直到晚今尚有人写这一类的书。不过,不完全是墨守成规,也有一些变通。这部书之所以能够发生深远的影响,不在于它的内容,而在于他开创的用辩论来学习经论的方法。

  据说,他把寺内学习显教的初学僧人,划分为若干班组,在每一级或一组学僧之中,轮流由一个人就当时所学经论立宗,来回答别人的诘难,维护所立宗义。辩论开始时,立宗的人要站在学习班的中央,大家首先对立宗人,也就是承受考问的人表示敬意,然后由证议人身着披单,口诵经文。诵完后,发一个“题”,表示从此开始辩论。提问者即可提出经文的引申义及旁及义,让立宗者答辩。发问时使用应成论式,在发问的同时,往往击掌顿足以助问难的声势。问答结束后,进而分析问答双方的正确与否,主要是从因明的角度,也就是看是否符合因三相的要求;并把它记录下来,进一步讯问其理由,然后做出孰胜孰输的结论。

  以上所讲因明的辩论程式与步骤,是否由恰巴曲桑所立,尚难定论,然他很好地使用了这种方法是毫无疑问的。这一用因明的程式答辩经论的方法使学经的人把经论的正确意义牢记在心,为以后的学经打下一个很好的基础。更为重要的是这种方法能培养人们抽象思辩的兴趣,锻炼人们理论思维的能力。所以,自恰巴曲桑以后,藏区多数寺院学习显教和因明都采取这种方法。恰巴曲桑在因明方面还培养了8名著名弟子,号称八大狮子。山第一弟子是藏那巴·宗哲僧格,他是恰巴曲桑的学生中学问最好的一位,然师生二人在佛教的根本观点上不一致。恰巴曲桑不仅接受了清辨一系的中观自续派见,而且也接受了《弥勒五论》中像《究竟一乘宝性论》一类书籍的“如来藏”的思想。而藏那巴·宗哲僧格经过自己的学习和研究,则完全接受了巴曹译师所翻译的《入中论》、《中观明句论》的观点,这显然是中观应成派的观点。这一根本分歧,可能对他们二人的因明学说发生了一定的影响。

  其次是萨迦班智达·贡噶坚赞。萨班在因明学方面的特殊贡献,即是他新写的因明要义的书《正理藏论》。这部书在藏传因明史上起到了承前启后的作用。由于其学说比较精审,藏族因明学者及各宗派都把它摆在学习因明方面的重要地位。此书的内容分为十一品:观境品、观慧品、观总别品、观显现及遮诠品、观所诠能诠品、观相属品、观相违品、观相品、观现量品、观为自比量品、观为他比量品。此书从整体讲,先讲认识论,而后阐明比量和能立的问题。前七品先讲认识总内容及有关的各个重要环节,后四品才讲所谓二正量的内容。第八品“相”,先讲明现量、比量二正量的“相”,然后分三节讲第九品现量。第十品为自比量,第十一品为他比量,这最后三品才是一般量论或因明书中所常见的内容。前七品中,第一品讲境、第二品讲慧,是认识论的总纲。称之为总纲,不仅因为所知境与能知境二者本为各派认识论所必须处理好的主要问题,而且是因萨班讲二品时,不是平铺直叙地讲,而是讲所知境时处处照应能知智;讲能知智时又时时照顾所知境。因而命意遣词,彼此符顺。萨班在《正理藏论》中有两句话:“一切境归根于自相,一切智统摄于自证。”如果用这两句话来概括陈那《集量论。》的要旨,那就大错,特别是第一句更错;如果用这两句话来概括法称的量论,则可谓一语破的,说到了它的深义所在。这表现了萨班对法称量论研究的深度。

  《正理藏论》第三至第七共有五品,讲能知智了知所知境之方式与途径,计有“总与别”、“呈相与遮诠”、“所诠与能诠”、。相属”及“相违”。这五品是萨班参酌以前藏人著述,考虑法称本意,删繁就简而成的。这实际上都是为深入了解法称书中现量、比量等品作准备,使读者熟知术语的确切含义和使用时的界限。在这里我们可以看到萨班受了桑朴寺因明学风的影响,只要读一下《正理藏论》第三品第一、二颂,即可一目了然。此外,克主杰·格雷贝桑禅一世所著《因明七论除暗庄严疏》亦多与萨班之说相同。《正理藏论》承前启后之功,为藏人著论中所仅见。

  在其后四品中,如第八“观相品”中所讲的“能相”、“所相”和“二相所依”等问题,虽一般藏人因明教材中均已涉及,然讲解说明往往不得要领,不如萨班能切中要害。这一问题与《量评释论·观量品》中第301至319颂所讲的虽是两个彼此不相关的问题,但对于理解法称的外境实有、现量智与比量智同为正智的观点与陈那见解之间的差异有很重要的意义。这种差异在一定程度上导致了汉、藏传因明在认识论上的分歧。在萨迦寺,萨班在因明方面的弟子也不少,其中造诣较深、影响较大的是萨迦寺西院的正理狮子,他著有《量评释论评释》一书,为藏人量论名著。仁达瓦等著名学者,处于正理狮子一系。

  再次是宗喀巴。元末明初,格鲁派崛起,藏传因明学风又为之一变。格鲁派创始人宗喀巴·罗桑扎巴在藏传因明方面的特殊之处即在于他认为因明学不仅仅是学佛人关于训练思维能力方面的理论,而且是佛教徒修道途径、解脱成佛的必修课程之一。遂将《量评释论》列入佛教徒必读的五部大论之一。宗喀巴在学习了伍由巴·正理狮子著《量评释论广释正理藏论》后,领悟到这不仅是一部量论方面的书,还包含着佛教徒修法成佛的教义和修习次第阶位之说。1386—1387年,宗喀巴在蔡贡塘寺遍读了《量评释论》的各派注释,特别是庄严派的大量注疏后,更加强了六、七年前读伍由巴的《量评释大疏》时所形成的见解,认定《量评释论》不仅是一部讲量论的书,而且是佛教徒可以依其修道次第阶位直达到解脱的书,因而它应包括在内明(佛学)之中,并非仅仅是一种认识论和逻辑学。

  二、藏传因明学之义理

  “因明”为佛家讲逻辑的一个特定术语,为梵语Hetuvidya的意译。“因”指推理论的依据、理由;“明”即知识和智慧之义。“佛家要树立自己的学说,这就要加以论证,论证又必须有理由,理由正确才能服人,这样便有了因明这一专讲理由的学问。这就是因明。”印度古因明以宗,因、喻,合、结五支组成推理论式;新因明由宗、因、喻三支组成推理论式,这为陈那所改,从而简化了因明论式,用九句因检查因的正确与错误,进一步明确因三相的内容与形式,使宗、因、喻之间形成必然的逻辑联系;在喻支中区分喻体与喻依,使同喻体与异喻体之间形成换质换位的关系,弥补了筏蹉衍那在异喻中的缺陷。陈那的宗、因、喻的三支格式很像形式逻辑的大前提、小前提、结论的三段式。只不过次第不同,如三支因明的“宗”相当于形式逻辑的“结论”,即是先把结论提出来,然后再一步步去论证。因明论疏中三支论式的一般用例如下:

  宗:声是无常(语声是无常的)

  因:所作性故(因为是造出来的)

  同喻:谓若所作,见彼无常,譬如瓶等(如果是造出来的,便会发现是无常的,譬如瓶等)。

  异喻:谓若是常,见非所作,如虚空等(如果是常恒的,便会发现不是造出来的,譬如虚空)。

  在三支论式中,“因”是最重要的,故称“因明”。因明学包括逻辑学和认识论(量论)两部分。逻辑部分研究逻辑规则和逻辑错误。逻辑规则是关于宗、因、喻三支及其相互关系的规定,主要有因三相、九句因、合与离等。逻辑错误称为“似”或“过失论”,包括宗九过、因十四过、喻十过。认识论部分研究现量、比量。

  要了解藏传因明学的特点,首先要了解藏传因明与汉传因明传承上的不同。

  汉传因明传承的是陈那的理论,即是以陈那的《正理门论》与商羯罗主的《入正理论》为依据,以能立能破为重点,以三支论式和三十三过为主要内容,至于现量、比量,则摆在必要地位。藏传因明则以传授法称著述及其后学注疏为主,以《量评释论》、《量抉择论》等为依据,认识论与论式并重。·所以,汉藏传因明学在因明论式上有异同。

  汉传因明中阐述的三支论式谓宗、因、喻。喻包括同喻、异喻。三支论式的根据是因三相(即遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性)。因三相的来源是九句因。陈那所创的“九句因”、“因三相”为核心的因明论式,正是一个带有浓厚辩论色彩的注重形式的逻辑体系。

  藏传因明以传授法称著作为主。·法称在逻辑原理方面,完全接受了陈那的因三相学说,而在逻辑和客观事物之间的关系方面有不同的看法。在论式方面,对三支比量也有所更改。法称以为,为他比量可以有两种论式,一是具同法喻式,二是具异法喻式,并以为二式实质符同,仅是从言异路。这和陈那的同异二喻体依共为一个喻支已不是一回事了。法称在三相之外,又将三相正因分为三种,即不可得比量因、自性比量因、果比量因。在实际应用时,上述用同喻式用异喻式的两种论式,又须各自结合后两种因中之一种。

  藏族学者到13、14世纪,就把不可得因与另一破他论式(即应成论式)合而为一,故不可得因。拟与“应成论式”合在—-起讨论。在能立论式中,法称对他的“自性比量因”又分为三或四种,分别加以解说。其解说往往依据外物所具事理以论证是非,这和陈那纯用逻辑形式以论证是非,颇为不同。虽然其主干仍沿用三相理论,但多从简约而变换其论式,令人感到实在论的气息。

  陈那和法称之所以在因明学方面有不同之处,是因为他们所许的宗派各异。陈那是主张唯识宗的唯识无境义,他认为识外事物都是遍计所执,本身超不出虚妄分别。常人的识,即以虚妄分别为体性。所以识外事物,本来以识为自体,识中所现物象,自然本身是识,故又称为识之相分。本身是识而又呈现似为外境之相,故称为似境相。似境相自然非真境相,此识中之似境相为“所量”。能取相者,即识中之能了知似境相之知,似境相为所知或所取,此知为能知或能取,故又称为见分。即能了似境相之知,亦即“能量”。自证者,通称自证分,此“自”指知,此知能自知,名为自证。自证分能证知见分,而见分带有相分,自证分对能知之知所知能有明确的知,这个知就是量果。由于它本身也是知,而又能知知,为区别于只能了知似境相之知,故名自证。这就口U作三分说。

  陈那提出“三分说”,即相分、见分、自证分。法称的量论也讲这三分,但他生在正理派著名人物乌地阿达克拉等人严厉批评陈那之后,已经不能再用陈那所用的唯识学说来与6、7世纪以后兴盛起来的正理派等婆罗门各派争夺信徒。所以,他就需要改用陈那的唯识说,即用经部的外境实有义取而代之,舍弃了陈那的唯识学说。这是一个最基本的改变。这一变即决定了法称的整个因明学说中的很多论点与陈那的学说有所不同,并且讨论到很多陈那未曾涉及的问题。关于量果的讲法,正是两个人的学说形成鲜明对照的地方。

  法称随依了经部的外境实有义。关于这一点,他说:“如果对外境进行观察。我想借用经部义为阶梯。”这句话表明了他要暂时承认外境实有。藏族学者自古相传,经部义最主要的有两点:一是外境实有,二是识能自证。识能自证义,陈那、法称均巳沿用。外境实有义为陈那所拒,而为法称所采用,这一点遂成为陈那量论与法称量论彼此不同之由来,也成为汉传因明与藏传因明彼此相异之根源。

  三、藏传因明学之特点

  在藏传因明中,恰巴曲桑首先让他的弟子们使用因明论式进行辩论,以明确所学经论的术语的正确含义,培养和训练抽象思维的能力和对概念的正确使用。所以,恰巴曲桑首先写出了《量论摄义祛蔽论》作为初学因明的教本。这种教本的体系,在藏传因明史上是一个创举。10至11世纪在印度的正理派等中也有好几种他们各自的因明初学教本。另外,17世纪初,阿底峡幼年时的师僧班底大吉达日,阿底峡同辈学僧宝称、智吉祥友也写过一些初学者易懂的小书。·在恰巴曲桑时代,由他开始创造《因明摄义》这种体裁的书本与上述现象是一致的。至于有无相互影响的关系,尚待进一步研究。

  恰巴曲桑的弟子辈在摄义一类书中增加了“应成论式”。萨班给“应成论式”下了这样一个定义:“应成论式是用对方所肯定的因,来成立他所不承认的宗”。

  这种推论形式起源甚早。在龙树《中论颂》里已经用过不少次。龙树的后辈,特别是佛护、月称一系的书中总是用这种形式来破斥他人之宗的。也就是利用对方所肯定的理由来否定对方的主张。当然,这与他们只破不立的主张有关。因此,佛护、月称这一派的中观宗就得名为中观“应成派”。“应成”藏语音译叫作“太居”。但是,月称一系的人并没有建立“太居”为一种因明论式。至于讲因明的人,也有不少用过这种语言形式,例如陈那在他的主要著作《集量论·为他比量品》及《正理门论》中都作为答人难问,举例说明“应成”语式可用于破他人立宗时的论式。法称也用过这种论式,但是他在《量评释论》第四品中又明文否定“应成论式”是“能破”的一种正式论式。萨班在他那本《学者明处入门》中也明说“应成论式”这种论法在印度大师们的书中并没有把它算作正式的论式。但是在藏区,自12世纪以来,数量与日俱增的“摄义”教本中或其他概述因明的书中,大都或详或略地讲述“应成论式”这一项目。

  在因明论式中,应成论式比宗、因、喻的三支论式灵活多变,耐人寻味,更能训练僧人的思维敏捷性。所以,应成论式这一因明程式历代藏人研究、讲授、写作,历七八百年相传而不衰。把“应成论式”引入因明学,使它成为一种因明学中的辩论程式,是藏族人对印度因明学的一大创新。

  “应成论式”是桑朴寺恰巴曲桑创立学僧以辩论方法学习经论以后出现的,也正是由于在辩论中一直沿用这种应成论式,藏族学者也撰写了很多有关这方面的著述。格鲁派兴起后,三大寺学制也沿用了以辩论方式学习经论的规矩。一直到今日,藏人学因明,自然也要学“应成论式”。

  摘自:《拈花微笑_藏传佛教哲学境界》班班多杰著