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佛教变迁与都市佛教的缘起

作者:潘德荣,张晓林

  宗教社会学的基本观点就是认为宗教生活和宗教组织在其结构和制度表现上基本是社会性的。所以,各个宗教体系的社会性质和社会功能的呈现,首先要以组织制度作为载体。宗教作为一种社会现象,它“至少是一种群体的现象,因此,在一定程度上,宗教自己组织成各种群体——教会,教派,教区,基层教会,团契,等等。于是,社会学的一个重要任务就是研究这些群体之所以成为群体的结构和功能。”因此,宗教组织、宗教群体就成了宗教社会学研究的主要对象之一。

  对于宗教组织的社会学研究尚不多见,只在部分学者的著述或文章中有所涉及,其中多数仍属宗教学领域里面介绍性的描述。如1989年吕大吉主编的《宗教学通论》,曾辟有一章专门阐述宗教的组织与制度。对宗教组织作分类时,提出了三种角度的划分标准:

  第一,从宗教组织的社会性质和宗教性质各自所占的比重,可分为“人世型组织”和“出世型组织”;

  第二,按宗教组织脱离其他社会组织而独立的程度,可分为“合一型组织”和“独立型组织”;

  第三,按宗教组织在社会政治上和宗教上所处的地位来看,可划分为“在朝型组织”和“在野型组织”。

  另外,陈麟书、袁亚愚主编的《宗教社会学通论》,对宗教体系及其类别也有所涉及。书中对西方学者以基督宗教为基础而提出的“教会一教派”连续体,做了较导  言  佛教变迁与都市佛教的缘起为详细的介绍与评述,并对其他学者提出的几种较为常见的宗教分类法也作了一定的介绍。其中包括:

  第一,以各宗教所信仰的神的数量及专一程度为分类标志,从而提出了一神一多神教的分类体系(如一神教、主神教、多神教及二元神教等)或一神教、多神教、无神的伦理宗教、敬祖宗教、相信万物有灵的原始宗教等;

  第二,从发生学的角度对宗教进行分类,提出了自然宗教与人为宗教的两分法;

  第三,以宗教在国家和社会中所处的地位为分类标志,区分为合法的宗教与非法的宗教两大类,或者区分为制度化的宗教与非制度化的宗教两大类;

  第四,以宗教传播与流行的范围为分类标志,首先区分为世界性宗教与非世界性宗教,然后将后者再区分为全国性宗教、民族性宗教。

  这些基于宗教学的分类方法,着重从各个宗教体系的信仰特征来考虑分类,宗教的类型及其组织、制度的社会特征尚未考虑在内。特别是这些分类法基本上是以西方基督宗教作为宗教组织、宗教制度的典范而进行分类的,故而这些分类法都难以把握其他宗教的社会存在形态。佛教的存在形态,除了可纳入出世型和人世型的分类外,似乎就没有进人这些分类法的视野之中。特别是立足于佛教、寺庙与社会之内在关系而作出的寺庙制度、佛教组织及其进入社会、服务社会的相关研究,迄今尚未多见。

  著名的法国汉学家谢和耐先生在《中国5—10世纪的寺院经济》一书中,曾经根据佛教僧人及其与社会分层的不同对应关系,把中国传统的佛教寺僧分为三类:

  第一,官僧,由国家拨款供养,以负责完成皇家仪轨;

  第二,私僧,由一些大户、官宦提供食住;

  第三,民僧,由一般信仰社群的微薄捐赠维持,作为一个小团体而孤立地生活在乡间。

  与此相应,中国传统的佛教寺庙也被分为官寺、私寺与民寺三种。

  在早期的佛教史籍中,这三种寺庙是严格区分的。如法琳记载北魏佛寺共有国家大寺院47所,王公贵室五等诸侯寺院839所,百姓造寺3000余所,而国家兴寺有17所,百官造者68所,百姓造者1147所。在这三种寺院机构之中,以国家的资助作为后盾,官寺的寺院经济一直最为雄厚。中唐以前,由于士族信佛世代传承不替,所立寺院或由创寺一族提供资费,或由不同家族代置寺产,往往保持长盛不衰,其寺院经济虽然不敌官寺雄厚,却也颇有影响。中唐以后,随着门阀士族的衰落,私寺的寺院经济大幅度跌落,但与一般民寺相比仍然雄踞于前。在中国古代,民寺的寺院经济自始至终一直最弱,其寺院的兴废也最频繁。

  不过,应当指出的是,官寺、私寺与民寺以及官僧、民僧和私僧之间的分类方法,已伴随1949年新中国的建立而基本取消,佛教及其寺庙的发展形势,仅有地域上、空间层面如城乡寺院的某些区别而已。

  从宗教与社会的关系来讲,当代中国的佛教寺庙与其他社会组织一样,是一种以宗教信仰为基础的、规范型的人群集合模式,或者是一种社会团体般的社群组织。人间佛教的都市发展形态,或者说都市佛教及其寺庙体系,则是以职业和居住的关系为依据,由此决定了都市之中佛教寺庙、信徒组织的社会特征。而都市生活之中所包含的职业、居住等因素,导致信徒的流动较为普遍,精神信仰方式的多元化,强化了寺院活动的社会适应性,促使都市寺庙中的信徒群体活动、组织方式与乡村寺院相比发生了一定程度的变异。

  20世纪初,中国佛教史上曾经出现一股佛教革命思潮。在这股革命思潮中,应当以太虚法师提倡的教理、教制、教产三大革命为核心。这股革命思潮的产生实际上开启了佛教寺庙发生变迁的过程,导致传统佛教结构发生了最初的演变。

  太虚法师的三大革命主张,实际上以“改革佛教制度”为基础,而同时进行教产、教理的改革。为此,太虚法师认为,他的事业以“关于僧众寺院制度在理论上和事实上的改进为最重要”,而其所从事的僧制(僧团的管理和组织制度)改革的实践,应当能够为当时佛教制度的建设和改革提供重要的依据。在某种程度上,今天中国佛教所走的人间佛教的发展道路,基本上就是源自于太虚法师的佛教革命思想。

  虽然太虚法师的改革思想、佛教革命的使命因时代和环境的制约,未能完全得以实践,但是,太虚法师佛教革命思想的提出,却给中国佛教一个极大的历史启迪,那就是基于教理、教制、教产三大革命,建设一个佛教信仰、佛教认同、佛教利益三者统一的、自我组织起来的社会团体。一个显而易见的道理是,教产需有社会制度做依托,教理必须进行社会实践,而教制合法性的取得和建构,则应当有一个良性的社会空间。太虚法师有关僧制改革的理论,无疑能够成为当前人间佛教进一步发展的理论资源。尤其是太虚法师关于“建僧构想”、“僧伽制度的革新”、“法派、剃派的革除”、“僧格的养成”、“返俗”以及“妇女出家”等问题的探讨,“为中国佛教制度向现代社会转型做出了特殊的理论贡献。”

  由此观之,都市佛教的建立及其相关问题的讨论,其中更深层的考虑,主要就是佛教及其社会关系模式的新建构。所以,今日中国。人间佛教”的建设,在其使命承当上,同时也是对近代中国佛教传统、对太虚大师三大佛教革命使命的一个传承。

  值得指出的是,20世纪初叶开始的那场佛教复兴,它的一个主要标志就是从寺庙向教团组织模式的演变,同时全国性佛教组织的出现改变了传统佛教那种在朝廷专制政权控制下,以一个个寺庙为据点的,如一盘散沙一般的松散状态。为此,近代佛教组织的建构,基本上就是以“佛教教会社团的组建”为中心过程的。所以,民国以来先后成立的“中华佛教总会”、“中国佛教会”以及1949年之后建立的“中国佛教协会”等社团型佛教组织,都是传统佛教转型为现代佛教组织的先例。

  这就是说,人间佛教的真正发展,无法限制在佛教寺庙的架构之中。当年太虚法师孜孜以求的佛教革命之一,就是希望佛教能够走出寺庙,建设教团,在佛教与社会之间建构一种制度化的社会中介,从而使佛教与社会之间的互动和交往关系大致形成专业化、组织化和制度化。因为,传统佛教寺庙和隶属于佛寺的佛教信徒,难以形成制度化的、固定的社会组织。因此,近代中国设立的佛教协会、佛教学院、佛教文化机构、佛教事业组织以及各类居士佛教组织等,无不是太虚法师施以佛教革命的手段、建立佛教与社会之正常关系的一种时代产物。而太虚法师提倡的佛教三大革命,也可被理解为以“教理革命”为基础,并致力于“教制革命”和“教产革命”的社会性的建构。

  中国佛教在20世纪变迁的历史告诉我们,佛教事业必须具有一个深厚的社会基础。缺乏了社会基础,人间佛教与社会之殊胜的关系,就无法被真正地建构起来。单一的寺庙并非一个具有现代意义的社会组织;简单的个人佛教信仰,特别是太虚大师和印顺法师曾经批评过的“寺院家族化”的组织,实在难以完成人间佛教的历史使命。

  为此,从寺庙到教团的变迁过程,不仅仅是寺庙制度的变革,更重要的是教团的建立和发展。它们能够契理契机地适应现实社会,甚至能够以佛教伦理深入社会,影响寺庙之外的现实生活。为此,伴随着近代佛教从寺庙走向教团的变迁趋势,居士佛教及时配合了这一改革趋势,成为“佛教教会社团的组建”这一过程中不可分割的一大组成部分,成为近代人间佛教发展的内在力量。而近代居士佛教也因此得以兴起,成为佛教在近代中国复兴的重要标志之一。

  正如陈兵教授所指出的,“如果在教团建设方面,不能实现从寺僧中心向真正圣贤僧住持、僧俗和合、居士主体的教团结构之转型,中国佛教在21世纪起码难得有大的振兴。”

  今日我们讨论都市佛教,实际上就是讨论人间佛教在这一重要变迁时期,如何使寺庙僧团与在家居士的活动、资源整合起来,使之构成一种具有较完整的组织形态的现代宗教形式,或一种以寺院为基础的人间佛教寺庙模式。

  因此,发轫于当代都市社会之中的都市佛教及其寺院,实际上就是人间佛教的一种发展形态,展现了中国佛教一种新的发展可能。从都市佛教及其寺庙的存在形式的社会意义来说,它既非传统的官寺,亦非商办的民寺,而是多层关系整合的一种“社会团体”类的宗教活动场所或宗教组织。因此,当代都市宗教的组织、制度及其活动空间,并非国家与社会的简单分化,也不是公共领域与私人领域的明显分离,反而是国家与社会的中介和过渡,甚至是双重性的再次聚合。在此过程当中,国家行政部门的控制能力依然强化,但是,佛教与社会的互动空间,也在不断地得以内外拓展。

  由此而言,所谓都市佛教的组织和制度,作为一个都市型佛教体系的嵌入,确实促使国家与社会之间的关系发生重组。这种组合的方式,既不是合一,亦不是分化。

  一方面,都市佛教作为都市社会公共生活、文化事业的一部分,以一个类似于法人社团的身份存在于当代都市社会中,与其他社会团体同存共处,初步具有当代社会公共组织的特性;另一方面,都市佛教作为宗教组织,它的信仰方式也逐步形成了个人化、私人化的趋向(比如弘法布教的活动资金,并不出自政府的财政拨款,主要是信徒的私人捐助、社会捐助以及佛教组织本身宗教服务的经营所得,具备明显的宗教社会化乃至私人化的痕迹)。

  这一社会特征,如果与传统中国的佛教发展模式相比,则能够体会出都市佛教发展的社会意义。这类都市型佛教寺院作为当代社会的社团组织,在国家与社会之间良性互动,其活动及组织已经在佛教与社会之间建构了比较顺畅的互动关系。它已使寺庙、佛教与个人、社会、组织之间相互认同,相互联结,同时也在一定程度上打造了人间佛教和现代社会之间的真实联系。

  为此,如果以人间佛教的都市形态作为研究对象的话,那么,我们首先遭遇到的问题或研究设计就是,人间佛教研究的基本单位如何设定,人间佛教最基本的社会形式、组织结构是什么?是否可以把它们作为一个宗教共同体来加以研究?或者把它们作为一个组织或社团来加以研究?如果是一个组织、制度完整的宗教共同体,则这些组织、社团又应当具备什么样的边界和标志?它与其他社会组织、社会团体相互区别的标志又是什么?宗教资源的分配、宗教经济的组织、宗教信仰及其皈依、信徒们的交往规则、宗教与社会结构的关系、宗教行为、信徒与组织的关系如何?他们彼此之间又是如何相互影响的、如何整合起来?以至于他们又是如何影响佛教信徒的精神生活与社会生活的?

  基于这一考虑,我们拟以上海玉佛寺的都市佛教发展形态,来讨论佛教寺庙的制度变迁及其组织形态,进而研究玉佛寺及其组织形态的社会角色、社会地位和伦理功能,对都市宗教作为现代都市社会组织,可能呈现的若干社会特征加以论述。上海玉佛寺以”文化建寺,教育兴寺”为宗旨,实际上就是在人间佛教的体系建构上,开辟出一种“文化型”都市寺院的发展路径。它与目前中国当代佛教寺庙所逐步发展出来的传统丛林型、经营型、旅游型、园林型、经济型等模式一道,构成了当代中国社会人间佛教变迁与发展的多元化和多样性。所以,依据该研究的需要,本书将玉佛寺的文化型佛寺建构历程,分解为:现代寺庙的制度设置、都市佛教的组织形态、都市寺庙的宗教礼仪服务、文化建寺的制度支持、寺院经济的现代功能及其公益慈善事业等层面,并且分别进行讨论。

  摘自:《人间佛教的都市发展模式_以上海玉佛寺为例》潘德荣,张晓林主编