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都市佛教的文教活动与弘法模式(1)

作者:潘德荣,张晓林

  一,都市佛教的当代模式及其功能

  就佛教发展的历史形态而言,都市佛教的现象古已有之。在原始佛教阶段古印度就出现了王舍城、舍卫城等重要的都市佛教活动场所。不过,都市佛教的真正繁荣,则是随着1世纪大乘佛教菩萨道的兴起而开始的。在原始佛教与部派佛教阶段,比较重视修行者个人离苦得乐的解脱,因此,在修行方式和修行地点上往往喜欢比较偏僻安静的山林或村落,以保持内心的宁静,避免都市红尘的纷扰。其后,随着大乘菩萨道的兴起,“觉我觉他”的普度众生思想要求佛教走向人群,服务社会。考察中国佛教的发展历史,我们发现,都市佛教始终扮演着一个非常重要的角色。与传统的都市佛教相比,现代都市环境中的佛教在寺院经济、文化教育、弘法模式等诸多方面都面临着一系列的转型问题。现代都市佛教只有顺应时代的要求,顺应都市佛教的当代转型,才能坚持其人间化道路,才能真正走向都市人群,融人都市生活,并且在都市红尘中承担起教化众生、传播佛教文化、促进社会和谐发展的时代重任。

  (一)传统都市佛教的弘法模式与文化功能

  在中国历史上,都市佛教曾有过辉煌时期,如洛阳佛教、长安佛教、金陵佛教等,都是古代都市佛教的典范。据相关研究可知,隋唐时期,长安朱雀大街之东的东城区有佛寺的里坊就有29个,共有佛寺46所;西城区有佛寺的里坊31个,共有佛寺74所。足见当时都市佛教的繁荣程度。与山林佛教的重个人修持、重出世相比,都市佛教往往比较重视佛教义理学,重佛教的翻译与刊刻,重佛教的交流互动,重与社会生活的融合。不仅如此,古代都市佛教还具有一种重要的都市文化艺术中心的作用。都市佛教成为文化艺术活动中心的事例,在东晋南北朝以及隋唐时期就已经蔚为壮观。据《洛阳伽蓝记》卷二记,北魏洛阳城东有专门由“百官等所立”的正始寺,其余名寺也多为王公将相所立,这些寺院在客观上成为士大夫们与佛教之间的一道桥梁,所谓佛教精英往往荟萃于此。及至隋唐,长安佛教更是一片繁荣,在当时的社会生活中产生了巨大的作用,构成唐代社会繁荣,以及多姿多彩的长安都市生活的重要组成部分。概括而言,古代都市佛教的主要弘法方式与文化活动类型主要可归纳为以下几个方面:

  其一,传统的都市佛教由于其自身的物质与文化基础,往往成为佛教学术研究的中心、佛经翻译以及研讨佛教的重要场所。就长安佛教来说,它就是中国佛教最大的译经重镇,历史上出现了翻译佛经的四大译场——草堂寺、大兴善寺、大慈恩寺和大荐福寺,以及四大佛经翻译家——鸠摩罗什、玄奘、义净、不空。长安的佛典翻译事业开始于西晋武帝之末,译师为高僧竺法护,译经地点在长安青门外大寺,译经总数为165部,从此开长安佛典翻译事业之先河。前秦时期,高僧道安继续在长安组织中外译人从事佛典翻译,并且从实践和理论两个方面进一步奠定了中国佛典翻译的基础。后秦时期,鸠摩罗什在长安创立第一个国立译经场——逍遥园大寺(今草堂寺)译经场,集四方英俊、共相提携,禀访精研,务穷幽旨,从而开创了中国佛教典籍翻译的新局面,并由私译进至官译,由散译进至有组织的翻译。通过长期的努力,长安佛教借助都市佛教的地位与优势贡献了中国汉译佛典中的半数以上。大型的佛经翻译活动,不仅需要大量的人力物力支持,还需要组织严密、分工具体的领导与协调,正是由于都市佛教自身具备的物质与文化保障使其承担了这一重任,得以留下一份丰厚无比的文化遗产。

  其二,传统的都市佛教由于身处国家的政治活动中心,往往为政府提供宗教服务,举行各种带有浓厚的政治象征与礼仪色彩的法事、斋会。古代佛教法会按照性质大致可分为斋僧、礼忏、超度、纪念、放生法会等,以及二敕施舍、圣节敕斋、国忌设斋行香等布施活动。这些活动有的直接为官方所主导。而自宋代起,设在州、府、县的某些佛教寺庙往往被指定为地方官员节日行礼的场所,其中大多数都是古代都市中的寺庙。其中,国忌日需要到寺院中设斋行香,由于参加人员都是国家官员,故称为“官斋”。据相关史料记载,唐长安“凡国忌日,两京定大观寺各二散斋,诸道士女道士及僧尼皆集于斋所。京文武五品以上与清官七品以上皆集行香以退。若外州亦各定一观一寺以散斋,州县官行香应设斋者盖八十有一州焉”(《唐六典》)。至于一般的法会、超度、礼忏等活动,老百姓则积极参与,场面壮观。唐长安高僧云集,朝廷对僧侣送往迎来或者圆寂丧葬的仪式极为重视。如普光寺释法常的葬礼,“京寺僧侣门人子弟等,各建修幢三十余车,前后威仪四十余里,信心士女执素幡花,列侍左右,乃盈数万,卿相傧从”。武则天迎接北禅宗神秀人京都时,“王公以下,京邑士庶竞至礼谒,望尘浮拜,日有万计”。而唐代朝廷六次迎取法门寺舍利人京供养,更是成为重大盛事。每次的迎佛骨活动都引起长安全城的轰动,王公士庶“瞻礼施舍,如恐不及”,长安市民则有“废业竭产,烧顶灼臂”,!而农人则“多废东作,奔走京城”。此外,古代都市佛教还成为佛教对外交流的重要平台,佛教文化无疑构成中国传统文化生活中极为重要的组成部分。

  其三,由于寺院集中了建筑、雕刻、绘画等艺术品,古代寺院,特别是都市寺院往往成为重要的文化艺术展览中心。古代僧人往往都有较高的文化艺术修养,僧人中能书善画的人不在少数,因此他们会自己动手为寺庙进行艺术设计与创造。此外,古代的文人艺术家往往对佛教文化有喜好,他们通过与僧人交往,为寺庙增加艺术作品,因此,我国古代大量雕刻、绘画、书法以及碑刻等艺术品,往往被供奉及收藏于寺庙之中,古代寺庙也因此成为重要的艺术活动中心。《卢氏杂谈》中论及长安各名寺中的名画古迹称:“又西明慈恩多名画。慈思塔前壁有湿耳狮子趺心花,为时所重。圣善敬爱,亦有古画。圣善木塔院多郑广文画并书。敬爱山亭院有雉尾若真。砂子上有进士房鲁题名处。后有人题诗曰:‘姚家新婿是房郎,未解芳颜意欲狂。见说正调穿羽箭,莫教射破寺家墙。’寺西北角有病龙院并吴画。”除了当时的名师手笔之外,僧侣们也对寺院的建设有所贡献。如著名的慈恩寺大雁塔,是玄奘参照西域样式修建的,今存者屡经改建,仍可窥知本来的面貌。

  其四,由于佛教法会俗讲的出现,传统的都市佛教也表现出通俗市民文化特征;同时,古代都市寺院往往还成为诸如住宿、洗澡,甚至宴饮与送行等市民活动的场所,因此,古代都市寺庙俨然成为市民生活的一个公共空间。如保唐寺的俗讲见于唐人孙柒的《北里志》:“诸妓以出里艰难,每南街保唐寺有讲席,多以月之八日,相牵率听焉。皆纳其假母一缗,然后能出于里。其于他处,必因人而游,或约人与同行,则为下婢,而纳资于假母。故保唐寺每三八日土子极多,益有期于诸妓也。”青龙寺的俗讲见记于曹松的《青龙寺赠云颢法师》,其中云:“此地开新讲,何山锁旧房。僧名喧北阙,师印续南方。莫惜青莲喻,秦人听未忘。”到了宋代,俗讲更为普遍,一般市民老百姓往往借助这些俗讲法会,进行交际活动,青年男女甚至乘此机会进行恋爱。值得一提的是,古代的都市寺庙有时还提供住宿、洗澡,甚至宴饮与送行,从而使佛教寺院成为一个市民生活的公共空间。由此可见,古代都市寺院已经成为向公众开放,具有通俗性、普及意义与文化教育功能的社会活动中心。

  自宋以降,中国佛教处午急剧的变迁时代。由于政府的消极宗教政策,加之佛教的义学不振,特别是不立文字、注重农禅的禅宗与念佛的净土宗合流之后,佛教寺庙往往偏向选择山林僻地以禅修与念佛为己任,与此同时,都市佛教的相关功能则日趋衰落。明清以来,佛教呈现衰微之象,由于都市佛教的政治仪式以及文化教育功能的日渐丧失,继而出现了以荐亡、超度、放焰口等为主要活动,以致呈现出民间化、俗世化、鬼神化的趋势,从而使得近代都市佛教越来越被赋予民俗文化甚至迷信化的色彩与功能。清末民初以来,随着中国佛教复兴思潮的兴起,佛教界的有志之士深感都市佛教文化教育功能的衰败,同时,对重“鬼神”、“重荐亡”的佛教弘法模式严加批斥。在杨仁山、太虚等一大批大德高僧的倡导下,僧界与居土界在民国时期都掀起了佛教办学的小高潮,企图重振中国佛教的文化教育功能,并以人间佛教的理念来探索现代佛教的弘法模式。在此背景下,近代都市佛教得到了较大的发展,各种佛教组织、佛教教育机构、佛教学术活动在城市中兴起,为中国都市佛教的现代化进程打下了坚实的基础。

  (二)都市佛教文化与弘法模式的转型

  及至当代中国,由于政教分离、学校教育与宗教教育分离,使得佛教寺庙在国家法律的保护之下成为一个专门的宗教活动与宗教文化传播场所。相对于古代都市寺庙,当代寺庙已不再承担诸如政治象征意义的仪式活动,而是作为一种宗教文化形式共同参与到人们的精神生活当中,成为当今多元文化的一个积极的组成部分。在此背景下,当代都市佛教的佛教文化功能显得尤为重要。可以说,都市佛教在当代俨然成为现代都市中的一道特有的风景线,成为现代都市人寻求内心生活的心灵花园;它不仅是广大都市信众的一片净土,也是启迪现代人智慧生活的一片蓝空。随着当代社会的发展与转型,当代都市佛教的弘法模式与文化功能无疑也要进行契理契机的转型,以适应当代社会发展需要,符合人间佛教的精神。相对于古代传统的都市佛教,当代都市佛教的文化功能与弘法模式的转型主要具有以下几个特征:

  首先,由于当今都市高度发达的信息通道与文化传播手段,使得当代都市佛教必须借助现代的文化传播方式与手段,以促进佛教与现代化的结合。这在某种意义上来说,是现代都市文明影响并改变了当代都市佛教的弘法与文化传播方式。我们看到,在现代都市寺庙里,佛教活动已经与现代高科技紧密结合起来:僧人们不仅用上手机,还实现了电脑普及;不少都市寺庙还实现了办公自动化,建设了寺庙自己的网站。此外,一些都市寺庙为了佛教文化传播,组织适合都市民众需要的各种形式的教育活动与文化艺术活动。总之,当代都市寺院已经尽可能地吸收现代科技手段,借用各种为当代人们所喜闻乐见的文化艺术形式,从而更好地、契理契机地融人都市生活,并以此更好地为当代都市佛教弘法事业服务。

  其二,由于当代都市的佛教信徒大都拥有较高的文化素质,他们要求对佛教的义理进行较准确的理解,这就要求都市寺院僧人必须提高自己的佛学造诣和综合文化素质。作为当代的僧人,要想真正疗救众生的疾苦,他不仅需要精通佛学的义理,还要对现代文明的境况有足够的体察。为此,当代都市寺院在寺僧教育与僧才培养模式上必须进行改革,以适应新时期的新需要。因此,怎样在继承优良的僧教育传统的基础上,积极探索适合当代需要的新型僧教育之路,就成为一个非常紧迫的任务。我们知道,在僧教育传统中,僧人教育虽然一直强调“五明”,即要求僧人掌握多种技能和技巧以便更好地为众生服务,但佛学教育作为“内学”怎样与作为“外学”的现代科学文化知识相结合,这在传统僧教育模式上并没有得到较好的解决。为此,怎样处理好佛教教育与现代文化教育的关系,已是当代都市佛教教育必须直面的问题。

  其三,面对当代都市巨大的精神需求,当代都市佛教应该发挥佛教文化的净化心灵、提升人格的作用,以减轻与消除人们的烦恼,使其确立生活目标的向导。作为现代都市中的佛教,它必须非常清楚、深刻地了知现代都市的特征及都市人的精神生活状态,只有这样才能直面都市人的精神需要,契理契机地服务于广大众生。无疑,现代都市集中体现了人类的现代文明,集中展示了现代文明的成果,不过,现代都市也集中体现了文明的另一个隐蔽的侧面——那就是现代文明给现代人带来的精神困苦、心理挣扎、人性迷失及社会不均衡发展与错位带来的贫富差距与心理差距。虽然现代科技的迅猛发展,商品经济的日益丰富,现代都市人的物质生活越来越富裕,生活经历、人生体验也越来越丰富,但另一方面,人们的心灵世界却越来越贫乏、空虚。尽管受法律保护的休闲时间越来越多,但人们却感觉自己的生活越来越忙碌;尽管发达的旅行手段可以便捷地将都市人运抵青山绿水再运回城市中“温暖的家”,但现代人却越来越找不到自己的精神家园。因此,当代都市佛教要真正能够疗救现代人的精神疾苦,不仅要求僧众具备深厚的佛学造诣,还必须要求僧众深人社会、深人生活,以获得对民众现实疾苦与精神需求的洞察。

  其四,当代都市佛教在弘扬人间佛教的同时,还必须坚持佛教文化的自身品格,坚持佛教文化的超越性与批判性特质。我们知道,佛教文化之所以能够成为现代人们的精神家园,成为净化心灵的独特智慧,首先就在于佛教文化的超越性与其对世俗文化的批判性。因此,佛教的人间化追求绝不是要让佛教文化本身世俗化、人间化,而在于使佛教文化走向人间、服务人间。都市寺院身处闹市,这能够最大限度地接近民众,但同时也最容易受到世俗文化的影响。因此,如何避免都市佛教文化不被都市商业文化、大众文化、消费文化及其他非佛教文化所污染、湮没,而且始终保持信仰的纯正性,保持佛教自身文化的独特性,这确实是当代都市佛教在推行人间佛教的同时,需要认真考虑和努力处理的问题。

  总之,中国佛教发展至今,其文化功能以及弘法模式已经发生了巨大的变化。学者们认为:中国近代佛教在都市的环境中,已经得到了新的发展机遇,形成了富有生命力的,与近现代政治、经济观念相结合的,与都市生活、伦理规范相融合的,以城市平民为基础,以受过现代文化熏陶的知识阶层为主干,以远见卓识且影响巨大的高僧大德为领袖的,托于开放的、社会意识活跃的城市氛围,倡导人间佛教,注重佛教文化、教育、出版事业的拓展,热心社会公益事业和以都市为主体的都市佛教新形式,改明清际只重经忏、淡漠弘法的陋习,法筵常开不衰,对广大教徒进行对机人理的教化。当代社会正处在巨大的变革时期,佛教的弘法模式与文化教育模式必然也应该随之进行必要的改革与创新,以保证其能够适应时代的特点。当然,从佛教自身而言,它也必须清楚:所有这些模式的改变,只是一种方便随机,并不意味着抛弃佛教的超越性品格与批判精神。佛教作为一种宗教,只有保持其基本的性格与特征,才能发挥世俗文化与事业无法替代的社会功能。

  (三)当代都市人的精神状况与信仰需求

  物质的丰富不能给现代人带来真正的安乐,相反物质世界的无限扩展,已经严重地挤压、掠夺着人们的精神活动空间。作为现代文明象征的现代都市,虽然物质文明十分繁荣,但都市人的精神生活却往往显得特别苍白、干枯。都市人的心灵世界有时就像都市的群楼和复杂的交通一样,显得杂乱和堵塞。都市生活的紧张、忙碌与孤独,造成都市人的各种心理和精神疾病——“都市病”且有逐渐蔓延之势。随着生活水平的提高,居住在高楼大厦里的现代都市人越来越感到自身的健康经常出现不良症状。在繁忙的工作压力和污染的环境影响下,现代都市人面临现代都市病的侵蚀。有人对都市的各种身心疾病作过盘点,指出都市病的种种相状:繁忙导致睡眠障碍、疲劳成为健康大问题、肥胖和高血脂偏爱“都市人”……更有研究显示,在现今快速节奏的都市生活中,抽样调查显示,约有32%的年轻“白领”们患有高血脂和脂肪肝。高血脂等由人体脂质代谢异常引起,对人体健康影响很大,会使人过早出现动脉硬化、冠心病、脑梗塞、脂蛋自性胃病、糖尿病等一连串疾病。

  除了身体的疾病之外,心理和精神疾病更是隐含在现代都市人体内的深层疾病。大量的调查显示,由于生活和工作节奏特别快,现代都市人的生活压力感大,而随之生活的幸福感差——幸福指数很低。在现代都市中,人们日夜奔忙,追逐金钱和事业,但是其结果往往是有了钱却缺少幸福。同时,由于现代都市生活的紧张繁忙的节奏和交往圈的分化,都市人际关系在某些人群间造成了一定的障碍,从而导致了一些精神空虚问题。由于人际关系的淡漠,现代都市人经常感到心理的孤独和无助。与此相应,精神生活的空虚又往往带来了诸多社会问题:“网络瘾癖”、“偶像崇拜”、“过劳死”、创造能力低下等。随着社会节奏的加剧,人们的生活节奏也急剧加快,尤其是以都市白领为主体的人群,其工作压力大、紧张度高、生活节奏快。这类人群因长期处于精神高度紧张状态下,而又得不到应有的调适,会使其身心过度疲劳,对什么都不感兴趣。久而久之,必然会导致焦虑不安、抑郁症、精神障碍等心理问题甚至疾病。从生理角度讲,长期精神高度紧张又会使其内分泌功能失调,人体免疫力下降而导致各种生理疾病,甚至过劳死。

  现代都市的各种身心疾病既是现代都市紧张生活的产物,也反映了都市人所处的现代人类困境,即物质的丰富与精神的空虚之间的现代张力。漫无边际的“忙碌”构成了都市生活的现代特征,并将都市人的生活编织在这个无底的深渊之中,疲惫不堪。事实上,简单的、机械的游戏已经无法将现代都市人带向内心的宁静,而信仰,尤其是对宗教的信仰能在一定程度上给现代都市人以精神的抚慰,心灵的超越。也许在激烈工作之余,人们应该放下脑中思绪,寻求信仰的智慧之源,寻求生活方式的转变。正因如此,我们看到这样一个现象:随着现代物质文明和科技文明的迅猛发展,世界范围内的各种宗教活动不但没有衰落,反而呈现迅速发展的态势。甚至有不少专家预言,21世纪将是信仰的世纪。自二战以后,宗教信仰在许多国家尤其是欧美等国呈复兴之势。以美国为例,每10个人中就有9个人自称相信上帝,有7个人属于某个宗教组织,有6个人每天祈祷;美国85%以上私立中小学校学生就读于教会学校;美国有1200多家宗教广播电台,每Ⅱ2家电视台中就有1家宗教电视台;美国现有30万以上基督教教堂、犹太教会堂、佛教寺院等宗教活动场所。可以说,宗教已经在西方现代社会生活中扮演了一个非常重要的角色,深刻地影响着人们的精神生活。

  在我国,改革开放以来各大传统宗教也呈不断发展的态势,而作为中国经济龙头和对外交流桥头堡的上海,其宗教发展也尤为迅速。中国民间有句老话,叫做“穷算命,富烧香”,也从某种意义上道出了宗教兴盛与经济发展之间的微妙关联。通过对现代都市市民信仰生活的分析,可以发现其中的一些道理:

  其一,多元化的社会格局,一方面使得个人的生活空间日益私人化、多元化,从而培养了市民精神的自主性、独立性与创造性。与此相应,市民的精神需求也逐渐呈现出多元化的倾向,而宗教作为抵制“工具理性”与“物质主义”的心理情感方式,也作为价值之源成为市民多元化精神需求的一个重要来源。与农村和一般城市不同,在现代都市中有一个引人注目的现象,那就是信教群众不只是教育程度较低的人,而且有相当一部分知识分子、事业成功人士和企业家,其中年青人也占有一定的比例。这些人之趋于信仰往往是出自精神的需求,由于他们具有强烈的自我意识,有一定的空余时间和物质保证,又重视精神生活的质量,因而往往被宗教的超越性与理想的境界所吸引。

  其二,改革开放以后,随着宗教信仰自由政策的落实与贯彻,广大群众的宗教信仰自由得到了充分的尊重和保护,这为现代人的宗教信仰提供了法律保证和外部舆论环境。在宗教信仰自由的政策保证下,在多元化的精神需求下,一些人就选择了到宗教信仰中寻求生活的意义。此外,物质生活的不断富裕也为宗教信仰提供了一定的基础。根据需求层次理论,当人们满足了基本物质需求的时候,就会寻求更高层次的心理与精神需求,比如寻求“意义”、“自我”,以及“生命的归属感”等,而宗教在一定意义上恰恰能满足人们这方面的需求。

  其三,个人生活的不稳定,产生宗教信仰的需求。现代都市生活节奏快、生活成本高、竞争异常激烈、人际关系的紧张、成功与失败交错等,都使得都市人的生存压力远远大于农村和中小城市,从而导致都市人的迷惘、焦虑、不安。由于诸如此类的种种焦虑与不安,加上个人前途的不可预测,从而使人们易于到宗教信仰中去寻求心理的抚慰和精神的满足。在某种意义上,这也造成了都市宗教信仰世俗化的特征。在上海,我们看到一些人一面追求财富、追求时尚、追求消费和享受,一面进教堂、进寺庙。就玉佛寺来说,正月进庙烧香的人群就特别之多。在这种信仰行为模式的背后,其实隐藏着不同的信仰目的、不同的信仰层次以及不同的心理需求。

  其四,现阶段存在的各种社会矛盾与社会不公正,也为宗教信仰提供了土壤。正如马克思在《<黑格尔法哲学批判)导言》中所言:“宗教是被压迫生灵的叹息,是无情世界的感情”,社会的矛盾与不公正恰恰构成宗教存在的社会原因之一。我国社会的现代化和都市化过程是一个激烈巨变的社会转型过程,在此过程中必然会激起一些社会矛盾,产生一些暂时的社会腐败和社会不公正现象。比如:各种形式的官员腐败侵吞了广大人民群众的合法利益,激起了广大群众的愤慨,使得一些人对社会产生不信任、甚至仇视的心理;由于社会竞争机制的不健全以及激励机制的欠公正,使得一些人的利益受到侵害,感到社会的不公正;由于贫富差距的扩大,失业、下岗、低收入、疾病等使得社会底层弱势人群陷入困苦和心理失衡。此外,在现代都市生活中还有其他种种社会问题的存在,这些社会问题也导致一些人走进宗教信仰的世界,寻求宗教的庇护与安慰。同时,从另一个方面来看,宗教所提供的世界观、认识论、美感境界以及心理抚慰与精神超越功能,在一定程度上确实能给困境中的人们提供一定的安慰和诊疗作用。

  (四)都市佛教的心理诊疗功能

  都市生活中物质与精神之间的背离关系是现代都市佛教直面都市现代生活,诊疗都市众生的一个良好契机。佛教作为人类文化系列的一支,它是一种生命的学问,一种关于身心的愈合之道,同时给人以价值观和生活态度。随着大乘佛教的人间转向,人间佛教更是以众生现实的疾苦为其诊疗对象。因此,挖掘佛教中的种种有益现代人的精神食粮,将对现代都市的生活引导、心灵净化、生命指引方面起到一定的作用,并为共塑现代城市精神作出自己的贡献。

  今天,佛教寺院和佛教文化都正在走进现代人的生活之中,并为现代人,特别是都市的现代人提供各种诊疗作用。在法国一个叫做“梅村”的地方,来自越南的一行禅师在那里开设了禅坐中心。每逢节假日,周边都市的人们便来到这里,一起进行禅修活动。深受都市繁忙和紧张困扰的人们,在这里学习静坐,深入观察自己痛苦产生的根源并试图转化它们,以求得内心的平静与和谐。在日本,也盛行“一日行”风尚。所谓“一日行”,就是利用一天的休假时间到寺庙里去过修行、坐禅、拜佛、诵经等出家人的生活。事实上,不仅在日本,在新加坡的居士林、台湾的佛光山、河北的柏林寺等,都已经投入佛教对现代人的诊疗实践之中。可以说,当今佛教已经清醒地意识到自己的当下责任和重任,那就是必须走向现代人的精神生活,为他们提供力所能及的服务。

  在上海这个国际化都市中,佛教寺院理所当然也应该发挥其宗教文化的诊疗功能,并为共塑现代城市精神作出自己的努力。现代的城市精神逐渐走向多元化,我们知道,作为国际化大都市,“顽强拼搏”、“自强不息”、“锐意创新”等都是上海城市精神中的应有之义。但是,随着改革开放的深入发展,随着全球化的日益实现,我们的城市精神也在追求更加丰富的内涵和更加多元化的形式。比如:在紧张繁忙的工作之余,我们需要身心的放松和舒展;在强烈的竞争之余,我们需要宽容团结和超越胜负的情怀;在灯红酒绿之余,我们需要内心的宁静和淡泊;在锐意进取之余我们也需要超然物外的洒脱……毫不怀疑地说,佛教文化通过其现代的诠释,完全能够为多元化的城市文化增添亮色,为共塑现代都市精神生活贡献其自身的力量。在佛教的基本教义中,蕴涵着和谐、慈悲、和平、诚信、大爱、奉献、宽容等丰富的精神资源,这些对于现代都市人的精神生活以及和谐都市的建设都具有非常重要的作用。概括而言,佛教作为一种文化精神资源,它在当代都市中的作用主要体现为以下几点:

  其一,引导一种健康的生活态度和生活方式。佛教是一种追求自由和解脱的信仰的体系,它有着自身的价值系统和行为规范;,因而也通过其价值规范和行为规范为人们确立一种生活态度和生活方式,因此,在一定意义上它能够为现代人提供一种健康的生活态度和生活方式。对于现代人来说,信仰的迷失、价值的失范导致了私欲的膨胀,从而使得现代人的价值观产生了扭曲并导致了一系列的“疾病”。从价值观而言,大乘佛教主张“普度众生”,度人以度己的精神,其实就是一种积极利他、为社会服务的价值理念。这种理念不仅有助于现代人摆脱狭隘的自我欲望,而且还和我们社会主义社会所倡导的集体主义精神相契合。就人生态度而言,大乘佛教主张“不断烦恼而证涅槃,不舍道法而现凡夫事”,因此,它倡导一种积极向上的精进不息的进取精神,这有利于培养我们顽强拼搏的人生态度。在行为方式上,佛教的“五戒十善”,不仅为我们确立了向善的行为准则,同时也向我们指出“节制”生活的重要性:只有过一种有节制的生活,才有利于阻止私欲的膨胀;才有助于避免自我的迷失,从而回归真实、健康的当下生活。在具体生活方式上,佛教倡导“素食文化”、“简朴文化”、“洁净文化”,这些可以使人们培养健康的饮食和生活习惯,从而有利于身心健康与精神愉快。

  在纷繁的都市欲望生活之中,佛教为我们指引了一种摆脱欲望控制的解脱之路。佛教告诉我们:由于私我的虚妄性,一切私我的欲望是不真实的,也是无法真正满足的;在价值观上,佛教告诉我们只有做到“无我”,才能真正实现“自我”,只有愿意作出自我牺牲,在利益取舍上遵循利他的原则,才能真正实现精神的解脱和自由的实现。在某种意义上,佛教就是要培养出一种大慈大悲的情怀,舍弃一切嗔恨、争斗、嫉妒、欺诈、占有欲;从而形成一种健康、高尚、完美的人格境界。可以相信,如果汲取佛教的生活智慧,那么上文所指出的都市身心疾病就能得以治愈·:如果我们在繁忙的生活之余,多一种禅意的闲适,那岂不给自己的心灵增添一份宁静?如果我们能遵守“五戒十善”,那价值体系的失范与混乱岂不得以辩明而清晰?如果我们能够放弃“私我”的执着,那么我们的人际关系岂不充满了互爱与互助?如果我们了知了诸法实相的“性空”之理,那我们岂不更加超然洒脱地面对现实人生?当然,我们不可能强求一般人都能对佛教有深刻的领会与信仰,但至少我们可以说,了解佛法的道理,完全能够为我们提供一种新的生活态度,而这种生活态度对于当下的都市人来说确实是有益的。

  其二,发挥心理与精神的抚慰功能。在中国,人们不习惯于去看心理医生,不过佛教在一定程度上却在不知不觉地发挥着心理治疗作用。佛教的超越性理论与信仰活动,为人们摆脱当下的痛苦起到了一定的安慰作用,而佛教提倡的修身、禅坐,也能使人们放松心情、获得心理的平衡,从而增强心理自主能力和自我控制能力。在欲望的态度上,由于佛教对“我执”的消解,从而使人能正确地面对自己的得失,心态平衡地承受人生的挫折和失败。事实上,欲望的膨胀是现代都市生活种种病态的根源之一。诚然,恰当的“欲望”是人们进取的动力,但是过分膨胀的欲望则成为人性扭曲的根源。我们看到,现代社会的很多罪恶就是由于人们私欲的膨胀。在佛教看来,执着于自己的欲望就是一种“无明”,是对事物的本性缺乏洞察的结果,是对自己心性本质缺乏了解的结果。只有放弃对自我欲望的攀缘,以利他的精神去面对一切,人们才能真正获得自由和解脱。

  佛教的心理抚慰功能,既是其信仰的精神作用,也有其复杂的心理学背景。在当今的都市生活中,心理与精神问题越来越多,佛教作为一种独特的信仰体系与文化功能,它对于疏导人们的不良情绪与心理精神具有重要的作用,日益获得人们的认同与关注。佛教的心理与精神抚慰功能不仅是一种理论的说教,更是一种修持的实践。佛教就是通过自己的价值观和修持实践,使得人们的心理逐渐获得平衡。可以说,佛教的修持也是一个真善美统一的过程。真就是领会四圣谛,排除世俗偏见,把握真如实相;善就是戒和定,克己奉公,利益众生;美就是由善的伦理规范行为而获得的内心的和谐与解脱,是通过修持实践而获得的人格美和境界美。在繁华的都市之中,佛教寺庙就像闹市之中的一个心灵花园,在这个清凉的心灵花园里,人们可以得到心灵的净化、精神的升华与灵魂的休息。正如赵朴初先生所说:“佛法博大精深,佛教的诸行无常、诸法无我的世界观,缘起性空、如实观照的认识论,无我利他、普度众生的人生观,诸恶莫作、众善奉行的道德观,三学并重、止观双修的修养方法,不为自己求安乐、但愿众生得离苦的奉献精神·.…·是人类文明的宝贵财富,在当今建设中国特色的社会主义,特别是社会主义精神文明建设中,仍具有旺盛的生命力和特殊的积极作用”。

  其三,提供积极的经济伦理价值观,树立诚信的优良品格。佛教有着自己的价值系统和行为准则,并以此影响广大的信教群众,维系社会的稳定。因此,深入挖掘佛教中的积极的伦理价值,可以引导树立社会道德规范,起到社会稳定器的作用。事实上,在社会道德的维护中,宗教历来都扮演了重要的角色。如佛教的“五戒十善”、“慈悲”、“菩萨道”等,都为人们树立利他的行为规范、道德标准提供了理论支持,并在当今这个价值和行为失范的时代产生一定的价值约束作用。除此之外,大乘佛教中还蕴藏着积极的经济伦理价值,这为我们确立正确的财富观、消费观和慈善观提供了指导。在西方,德国著名社会学家马克斯·韦伯就曾明确指出“新教伦理”与“资本主义精神”之间的关系,并分析了基督教的经济伦理在西方资本主义发展中的积极作用。在韦伯看来,社会经济的发展不仅要有物质的市场部分,还要有精神的支持,而新教伦理一方面主张努力工作的“天职”观念,一方面又主张“人世禁欲”的克己节俭的行为准则,于是社会财富得以迅速积累。

  相对于西方,中国的宗教伦理往往忽视了宗教中的经济伦理价值的挖掘,在“宗教与社会相适应”问题上,本土宗教思想也缺乏经济利益与宗教信仰的密切关联,因此我们应该汲取西方宗教在此方面的合理思想,融于我们的宗教和文化之中,以促进社会和谐发展。事实上,大乘佛教的“人世服务”、“人成佛成”、“人间净土”等思想都可以进行现代诠释,从而有助于培养诚信、勤劳、公平、公正的价值观。在对待财富的态度上,佛教不仅主张财富的积累要通过合法的“正业”来取得,还主张积极“布施”,将自己的财富用于社会上需要的人和需要的地方,回报社会和众生。都市中的信众都来自社会的各行各业,都有着自己的职业和岗位,因此,佛教的这些积极伦理思想可以在日常的修持实践中加以培养,从而起到服务社会的作用。

  其四,培养互助互爱的和平理念,缓解社区矛盾的冲突。正如德国著名学者汉斯·昆所言,没有宗教的和平就没有世界的和平,当然,没有宗教的和平也就没有社会的和平与国家的和平。具体就上海而言,由于国际化程度的不断提高,不同信仰者共同生活在同一公共空间的机会将越来越多,如何处理不同信教群众之间的团结将是一个现实问题;在一个家庭之中,也存在着不同宗教信仰的情况,如何处理其中的关系,也是维系社会稳定的一个现实问题。因此,各个宗教必须认真面对这些实际问题。事实证明,要避免21世纪的文明冲突,维护社会的和谐发展,一定要克服宗教的独断论,以真诚的、平等的姿态和宽容的精神进行宗教间的对话,以达到各个宗教及文明的和谐共存及发展。说到宗教的独断论,佛教是几大宗教中最重“圆融”的宗教,这一思想有利于宗教和平理念的发挥。作为都市中的佛教寺院,一定要发挥其自身的和平、宽容与平等的理念,促进不同宗教之间、信徒之间、信徒与非信徒之间的团结,从而为社会和平稳定作出自己的努力。

  其五,借助佛教文化交流平台,促进经济文化的互动。佛教有着符合自身特点的文化活动,并对社会经济文化生活产生了一定的影响。在一定意义上,佛教文化代表了东方文化的特色,是古老的东方文明的一种重要形式与载体。因此,它的对外交流既是沟通东西文化的重要桥梁,也是形成经济文化良性互动的渠道。关于这一点,都市佛教具有得天独厚的优势。首先,都市佛教身处闹市,有着重要的文化传播平台;其次,都市佛教容易聚合各类文化艺术人才,为佛教文化的传播奠定一定的人力基础;再者,都市佛教面对的信众一般都具有较高的文化艺术素养,具有接受和欣赏佛教文化艺术的能力;最后,都市佛教还具有从事文化艺术活动所需要的财力和技术支持。正由于都市佛教在文化艺术方面的种种优势,所以,都市佛教在文化交流方面具有很大的潜力。

  佛教文化中除了“智”的一面,还有“悲”的一面。慈悲是佛教文化的重要部分,被视为佛道的根本,也是中国慈善文化和慈善精神的重要理论来源。在当代,佛教参与社会慈善事业不仅可以在慈善文化方面起到积极的宣传作用,也有利于维护社会的安定团结。佛教从事各种社会救济、社会福利活动,如救灾捐款、赈济灾民、捐资助学、办养老院、资助残疾福利院、行医等,通过对弱势人群的救助,可以减轻国家负担,缓解社会下层群众的情绪。事实上,都市中的佛教寺院直接面对着各种各样的社会弱势人群,因此,理应发挥佛教一贯的慈善理念,积极关注弱势群体,协助政府有关部门帮助他们摆脱困境。此外,都市佛教寺院的慈善活动本身就是一种很好的慈善宣传,向人们宣传佛教慈善文化,更向人们传达一种爱心和慈悲的理念,从而将慈和善的种子播种到都市的每一个角落里,让和谐与爱的花朵在都市中盛开。

  总之,都市佛教寺在都市,心系人间;都市佛教寺院是都市中的山林,也是都市人精神生活的心灵花园。如何把佛教认识世界、认识人生的智慧,转化为现代人生活和工作的有益的启发和指引,成为现代人精神生活的一个重要组成部分,这是一项巨大的心灵文化工程,也是都市佛教在当代社会进行现代化转型的探索目标,这个目标的实现需要佛教界和其他社会各界的共同努力。

  二、佛教教育与文化传播并重

  面对具有较高文化素质与信仰需求的都市佛教信众,当代都市佛教必须培养既具有较高佛学造诣,同时又具备一定科学文化知识的新型僧人。为此,当代都市寺院在僧教育与僧才培养模式上必须进行改革,以适应新时期的新需要。那么,怎样在继承优良的僧教育传统的基础上,进一步积极探索适合当代需要的新型僧教育之路呢?玉佛寺在长期的实践中,探索出了一条“佛教教育与文化教育并重”的道路。为了培养具备综合文化素质的新型僧才,玉佛寺通过与相关高校和研究机构的积极合作,开创了一种适应当代都市佛教需要的新型佛教教育模式。

  (一)传统与现代并重的僧教育模式

  对玉佛寺关爱有加、赞赏有加的赵朴老也是非常注重培养人才。他有一句名言:当前佛教界重要任务第一是培养人才,第二是培养人才,第三还是培养人才。在佛教寺院来说,所谓人才第一位的当然是弘法人才,也就是我们通常所说的僧材。事实上,我国的佛教界在新中国成立后刚刚恢复发展的时候,就制定了一系列培养僧才的计划和途径。1956年,中国佛教协会就开办了中国佛学院,设有专修科、本科、研究班和研究部。1962年增设藏语佛学系,造就了数百名爱国爱教的、具有相当佛学水平的汉藏僧材,其中大多数人成了佛教组织和重要寺庙的骨干。但是,随后的“十年浩劫”使得中国佛教处于瘫痪状态,因此,改革开放以来,佛教僧材奇缺。正是在这个背景下,赵朴老多次呼吁佛教人才的培养。

  就玉佛寺来说,重视佛教人才的培养是其长期的历史传统。早在1942年,玉佛寺就在时任住持远尘的发起下,由震华法师创办了“上海佛学院”,地址就设在玉佛寺内。当时的上海,在月霞的“华严大学”迁至杭州后,30年间再没有一所佛教大学。玉佛寺住持远尘为了发扬佛教文化,培养僧才,即聘请镇江竹林寺住持震华法师来上海助办佛学院。震华来上海后,立即着手筹备,订立章程,聘请教师,并进行招生。1942年5月29日,上海佛学院举行开学典礼,同时远尘法师举行交接仪式,将住持的职位交给震华。当时上海佛学院有学僧30人,教师10余人,震华自任校长兼教务主任。课程设置有佛学、佛教史、国文、史地、算术、日语、梵呗等。后来由于经费紧张,办学无人,上海佛学院于1949年停办。

  改革开放以后,作为上海佛教协会会长与玉佛寺方丈的真禅法师面临的首要问题就是寺院道场的恢复和活动场所的开放。在这之后,真禅法师马上就将目光投入到佛教的僧教育事业上来了。1982年夏天,已经67岁的真禅法师在玉佛寺首创学戒堂,集中了一批志在出家的学佛青年,教授佛学基本知识,传授戒律初步和朝暮课颂。这一举措不仅熏陶了出家青年的信仰素质,也为他们提供了必要的佛教基础知识。在开办学戒堂之后,真禅法师随即向市佛教协会提请考虑恢复上海佛学院。在真禅法师的努力下,经过1年多的筹备,上海佛学院于1983年得以重新创设,地址仍旧设在玉佛寺内。重新恢复的上海佛学院,第一批招生就达到50名之多。为了解决佛学院用房,真禅法师将本已紧张的寺房辟出东厢房的部分房舍,供办学之用。同时,真禅法师还承诺,上海佛学院的办学资金由玉佛寺承担。此时,上海佛学院设正科、预科两班,学制3年。学院创办之始,得到了上海市政府的支持,并将学院纳入上海中等专科学校的管理体制,其学籍由市教育局统一管理。上海佛学院的创办开启了全国改革开放后兴办佛教僧伽教育的先河,为其后的中国佛教教育事业起到了指引作用。同时,真禅法师还作出了一个重大决定,那就是开历史的先河,在上海办一所青年尼众佛学班,隶属上海佛学院。应该说,真禅法师的这个决定既富有远见卓识,也冒了一定的风险。因为,众所周知,无论是汉传、藏传还是南传佛教,都比较忽视女性出家众的教育,总是以僧众为主体。即使在清末民初,大陆的佛教竭力振兴佛教教育的时候,也忽视尼众教育。因此,改革开放不久,真禅法师就在经济、文化发达的上海创办尼众部,当然使得广大尼众拍手称快。在各方支持下,1984年秋季,上海佛学院尼众班终于慈修庵(后迁沉香阁)设立。上海佛学院尼众班,学制4年(分正科、预科各两年),在随后的时间里造就了不少学有所成的尼众。由此可以看出真禅法师对于僧教育的重视,以及对尼众教育之意义的独特认识。

  1985年,第一批上海佛学院的学生即将毕业,为了加强佛教僧才的培养,真禅法师高瞻远瞩,毅然在上海佛学院增设了研究班,从正科班里选拔学修兼优的学僧进研究班继续深造,学制两年。此举不仅为上海佛教界恢复中国佛教教育、开展佛学研究打下了良好的基础,起到示范作用,也实实在在地为上海佛教准备了一批学有所成的僧才。

  除了正常的佛学院教育之外,真禅法师还积极寻求符合中国国情和现状的佛教教育路子。1990年,真禅法师基于佛教界办学师资的局限性,考虑到借助上海高校集中、人才荟萃的优势,决定选择与复旦大学联合办研究班。经与复旦大学哲学系协商,决定于当年办班,共同培养佛教僧众人才。在复旦大学佛学研究班的开学典礼上,真禅法师发表了热情洋溢的讲演,表达了他对学僧们寄予的厚望,也表达了自己探索中国佛教教育之路的心路历程。真禅法师说:

  在中国佛教史上,传统的培养僧人的办法是经堂讲经,师徒传授。近代以来,佛教界一些高僧大德和佛教居士,纷纷起来办学,各种各样的佛学院遍布全国各地。其中成绩最为突出的有月霞老法师在上海、杭州、常熟等地连续举办的华严大学,有欧阳竟无、吕澄居士在南京所办的支那内学院,有太虚大师等主办的武汉佛学院和闽南佛学院等等。我们上海佛学院也在1942年由先师震华法师创办起来。这些为数众多的佛学院,培养了一大批佛学人才。至今在海内外主持丛林的一些高僧,绝大部分都是从各种佛学院毕业的。我青年时代也先后在江苏东台三昧寺启慧佛学院;镇江焦山定慧寺佛学院、镇江夹山竹林寺佛学院、南京华严师范学院等佛学院学习过。后来并在上海佛学院担任过训育主任,在镇江竹林寺佛学院任院长,为培养年青僧人作过一点工作。

  新中国成立后,中国佛教协会继承了近代佛教界办理佛学院培养僧青年的优良传统,先后办起了中国佛学院和僧伽培训班,培养了许多佛学人才。十一届三中全会以来,除了恢复中国佛学院外,各地佛教协会和一些名山大寺也办起了不少佛学院和培训班,培养了一批又一批的青年僧才。我作为一个佛教徒,看到新一代青年僧人,一个个地从佛学院毕业出来,一部分从事佛学研究或担任丛林各种僧职,管理寺庙,有的已经成为住持;一部分从事佛学研究或担任佛学院的教学工作。他们的茁壮成长,是中国佛教事业兴旺发达的标志,我内心感到无限的兴奋。

  现在,复旦大学创造性地办起了佛学研究班,青年僧人能够步入大学的大门,登上研究生的课堂,这可以说是开辟了僧教育有史以来的一个新纪元,有它深远的现实意义和历史意义。

  大学办佛学研究班,比佛教界办佛学院和研究班有更多的优越条件。首先是大学的师资力量雄厚,教师的教学经验丰富,教学方法先进,学僧在这里,可以得到名教授的教导、培养,从而获得更多的知识。

  其次是大学里的图书资料丰富。除了佛学方面的图书外,有关世间学问的书,应有尽有。这可以使学僧们开阔视野,吸取各方面的知识,从而使他们获得的知识更全面、更系统。

  总之,这个佛学研究班,要比佛教界所办的佛学院、研究班更为完美。它的出现,是佛教界的一件大喜事,也是你们青年学僧的一件大喜事,值得庆贺,值得高兴。当然,大学办佛学研究班,毕竟是一种新生事物,它在办理的过程中,很可能会碰到一些意想不到的困难和问题。但是,我们充分相信,有上级部门的正确领导,有复旦大学教师们的努力,这个佛学研究班,一定会蒸蒸日上,越办越好,创造出优异的成绩……

  真禅法师这段热情洋溢的讲话,字里行间透出了老法师对中国僧伽教育的高度重视,透出了老法师探索中国僧伽教育的拳拳之心,同时,也高度体现了真禅法师的开放心胸、开阔视野以及求新求变的创造性精神。可以说,上海这个工商业集中、高校林立、学界人士汇集、学术空气浓厚的国际大都市,也为真禅法师探索僧伽教育的模式提供了一定的外在因素。事实上,从近代起,上海的佛教教育就在探索一些新方法。中国历来培养僧才的传统,是寺院采取师徒传授、认可的办法。近代上海出现了一些佛学院、学社,它们一改过去师徒传授的旧传统,采取了现代化的教育方法。教育制度也效仿一般学校,实行上课制;教学内容上,除了佛学以外,还兼授其他文化、历史知识。真禅法师秉承了上海的开放风气,积极探索现代僧伽教育的新方法,可以说他所倡导的僧伽教育方法已经是一种现代化的僧伽教育,标志着僧伽教育人才培养已经由经院化转向现代化教育发展。