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清初遗民僧成鹫《咸陟堂集》历史价值研究(二)

作者:叶子

  (二)成鹫与《丹霞山志》

  在《咸陟堂集》中,我们可以发现大量关于丹霞山的作品,如《丹霞山记》《丹霞山代坡汜》《舍利塔记》《普同塔志铭》《舵石翁传》《丹霞十二咏》等等。这一大批作品在《咸陟堂集》中显得较为突出,显然是成鹫为撰写《丹霞山志》而作的。

  《纪梦编年》中成鹫曾经提到“忆昔寓迹丹霞,承公委修《山志》,及撰《如来舍利塔记》”。虽然现存的《丹霞山志》中,并没有明确提到成鹫为此书作出贡献。我们所能看到的也只是《丹霞山志.艺文志》中收录的四篇成鹫作品:《锦水滩声》《竹坡烟雨》《松间涛风》以及《海螺岩谒澹归和上塔》。但是笔者认为,成鹫修志之事是毫无疑问存在的。

  首先从客观上讲,丹霞山自今释开山、函星开法以来,到成鹫上山之时建寺已经有约30年历史,根据佛门惯例,差不多过几十年后就要开始修志,当时作为住持的今遇,理所当然地要为修志作出准备。事实上我们也看到,只过了:……年多,也就是康熙三十七年岁末,仁化县知县陈世英已经开始正式修纂《丹霞山志》了。其次从主观上讲,作为修志人选,成鹫无疑是再合适不过的。在当时的岭南佛门中,成鹫的文名非常卓著,同时代的胡方在谈到其文学成就时就曾经赞叹说:“大抵其才以敏捷雄浩推倒一世,艺苑之士无有抗衡者”。第三,从《咸陟堂集》中的作品来看,这些作品对丹霞山的地势风貌、历史渊源、风景名胜以及人物碑志都作了详细考证与描述,描述之完备,题材之丰富,让人惊叹,特别是《丹霞山记》,它用了大概近3000字来介绍丹霞山的各个方面,如别传寺的来历、丹霞之名的由来、开山祖师之风,尤其是各处地理位置如长老峰、海螺峰、天然岩等都一一详细的加以介绍,俨然一部简略的丹霞史传,使人不得不怀疑他是为撰写寺志而刻意作此文。而且我们如果再作进一步的考证,用成鹫在丹霞山的作品和现存的《丹霞山志》加以比较的话,我们会发现两者在许多题材上有惊人的巧合,如成鹫的《舍利塔记》《普同塔志铭》,是《丹霞山志》中塔志铭中所必须的一部分;成鹫的《丹霞山记》和《丹霞山代坡记》,也正是后人编纂《丹霞山志》时所必不可少的地貌风景田产介绍;还有成鹫的《舵石翁传》,成鹫与今释虽有来往,却算不上熟识,他专门为他作传,似乎就是完成为了修志所需要的高僧传记。

  这些作品之所以没有被录入《丹霞山志》,与成鹫当时的活动有关。康熙三十五年年末,因为与别传寺内部权僧的矛盾,成鹫黯然离开了丹霞。等到康熙三十七年岁末,知县陈世英开始正式修纂《丹霞山志》的时候,他已经远在鼎湖,又怎么可能再把自己的手头资料传递到丹霞山呢?而且就算他整理的资料留在丹霞山给了今遇,今遇已经担任栖贤寺住持,又能够对丹霞山的修志工作产生多大作用呢?更何况后面有专门负责撰辑的文人吴潜寿、陶煊、刘授易等人,成鹫整理的那些第一手材料,恐怕早已经弃之一旁了吧。虽然看不到直接的成果,但成鹫对丹霞山修志的努力以及为此做出的各种准备,却是不能抹煞的。

  成鹫为《丹霞山志》所撰写的相关作品往往从不同角度真实记录或反映当时的情况,包含了所处时代诸多方面的信息,具有很高的文献价值和历史价值。

  因为乾隆第对澹归的查抄,丹霞山别传寺也受到殃及,现存的资料非常之少。北京故宫博物院所编的《清代文字狱档》中,载有《澹归和尚(遍行堂集)案》一文,文中有乾隆帝《著将(遍行堂集))及余墨刻查明缴进并椎碎碑石官为选择僧人谕》,其中提到:“至僧澹归《遍行堂集》,语多悖谬,必有毁弃,即其余墨迹墨刻,亦不应存……并将所有澹归碑石,亦即派诚妥大员,前往椎碎推仆,不使复留于世间。”在这场劫难中,关于丹霞山寺庙和僧人的许多记载早已流失。成鹫作品中许多关于当时丹霞山风貌,寺庙的记载,就显得特别珍贵。而且更为难得可贵的是,成鹫与丹霞山许多僧人交游频繁,他所记载的那些诸僧形象,是其中特别宝贵的第一手资料。如成鹫作《舵石翁传》,详细记载了著名明末遗民僧人金堡(法名今释)的一生,在金堡为数不多的传记资料中显得尤为可贵。“关于金堡的传记资料为数不多……较为详尽的传记资料,当数王夫之《永历实录》中的《金堡列传》和释成鸳《咸陟堂文集》中的《舵石翁传》,以及钱秉橙的《所知录》。”“关于金堡人佛门之事,不见于正史,王夫之《永历实录》中虽有提及,但语焉不详。较为详细的资料当数释成赞《咸陟堂文集》中的《舵石翁传》。”又比如今遇,作为丹霞山的一代住持,我们在别的地方所能看到的他的资料已经是少之又少。可是通过成鹫的作品,根据他所写的《泽萌遇和尚传》我们可以看到一个较为完整的今遇,还有许多成鹫与今遇来往的诗作,无疑是补充与丰富今遇形象的宝贵作品,也为后人研究今遇和丹霞山历史的提供了非常宝贵的历史资料。又比如古梵和尚,也就是成鹫诗作中提到的九译禅友,成鹫因为与他来往颇多,诗文中提供了大量有关他的信息,冼玉清在在整理他的相关资料时就引述成鹫《咸陟堂集》中的话,说他“从洞下泽萌遇公弃,圆具戒于丹霞,受记蓟于匡庐,为雷峰之长孙,泽会之嫡嗣”,“名播诸方,两座大刹,作狮子吼,牛鬼蛇神胆破脑裂,莫之敢撄”。如此种种,不一而足,这些都为以后丹霞山的研究,提供了极大的便利。

  四、《咸陟堂集》反映的海南、澳门社会风尚

  在《咸陟堂集》中,成鹫对当时汉人罕至的海南和澳门等地都有相关的描写。在当时的时代条件下,这种记载无疑是具有较高的文献价值的。

  (一)《咸陟堂集》中的海南

  康熙二十一年(1682),成鹫前往海南。饱受病患骚扰的成鹫,在《渡海歌》中欣然高唱“今朝渡海天气和,柔风吹席行蹉跎”,怀着对“乐土”的喜悦和向往之情来到海南。

  住海南三年,成鹫对海南的物产风俗,多有提及。在《与海南王晋予书》中,提到说:“回忆向时车笠追陪,访高人于林下,槟榔红,荔枝赤,剖椰浆,剥芦笋,微月照轩,留僧夜话,此时此景,岂可复得耶。”活脱脱是一幅海南的风俗图画。其曾经在《题槟榔图寄山中诸子》中对海南特产槟榔作出描述:“曾从乡国早闻名,海外相逢感物情。凉月人怀孤影直,好风当面细香生。叶沉旧绿呈丹颗,甲进新黄长碧茎。眼见枝头花又实,归心狂写数株横。”当时海南盛产槟榔,成鹫在《纪梦编年》中提到“槟榔匝屋,椰子垂檐”,槟榔在海南人的生活中占有着重要的一席之地。早在宋代,海南人已习惯咀嚼槟榔,甚至有“以槟榔为命”之说:“食久,顷刻不可无之,无则口舌无味,气乃秽浊。”

  后来嗜吃槟榔的习俗不仅在海南流传,通过海南和粤地的贸易,槟榔逐渐流人两粤地区,越来越多的粤人也染上嗜吃槟榔的习惯,甚至连许多出家人也不例外。成鹫曾作《与东林诸子书》,生动揭示出佛门之人嗜吃槟榔的不良习惯:

  诸方规矩,食烟则遮槟榔,不惟弛禁,且纵其过午啖食,非法也。二者律无明文,  自流俗视之,其丑恶则一尔。烟槟尽能醉人,例之以酒,则宜俱遮。若云疗病,例以药石,则宜并开。若以臭味薰莸,相较胜劣,则烟有俗气,槟有淫气。曾见高、雷、廉、琼四州,男女狎习,多以槟榔为合欢,绛唇黑齿,竞成蛮俗。有识者见而羞之,岂可以如来门下,堂堂好相,作此丑态,渐染淫俗乎!此禁不能遍挽颓风,凡游我门,须体此意!

  相比于成鹫对出家人的记载,许多同时代作品也讲到了槟榔在两广地区的传播情况。明人叶权在《游岭南记》中曾经记述说:潮州人以口红齿赤为富贵子,盖槟榔不离口也;在广州城中,也不时看到少年英俊的公子哥儿束金带、跨骏马,在行进的途中仍不停地咀嚼着槟榔。屈大均在《广东新语》里介绍说:“槟榔。产琼州。会同田腴瘠相半,多种槟榔以资输纳。诸州县亦皆以槟榔为业。岁售与东西两粤者十之三……粤人最重槟榔,以为礼果,款客必先擎进。”成鹫的描写可与其两相印证,揭露出当时海南槟榔对广州人生活方式的影响,而槟榔在广州的大量普及,也体现了海南和两广之间的相互交流,充分说明了海南和岭南地区频繁的贸易交流情况。

  成鹫的《跳大王歌》讲述了当时海南这种带有宗教性质的戏曲表演:

  蛮乡歌舞自称善,厥声可闻不可见。

  四月五月跳大王,家家刻木作鬼面。

  千丑万拙由心生,头角觺觺尽奇变。

  削成两耳贯双环,黑白青红随绘绚、

  长缨分结顶门边,倪仰周遮任方便,

  市来绛帛缝赭衣,承以素裳纫新练。

  长柄牙旗短柄簦,东官草帽冈州扇。

  麤缯细篾作游龙,肖首肖尾中连串。

  事事具足人力齐,次第椎牛集欢燕。

  大王端坐不饮酒,黄童白叟争酬劝。

  酒阑酩西丁齐唱歌,呕哑啁啧无分辨。

  舁神入城城市空,大呼疾走看游龙。

  驭龙小儿戴鬼面,一步一跌来匆匆。

  左顾右盼各招手,头旋尾转相追从。

  游龙舞罢抚歌板,唱歌尽是头白翁。

  青葵半掩老面目,随声答响羞雷同。

  须臾磨旗万舞作,朱干玉戚纷兴戎。

  或击或刺冯而怒,或揖或让足而恭。

  忽焉而起忽而止,一一皆与神心通。

  舞罢偃旗卧金鼓,借问大王何所取。

  倾筐擎出斗与升,鬼面成群更歌舞。

  道旁观者不忍见,腼颜汗背交相觑。

  根据诗中描述到的“刻木作鬼面”的表现形式以及大王、小鬼的角色扮演,笔者推测这种“跳大王歌”很可能是海南临高的木偶戏表演。这种推测是有一定根据的。据《中国戏曲志·海南卷》记载,元明时期,木偶戏已经从大陆传人琼岛,并很快在海南繁衍发展。在临高县,民间的驱魔逐妖、去病除灾、祀神还愿等活动,多请木偶戏班参加。只是因为资料有限,还需要后来研究者作更进一步的考证。

  在成鹫的诗文中,对于当时海南的多异山也有一番描写。其作《多异山记》:

  渐闻海涛远近,与松风相答,若转只轮车入空谷中,不自觉其为高深也。合溪扬鞭遥指,朝云出岫,宿雾涵山,恍惚有无间,  为予言曰:  “此多异山也。”两人舍犊而徒,缓步行吟,缘径以入。径转九曲,乃至山门,洞然别有天地,游目四顾,又不觉其为高深也。

  据康熙《琼州府志》介绍:“多异岭,在城东南二十里太平都。数山相连,中多怪石奇岩。山上有井泉,旱祷多应。”又有记载说:“多异岭,在(小禄山县)县东南二十里,以岩石多异而名。”在今海南潭门港的九吉坡,明朝曾是县衙。它的上端是也有一个叫做多异岭的地方。有民谣说:五指山下三条河,南渡、昌化和万泉;多异岭下三个港,潭门、龙湾和青葛。成鹫的作品,无疑是对多异岭历史地理风貌的有力补充。

  (二)《咸陟堂集》中的澳门

  用成鹫诗集与自撰年谱《纪梦编年》相印证,我们可以知道其于康熙二十九年(1690)年在香山城东河泊高氏园林结东林庵,前后居东林七年,其间曾于康熙三十一年和康熙三十六年两度前往澳门。

  成鹫关于澳门的诗作共有九首,除了前面提到过的《寓普济禅院寄东林诸子》,分别是《游澳门宿普济禅院赠云胜师》《澳门阻风》《丁丑夏客澳门岛普济禅院赠剑平师》《三巴寺》《望海楼》《青州岛》和《岛门秋雨与渚子同赋》(二首)。《咸陟堂诗集》按体分卷,同卷内按时间顺序先后排列。其中最早出现有关澳门的是这首《游澳门宿普济禅院赠云胜师》,其上一首为《壬申元旦谩兴示诸子》,壬申为康熙三十一年(1692),诸子即东林诸子,下一首《澳门阻风》有“去逐春潮却滞风”之句,.根据诗歌的编排次序,这首诗应与《澳门阻风》同为康熙三十一年春初次游澳门时作。这一点,也与《纪梦编年》中成鹫隐隐约约提到的“居东林者,自辛未迄乙亥,五历寒暑”相吻合,应是无误。其另一次当是作《丁丑夏客澳门岛普济禅院赠剑平师》等其馀五首诗歌时,但是有一个问题出现了:既然诗作中提到说是“丁丑”那么就应该是丁丑年即康熙三十六年(1697),但是奇怪的是《纪梦编年》中却只有记载说在戊寅(康熙三十七年,1698)至乙卯(康熙三十八年,1699)之间,“居东林一年,鱼鱼鹿鹿,无可诉者”,两者之间产生了矛盾。不过对此差别,章文钦先生作出了较为合理的判断,那就是当以丁丑年即康熙三十六年为准,因为《纪梦编年》作为成鹫晚年的回忆录,其时他已届八十高龄,记忆有误也不是不可能的。笔者认为这种推断是较为合理。

  成鹫的这些作品,内容丰富、描写细致,对我们了解当时澳门各方面的生活状况,有着较大的价值。

  首先,从成鹫的这些作品中,我们可以了解当时澳门特别是澳门普济禅院的一些政治倾向。成鹫在《丁丑夏客澳门岛普济禅院赠剑平师》中提到说:“避暑真宜地轴偏,领将生计在林泉”。因为澳门在东南海滨,故云地轴偏,这句诗感叹说“真宜地轴偏”,透露成鹫在澳门过得还是比较惬意。其在《岛门秋雨与诸子同赋》中也言道:“九夏安居为避喧,闲身到处是桃源”,也提到说澳门可以“避喧”,甚至把澳门比作安居的“桃源之地”,充分表现出其对澳门生活的喜爱。这种喜爱,与当时澳门较为宽松自由的政治环境是分不开的。正如章文钦先生所言:“张穆、吴历、屈大均四位明朝遗民,在十七世纪后半期皆与澳门结下因缘。即由于其地东西两方汇聚交融的文化特色十分引人注目,亦由于其时清朝在澳门的统治力量比内地州县较为薄弱”。慵叟(汪兆镛先生)《澳门杂诗》谓:“明末诸遗老多为澳门之行。”在澳门普济禅院,也可以发现许多明遗民留下的痕迹。汪宗衍先生1938年3月5日致陈垣先生函云:“顷重游普济寺,寺为大汕建,有其自画像及澹归丹霞山记,天然、迹删、查伊璜、陈独漉诸人字幅。其时流人皆集寺中,惜无翁山迹耳。”此外,成鹫“只愁关禁年年密,未得闲身纵步吟”的诗句,实际上也暗暗透露出澳门在宽松政治下的复杂形势。作者担心清政府的关禁一年比一年密,可能以后要想纵步到澳门来会越来越难了。果然,康熙二十四(1685)年清政府开放海禁在澳门设立粤海关监督行台,到了康熙五十六年(1717),清政府就完全禁止中国商民赴南洋贸易。对于当时葡人人据澳门,外国对中国的渗透和对中国沿海的窥伺,也被敏感的诗人感受到了,故成鹫在游览青洲岛的时候,赋诗说:“猁犬吠花人迹断,饥鸢占树鸟声哀。凭谁为语冯夷道,还与华亭作钓台。”诗中的冯夷是当时的水神,成鹫借“猁犬”“饥鸢”打扰了本来属于“人”和“鸟”领地的行为,实际上是抒发对西洋人这种鸠占鹊巢行为颇为不满,甚至说应该请水神冯夷作主,将青洲岛归还给当时的隐士逸民作钓台。

  其次,成鹫作品中有许多关于澳门社会生活细节的描写,从中我们可以了解到十七世纪澳门的一些生活画面。成鹫初来澳门,在《游澳门宿普济禅院赠云胜师》写到当时澳门的番市,“行逐鲛人趁番市,渐闻鴃舌杂华言”,诗人看到市上的番商,听到熟悉的华夏语言中夹杂着难懂的西洋话,仿佛使人亲见到澳门番市上一片熙熙攘攘的交易景象。此外,成鹫对澳门风俗的描述甚至细微到服饰、乐器。其在《三巴寺》中写道“暂到殊方物色新,短衣长帔称文身”,“短衣长帔”说得就是当时澳门西洋男女的服式习俗。“短衣”在遗民诗人吴历《粤中杂咏》第六首的诗歌中曾经出现过,指的是“短毛衣衫”,“长帔”指的就是长裙。作者根据《礼·王制》提到的“东方曰夷,披发文身”,比喻西方人的习俗。其在《寓普济禅院寄东林诸子》中讲到的“六时钟韵杂风琴”一句,就是对当时的舶来品西洋时钟和风琴的描写。据章文钦先生考证:在当时澳门的三巴寺中有大时钟,按十二小时即六个时辰循环,有规律的发响报时。此外,三巴寺中还有一架风琴,用于在诵经时弹奏和声。这些物品当时在内地还流传甚少,诗人也饶有趣味的对其作了描述。

  但是在澳门的游历中,给成鹫感触最深的还是当时澳门天主教盛行的宗教状况。他在《游澳门宿普济禅院赠云胜师》中就曾经感慨“到处不妨吾道在,岛夷今识法王尊”,一方面为澳门这个华夷杂居之地仍有佛教存在感到欣慰,另一方面也对澳门主教三巴法王的尊贵感到惊异。直到后来,佛教的势力越来越衰败,等他下一次再来澳门的时候,《三巴寺》中对天主教的盛行就有了更为直观的感受。“相逢十字街头客,尽是三巴寺里人”,三巴寺僧侣众多,充斥了澳门街头。“箬叶编成夸皂盖,槛舆乘出比朱轮”,描写了三巴法王出巡的显赫场面,一点也不逊色于轩车皂盖的中国高官。对此,成鹫不得不感叹:“年来吾道荒凉甚,翻羡侏离礼拜频”。不仅描写了当时西洋人频频作礼拜的习俗,在对比中也就突出了佛教的荒凉。史学名家陈垣评比此诗称:“迹删见天主教礼拜之频,而深慨当时佛教之荒凉,亦欲借天主教以励佛教也”。此后在《岛门秋雨与诸子同赋》中,成鹫又写出“故山一望堪惆怅,法社垂秋未忍论”这样的诗句,对当时佛教的衰落再一次发出感叹。作为一个华夷杂居的地方,澳门自然会存在有多方面的宗教信仰,但是因为天主教作为葡萄牙最流行的宗教,居澳葡人长期保留本国的宗教传统,再加上澳门作为天主教在远东的传播中心的地位,使清代澳门的宗教活动十分活跃。此时的澳门,虽然也有佛教的存在,但是在势力对比上远远比不过葡萄牙最流行的天主教,成鹫对于这一宗教现象的诸多描述,对于我们研究明末清初澳门的宗教情况,提供了第一手的资料,对研究澳门宗教史大有裨益。

  摘自:《人海灯》2016年第2期