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从“矮师叔倒屙”公案看禅宗史传的历史性与宗教性

作者:江泓

  广东省民族宗教研究院哲学博士

  宋代是中国禅宗史学,也可以说是中国佛教史学发展的黄金时期。大量的佛教史书在这个时期涌现。这些著作保留了大量唐至宋代的史料,也主要因此而被当代的史学界所重视。陈垣先生在著述《中国佛教史籍概论》的时候就曾直言,“中国佛教史籍,恒与列朝史事有关”,佛教史籍对研究中国历史的参考价值很高,可作为“史学研究之助”。曹仕邦先生则在《论陈垣(中国佛教史籍概论)》中详细爬梳,在陈垣先生述及的三十五种“史籍”中,“依其真正性质”,分类检讨哪些是史籍并真正能成为史学之助的,如:《出三藏记集》、《历代三宝记》、《开元释教录》、《高僧传》、《续高僧传》、《弘明集》、《广弘明集》等七种;哪些是“性质无关史学”,但“有助于学术利用”的,如“纂集”类的《法苑珠林》及音义类的《一切经音义》等四种书籍;哪些既非史籍,陈垣先生也没有特别交代如何有助考史的,如音义类的《辅行记》、“纂集”类的《大藏一览》;哪些既非史籍又毫无史学利用价值,如《法藏碎金录》、《道院集要》、《长松茹退》三种;哪些属于史籍但陈垣先生未设专节介绍如何有助考史的,如传记体的《宋高僧传》、《景德传灯录》、《五灯会元》、《宝林传》、《传法正宗记》、《传法正宗论》、《禅林僧宝传》、《神僧传》、《法喜志》、《南宋元明僧宝传》,纪传体的《释门正统》、《佛祖统纪》,编年体的《佛祖通载》、《释氏稽古略》、志乘体的《吴都法乘》、笔记体的《林间录》、《罗湖野录》、《现果随录》、类似史论体的《北山录》。曹仕邦先生认为,这三十五种书籍当中,仅有十二种有助于考史或辑佚。

  佛学研究界对上述书籍的态度则不尽相同。研究界早期跟随佛教传统本身的思路,非常重视对于灯录的研究,对于禅宗历史的探讨,在早期基本上都是根据11世纪的禅宗诸灯录的记载而进行的。直到敦煌文献被发现并引入研究,这些大量的,与灯录记载不尽相同、甚或大相出入的资料,才真正动摇了灯录系统所提供的单一的禅宗图景。研究界对于“灯录”的态度开始走向另一个极端,而由律师传统所撰写的“高僧传系列”开始作为判断禅史叙述真伪的参照系被大量引入研究。其后,又经历了不短的一段时间,随着学界对“历史是什么”及“历史的叙述”诸问题的反思成熟,禅学研究界的部分成员也意识到:律师传统所撰写的“高僧传系列”与禅宗内部的记录一样,都是站在某一宗派的角度、立场而表达出的一家之见解,并不能作为所谓“历史事实”的判定标尺。甚或可以说历史叙事与其他写作方式一样,都存在着大量的“修辞”,从并不能还原出所谓“绝对客观”、“真实”的历史事实。因此,对于禅宗史籍的研究重心从对禅宗历史的梳理还原,逐渐过渡到对不同撰修者修辞策略背后的目的性的考量上。

  在这样的一种研究视角中,重新考察被陈垣先生排除在严肃的、有助于正史研究的史籍之外的书籍时,我们或许恰恰可以从这些“不够严谨”之处,探究到作者的撰述初衷、修辞策略等透露心意之处。而在某种程度上来说,对于宗教史籍,这些心意曲笔,或许正是其宗教精神、宗教理念、宗教主张得以最大程度的表达之处。宋代惠洪禅师的《禅林僧宝传》便是其中极为鲜明的一例。

  陈垣先生在《中国佛教史籍概论》里设专节讨论《禅林僧宝传》的得失,认为惠洪的有才气,聪明绝世文采好,但是性格粗率,往往史识浅陋轻於立论。《禅林僧宝传》中,确实有很多处在正统严肃的史学家看来是过于随意、轻率的处理,但这些对于史学的“轻率”,却显露了其宗教上的“郑重殷切”的苦心,也体现了一种独特的宗教目的先行的禅宗史学观。

  谈及历史,全人类对于历史都有一种约定俗成的理解——历史当然是以真实的历史事件为基础的,历史的基本品格在于记录真实的历史事件。但中国古代历史之诞生,本就不纯是为了记录历史事件,也不是为了修正神话的虚构性,而是以之为载体,将“天”之道在人间的运演展现给世人。中国传统之历史的形式,始于《尚书》、《春秋》。二者都具有很高的“经”的地位。清代的庄存与在《春秋要指》里阐述了书写与阅读《春秋》的哲学:

  《春秋》以辞成象,以象垂法,示天下后世以圣心之极。观其辞,必以圣人之心存之,史不能究,游、夏不能主,是故善说《春秋》者,止诸至圣之法而已矣。

  《春秋》之义,不可书则辟之,不忍书则隐之,不足书则去之,不胜书则省之。……《春秋》非记事之史,不书多于书,以所不书知所书,以所书知所不书。

  ……圣法已毕,则人事虽博,所不存也。

  《春秋》治乱必表其微,所谓礼禁未然之前也。凡所书者,有所表也,是故《春秋》无空文。

  《春秋》之辞,礼不备,则虽有事焉而不书。

  《春秋》历数十年之事,以一辞约之。有岁记一事,则不以他事杂之;有历岁记一事,则不以小事乱之。

  《春秋要指》是清代人对于以《春秋》为代表的中国传统史学撰述特点与史学观念的总结阐述。它相当精准地指出了《春秋》的性格。而事实上,《春秋》也奠定了中国历史的性格——历史是非常特别的,它是“以象垂法”,体现着天道在人间的运演。先人把这种运演之象记录下来,以此方法将“圣心”传递给世人。因此历史在中国是特殊而重要的。《春秋》不以“事实”或“史实”为旨归,也就是说,其撰述的最终目的不在于对历史事件的记录,而是“示天下后世以圣心之极”。这个终极撰述目的决定了《春秋》从选材、编排、叙述到解释等等一系列的书写方式。写作《春秋》的中国古人,非常清楚这一部史书并不是在把历史的原始面貌拉拉杂杂以文字的方式保留下来,而是有选择地以讲述历史事实的方式把希图传递给后人的信息准确、正确地传递出去。而阅读者之阅读,从根本上来说,不是沉浸到文本所营造出的历史世界里去,而是为了体会与学习“至圣之法”。教化是书写和阅读的唯一目的,即便是对于真实细节的把捉,或是到了清代细微到极致的小学工夫,从根本上说,也是为了学习与体会“圣心”。《春秋》是中国史学中比较特殊的例子,身兼经、史两方的功能。之后的史书,形式更加多样,面貌上也更加突出了历史的史事记录功能,但是,每一部成功的史书,都分有着《春秋》的性格——记事不是最终的目的,传递“圣心”,以史为鉴,才是历史的使命;历史书写以“天道”、“圣心”为标准,一切材料的选取、组织与书写,都要以书写者内心所体认的“至圣之法”为准绳。这也是为什么中国对于史家的考察,第一要则是人品与德性,其次才是才华与见识。也正是因为这个原因,史学在古代的中国才拥有至为严肃崇高的地位。

  中国古代之历史,对于历史之真实的定义与西方不同。西方历史之真实是在主客对待的思维方式中,强调历史对于客观世界中历史事件的记录、还原。但主体与客体的对待不是中国传统的致思习惯,中国的历史真实是考验史家是否按照内心所体会的天道、圣心来解读、组织、叙述、解释历史事件。屈服于权力而违背内心的声音或者对于天道、圣心不能很好地体贴,都会导致渎职,这样的历史就不是信史。因此,对于真实的追问,判断的标准不来自外部,而是最后落实到撰述者的“扪心自问”。正因如此,中国的史家从来都不乏其书写信史的信心,他们认为自己一直成功地记录下了历史“应该”的面貌。钱钟书以“肉死象之白骨”来形容古代史家的工作是极为确切形象的。中国古代的史家就是在这样的信念基础上进行他们严肃的工作的。既然对自身记录历史事实的能力无须怀疑,那么在内在体贴的基础上加强考据的工夫就是史学必需的功课了。

  中国佛教之历史多由经、律师捉笔,与中国古代各正史几乎只是在记述的对象内容上有所差别,在历史观念、思维方式、气象特征等各个方面则没有根本的差别。但禅宗的历史观与正统的中国史家,乃至与经、律师之间却存在着明显的不同。历史不再有独立存在的价值,不再具有传统那极端严肃、严谨的性格。历史在禅宗处,也不再拥有在传统中国古代所拥有的高位,而变成诸多工具中的一种。

  宗门在人们的印象中一向有着轻知识、重实践的传统,以至于日本在近代向西方推介禅宗的时候,特别地将这一特点发展为极端的反智主义倾向。以极端的反智主义来形容禅宗并不恰当,但是在禅宗中,知识——意识的产物,始终不能作为第一义的真理,这一点却是肯定的。因此历史的知识,与其他教理上的知识一样,都不能作为第一义的真理加以对待。任何知识在禅宗看来,只有切实地被纳入佛法修证的步骤中,它才获得了真正的意义。这些基本的认识使得禅宗拥有着宗教色彩更为鲜明的,与中国儒家传统历史观念更加不同的独特的史学观念。禅门的历史写作是以历史为“表”,以宗教实际为“里”的写作,这一点是阅读禅宗史的关键。“里”是它的根本,因此在不破坏“表”的基本规则、基本要求的前提下,禅宗给了历史写作以最大的自由和弹性。那些貌似不能通过历史考据审查的内容,往往也正是透露出最多思想信息的地方。

  惠洪有关“矮师叔倒屙”公案的记载正是其中一例。

  有关“矮师叔倒屙”的公案,出现在《禅林僧宝传》中的第一篇传记“抚州曹山本寂禅师”中。惠洪在此讲述了一段颇有意味的逸事:

  (曹山)将辞去。价曰:“三更当来,授汝曲折。”时矮师叔者知之,蒲伏绳床下,价不知也。中夜授章。先云岩所付“宝镜三昧”、“五位显诀”、“三种渗漏”毕。再拜趋出。矮师叔引颈呼曰:“洞山禅入我手矣!”价大惊曰:“盗法倒屙无及矣!”后皆如所言。

  在曹山将要离开洞山前那个夜晚,洞山向曹山示意,将在三更单独“授汝曲折”。于是三更时,洞山于房中悄悄传授给曹山“云岩宝镜三昧”、“五位显诀”、“三种渗漏”。而矮师叔则藏在禅床下偷听盗法。良价发现后大惊,说:“盗法倒屙无及矣厂后皆如所言。

  这里有两处颇值得玩味,一是关于矮师叔倒屙的典故,二是关于如何是“盗法”。

  惠洪这里所说的矮师叔是指梁代的疎山光仁(又作匡仁),洞山的法嗣。高僧传、灯录传统都有他的传记。但是躲在禅床下偷听盗法的说法,在大正藏中只出现过三回。第一次便是出现在惠洪的《禅林僧宝传》里,第二次见于南宋虚堂智愚的语录,第三次是出现在元代了堂惟一的诗里。虚堂对于惠洪的作品极为熟悉;了堂惟一去惠洪时代并不算久远,也很有可能是看了惠洪的《僧宝传》,而得到了此一说法,因此追究起来,惠洪或许是唯一“知道”这则轶事的人。

  矮师叔,《新修科分六学僧传》卷八说他“形质矬陋”,但“气槩精爽”。《禅苑蒙求》也说他“身相短陋”,但“精辨冠众”。在洞山的门下,矮师叔算得上是知名一时的禅师。云门、德韶都曾参访过他。惠洪在《僧宝传》卷七的“天台韶国师”里称他“精峭,号能啮镞机”。万松行秀也说他是“亦不可测地位中人也”。不过矮师叔的修行成果绝不是一蹴而就的,事实上,禅宗书籍中所记录的矮师叔的参禅过程是漫长而充满了戏剧性的。矮师叔性格鲁直,又“探道之心甚切”,因此一向不怕“露丑”,参访禅师时,往往毫无顾忌,如连珠炮般发问。疎山初参洞山,刚好遇到洞山早参,于是马上开始了提问。连连发问,但都没能契会。洞山改日上堂,疎山又照旧继续提问,又是无果而终。洞山去世后,矮师叔去参访潭州大沩,一样是语不相契,于是向大沩的弟子香严告辞。香严用话点拨他。矮师叔没有完全契会,但是对香严甚为肯定,相约以后香严有自己道场的时候会去拜访询参。大沩听了香严对此的一番转述,失笑说:“我将谓这矮子有长处,元来祗在这里。此子向去,若有个住处,近山无柴烧,近水无水吃!”矮师叔听闻福州大沩安和尚示众说:“有句无句,如藤倚树。”于是又去参访,向大沩安和尚发问,直问得沩山呵呵大笑。矮师叔见沩山笑归方丈,争道:“某甲三千里卖却布单,特为此事而来。和尚何得相弄?!”沩山传唤侍者,让取二百钱给了矮师叔,并叮嘱说:“向后有独眼龙为子点破在。”矮师叔逗留一天,第二日参加了沩山之上堂,仍旧是不能契会。沩山对他这天的表现点评说:“龙蛇易辨,衲子难瞒。”后来矮师叔听说婺州明昭出世说法,前去礼拜,应了沩山的预言,被明昭点破玄机,于言下有悟。不久香严出世升座,矮师叔不爽前约去拜访。矮师叔这番用功,执著而艰苦,如今取得了突破,于是信心满满。当香严上堂回答僧人提问的时候,矮师叔马上表达了他的不同意见。这段轶事成为了后世禅师经常谈起的公案:

  严上堂。僧问:“不求诸圣,不重己灵时,如何?”

  严曰:“万机休罢,千圣不携。”

  师在众作呕声。曰:“是何言欤?!”

  严闻便下座,曰:“适对此僧语必有不是,致招师叔如是。未审过在什么处?”师曰:“万机休罢,犹有物在。千圣不携,亦从人得。如何无过?!”

  严曰:“却请师叔道。”

  师曰:“若教某甲道,须还师资礼始得。”

  严乃礼拜,蹑前问。

  师曰:“何不道肯诺不得全。”

  严曰:“肯又肯个什么?诺又诺于阿谁?

  师曰:“肯即肯他千圣,诺即诺于己灵。”

  严曰:“师叔恁么道,向去倒屙三十年在!”

  听自己一向甚为首肯的师侄上堂,却对他的回答抱有非议。如果是换了别种性格的人,或许不会有如此激烈而戏剧性的一幕。矮师叔对自己的体贴如此之自信,竟然调皮得用当众作呕吐状来表达自己的非议。当被香严问到自己有什么解答的时候,矮师叔卖了个关子,要香严行过师资的礼节才肯说。结果祸从口出,香严预言他会因此得三十年的胃病,吃下东西就会反吐出来。结果真的被香严言中,矮师叔接下来有二十七年都患有“倒屙”的胃病。不过这还不是完结,当第二十七年胃病消失时,深觉自己当年有失的矮师叔为了应香严“三十年”之预言,在余下的三年里饭后用手指扣喉呕吐。矮师叔的性格也就可见一斑了。矮师叔这段公案被后世无数次地提起,并从各个角度进行分析。

  但是,所有人都是把矮师叔“倒屙”这件事情的起因算在他与香严之间“肯诺”的公案上,没有其他任何记录说他的“倒屙”是由于盗法所致。即便是前文提到的虚堂的记述,也是把“倒屙”一事归于“肯诺”公案。虚堂的确也同时提到了盗法的事情,也说矮师叔后来应了洞山悟本因这件事而发的预言,但是并没有明确说预言内容为何。或许对于虚堂来说,这些典故因为材料的匮乏难以统一,有些面目不清了。就矮师叔的性格与他深切问道的心情来分析,躲在禅床下偷听也不是绝无可能的事情。如果这件事情真的发生过,也确实有很多种可能,导致同时或稍后的人对此讳莫至深,不再提起,至少在正史等书面文字中不再谈论。而更有可能的一种情况是,惠洪的此则故事是听闻得知,并没有确凿的证据。惠洪在宋代僧人中是出了名的多闻博识,对于禅教两边的人物掌故都非常之熟悉,尤其是禅宗中的段段公案,更是可以信手拈来。惠洪有一首赞颂中唐名将李您的七古,短短篇幅中就用了四则贴切的古人古事作类比映衬。在诗中有意识地运用历史类比手法是非常罕见的,更何况是在一首七古里面将八句分为四层,每层都运用一个行事非常相似的典故。惠洪的博闻强识如此,而这段香严预言“疎山倒屙”的公案在宗门广为人知,从疎山同时代的禅师一直到清末的语录都常常会谈起,尤其是《景德传灯录》里也有记载,惠洪是完全没有理由不知道的。假设关于“疎山倒屙”的故事惠洪听到的是两个版本,那么作为史家来说没有理由选取一个没有任何其他文本支持、不为许多人所知的、极为可疑的版本。但仍旧在《禅林僧宝传》这篇打头炮的传记中将疎山倒屙与盗法果报联系起来,惠洪当是有他深切的考虑的。这里的书写者不是站在史家角度操笔的惠洪,而是力图表达强烈的宗教信息的惠洪。要梳理惠洪之隐匿在文字表面下的宗教信息,必须和“盗法”一词联系起来考察。

  禅宗与唯识、天台等汉传佛教各宗派不同,尤为强调“师资授受”。禅宗实践解脱的路径被称为“以心传心、见性成佛”,即通过师徒间宗教经验的直接传递来进行(“以证量接人”、“以本分事接人”),所以只求真实的宗教经验(证量)的如实获得,不须依傍教义。这一宗教实践活动的完成,靠学子单方面的努力是不够的,而必须有具真实证量(明心见性)的老师实时参与进来,“内加威神,外加妙用”,时时刻刻对修习者进行提持和观察,在学子自身条件成熟之时,将宗教经验传递、提示给学人,或是予以勘印。这样“啐啄同时”,才能体认分明,得契宗旨。在禅宗修持过程中,为师者还要时时点拨、纠正走人歧途或身陷困逆的学人,需要具有接引学人的巧妙方法。因此,虽然学子的实修是成败的根本,但得遇“知宗用妙”——明心见性并且教学方法巧妙——的老师实际上是实践成功不可缺少的必要条件。也正是因此,老师对于不同的人在不同的阶段进行哪些特别的提点教育是非常严肃紧要的事情,直接关乎到学人修行解脱的成毁。

  惠洪在传记中说洞山慎重神秘地在三更时分悄悄单独教授“曲折”给本寂一人,内容包括“云岩宝镜三昧”、“五位显诀”、“三种渗漏”。传授完毕,矮师叔欢喜到忘乎所以,被洞山预言“盗法倒屙无及矣!”惠洪插语说,后来矮师叔果然被洞山言中。可见在惠洪看来,不遵循师法的教授安排,逾越自己的水平层级偷师是犯了极为严重的错误。这些偷师而学的东西,就会像吃下去但永远不能吸收的食物一样,进人胃中还是会再呕吐出来。但是惠洪紧接着便付上了“云岩宝镜三昧”、“五位显诀”、“三种渗漏”及“纲要偈三首”的内容。如果“盗法”之“法”仅仅指的是口诀的知识性内容,那么惠洪的作法便叫人难以理解。既然矮师叔的偷听因是盗法需要受“倒屙”的果报,这样公然将课授的内容登录出来岂不是盗法给天下人看,岂非是更大的罪错?因此可能的情况只有两种:一是这里说的“曲折”,仅仅表现为上述偈颂这样的知识形式,但是这些偈颂里面包含了太多的修持境界方面的信息,而这些信息不是“路上学人”应该提早知道的。若提前知晓,则使人起意识揣度,妨害禅修。并且洞山很可能不仅仅讲述了偈颂口诀的内容,还有如何理解和运用的详细讲解;一是这里说的“曲折”,不仅包含文中展示的知识性部分,还有知识之外的宗教性的实践内容部分(或者是如我们通常所说的神秘主义的部分)。但不管是其中的哪种或者是兼而有之,在禅门看来,这些“曲折”都是作为老师的人,综合考虑后对于特定禅修阶段的人有针对性传授的特别内容,逾越自己的实际修习水平而提前知道了本不该对自己点明的“法”,对于偷听者的修习而言是致命性的障碍。这里透出了以下几个消息:一、与所有的精神涵泳与宗教实践一样,错误的发心(心愿出发点)已经决定了其结果的必定失败。无好的因,便不能期求好的果。二、禅宗的实践是非常之严格而其操作又是极具艺术性,任何老师那里的资源只有在适时适度的情况下传授给学人才能起到预期的作用,否则只能适得其反。

  惠洪所处的年代,“五位显诀”、“三种渗漏”、“纲要偈三首”等早就是天下共知的知识,只不过这些知识在流传的过程中经常以讹传讹,错误百出,没了统一的版本标准。而“云岩宝镜三昧”则是完全失传了。惠洪在此篇传后的“赞”中交代:

  “宝镜三昧”其词要妙,云岩以受洞山,疑药山所作也。先德惧属流布,多珍秘之。但“五位偈”、“三种渗漏之语”,见于禅书。大观二年冬,显谟阁待制朱彦世英赴官钱塘。过信州白华岩,得于老僧。明年持其先公服,予往慰之。出以授予曰:“子当为发扬之!”因疏其沟封,以付同学。使法中龙象,神而明之。尽微细法执,兴洞上之宗。亦世英护法之志也!

  因为前辈禅师的谨慎珍秘,惠洪时代已经没有禅师向弟子传授“宝镜三昧”了。朱世英无意中得之于一老僧,希望惠洪能够把险要失传的古德法要流传下去。宋代以前,为祖师者对于文字十分的慎重,而宋以后,随着禅宗的迅速蓬勃、禅师人数的迅速膨胀,积累的语录文字越来越多。原先师徒对机的话语,一经流传便失去了其新鲜度,甚至成为了烂熟公案。后辈人可以通过熟悉、查对语录而知道当师父不同问话时应该对答哪些言句。而为了克服门人这种迷旨取巧的作法,禅师们用越来越多新鲜的语句动作来参对禅境。因此,比较起唐、五代时期,宋代的禅门已经积累了相当可观的言句知识。在洞山时代还需秘传的“宝镜三昧”,在惠洪的时代已经不算是信息透露太过的宗教文本,相反,正因为“宝镜三昧”之要妙,朱世英和惠洪等都认为不能让他就此失传,而应服务于宗门后学,起到一定的导引学人的作用。

  矮师叔擅自偷听是盗法,因为他本分事还远没有完成就偷听洞山传授给嗣法禅师的为师之法。惠洪记录流传,则是在禅语滚滚却纲宗尽丧的时代,把得之不易的“师法”妥当的传递下去。这二者间的紧张,包含着惠洪对时代的深彻洞察与护念师法心切的良苦用心。

  惠洪之作《禅林僧宝传》,常常有如其“曹山传”里所显露出的,时时从史家身份上游离出来,作宗教式地叙述。对于惠洪来说,写《林间录》、集《石门文字禅》、撰《禅林僧宝传》等等,目的都是强烈而明确的。惠洪既然立志于维护师法的纯正,希望以文字的方式教导学人应怎样去看待一位禅师,怎样去看待世间的兴衰荣辱,这个写作的意图便常常使得作者的写作越过文体应有的界限。因此,后人批评惠洪的史传太多浮夸绮语,言多失实。这种批评并不能切中要害,惠洪的史传确实不能算作严肃的史书,因为在许多应尊重历史之真实的地方,惠洪选择了宗教的真实。但是这所有的“游离”与“曲笔”,惠洪并不是为了发人所未言,或者迁就绚烂的文采,而是为了传递更多的宗教真实给读者。从这个角度来说,惠洪的《禅林僧宝传》又是一部严肃到不能再严肃的文本,因为禅宗文本的意义,就是最大程度作用到读者的实践层面,即便是史籍的撰写,也必定是宗教性先行的,只有达到这种效果才能算做目的明确而著述成功。

  摘自:禅和之声