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帝道真如:杨度出入禅学因缘检论

作者:蒋海怒

  作为一个自我冲突的代表人物,杨度这位被描述为“旷代逸才”历史剧中人,以某种“骚动的进步主义者”形象呈现于思想界,他的思想历程几乎等同于一部近代政治思想史的演进历程。杨度(1875—1931),湖南湘潭人,原名承瓒,字皙子,后改名度,别号虎公、虎禅,又号虎禅师、虎头陀、释虎。杨度早年从学于王闾运,受公羊春秋经世、拨乱、帝王权术之学。自1916年因“君宪三败”,他遭通缉游走四方,并最终以禅为“逋逃薮”。从1916年至1921年的“辛酉明心”,是杨度思想上的一个“苦闷求索”的时间段。o真‘辛酉明心”之后,杨度自创“无我宗”之禅学,并提出“新佛教”的改革思想,这使他成为近代禅学革新的一个标志性人物。由上可知,大概自1916起到其1927年他接受社会主义理论之时,是杨度个人思想的一个中间阶段。在这个十年,杨度人、出禅学,苦求救世理论,实践个人信仰。但是学界对于这个十年,以及对杨度出入禅学的性质议论纷纭、莫衷一是,使得杨度出入禅学的真实思想状态模糊不清,依然需要进一步研究。笔者认为,杨度此“十年求索”并非消极地遁世疑惑思想后退,而是构成杨度思想从公羊春秋学向共产主义思想演进的中转站,也就是说,禅学阶段将杨度从其所受的公羊春秋帝王经世拨乱之学解放出来,并且为杨度接受社会主义理论铺垫。同时,也应看到,这种以佛教为现代性理论津梁的状况也是中国近代启蒙思想家的一个共同特征。

  一,丁酉明心:政治理想断裂中的连续性

  从《杨度日记》(1896—1900)中我们看到;早年的杨度虽跟随王闾运习帝王经世之学,亦耳闻目睹康梁奉公羊以维新和援引西学行改良的过程,但是他自己依然是个默默无闻,却又志向高远的儒者。1900年后,杨度赴日,与梁启超、刘师培等人共谋君主立宪大业,声名渐彰。但是在1915年,杨度与严复等人发起“筹安会”失败,名列辑捕,隐居津门。此时光景正如夏寿田所言:“项城薨位,余与皙子皆名捕中,师(王闾运)亦以是岁委化。自是皙子遁而之佛,颇近禅。”此外,在王闾运逝世之际,杨度所作挽联“旷古圣人才,能以逍遥通世法;平生帝王学,只今颠沛愧师承”也说明了这一点。另一个旁证是当1917年张勋复辟,邀请杨度出山,杨度拒绝了这次邀请,回复道“度伤心绝望,更无救国之方。从此披发人山,不愿再闻世事”。从此之后,杨度似乎从政治场域消失了,转而皈依佛教。杨度洞察佛教真谛当在1921年,在这一年的8月间,杨度曾作《逍遥游辞引》,自述“杨子学道十年”,于民国十年七月漫游长江,夜登庐山,仰首视天,云开月出,此心忽然大彻大悟。他所悟得的道理即是“心即世界”、“无心即无世界”、“无心而心,即无世界而世界”。

  关于杨度学佛之因,各家解释有相当的差异。杨度之女杨云慧女士依据传统的解释思路(精神解脱),认为这是杨度“徘徊苦闷而从佛学中去研究哲理,以求解脱”。此外,麻天祥则认为其旨趣在逃避世俗(“逃佛”)。虽然麻著肯认佛经苦空之价值指向的两面性,却又否定杨度学佛在变革现实、批判俗界、个体意识方面之意义,反而用传统的解释思路来说明杨度的学佛行动:“在流浪挂单和寓公清客的生活中,利用佛经平衡由于政治地位的落差所造成的不平衡心理。”此外,邓子美对杨度新佛教的义理脉络作了概括性梳理,却又批评将杨度学佛是权宜之计,并且其新佛教就无法“准确把握传统佛教适应近代社会进行创造性转换的基点”。杨念群倒是提出了一种解释思路,并赋予杨度人佛以相当积极的政治思想意涵。他认为,杨度从青年时代起就受王闾运致力于“拨乱”所用的春秋公羊学影响,到形成庄禅合一的思想体系,无不和当时变动不居的政治风云相联系:“杨度并非逃避尘世,反而心灵始终和中国社会命运息息相通。”时隔十五年,作者的观点显然有所调整,例如在《杨度日记》的点校序中,他的立场从宏大叙事折回“生活细节”,借用西方年鉴学派的视角,以为心态、生活琐事等人生“细节”“可能完全不同于我们原先设想的历史剧情主线设置”。传统历史叙事的连续性要素乃是为着诠释某种趋势。因而需要注意传主的“历史的常态”。

  追寻“历史的常态”固然重要,然而我们不能视杨度晚年思想的剧变为无物。就笔者鄙见,对于这样一位近代史的复杂人物。一方面,应该挖掘其思想中的“变中不变”,寻找潜藏在其变动不拘外表下的思想的稳固要素(“常态”);另外一方面,我们尚应洞察其思想内部的各种要素在其思想转折过程中的动源力,以及这种转折和当时社会政治思潮变迁之关系。只有如此,我们对杨度思想的描述才能摆脱那种传统的僵化的叙述视角。基于这种态度,我们可以讲杨度学佛划分为几个思想断层。

  第一思想断层(王闽运门下)。杨度早年所处的湖湘知识社会史今文派的大本营,有皮锡瑞、谭嗣同、康梁(讲学传播于此)王闽运、廖平、徐仁铸、樊锥等著名今文大家,特别以康有为、王闾运为首,所谓“近人谈道,皆宗王康”。康有为弟子有陈千秋、梁启超、徐勤、韩文举、麦孟华、林奎、龙泽厚、叶觉迈等,王闽运也“强收豪杰作才人”,其弟子则有杨锐、刘光第等人列门墙。然而和康有为推崇孔教,应用公羊三世说改制,并由托古改制替为变法维新思想不同,王阇运主义致力于使用春秋公羊学来“拨乱”。在某种程度上,王闾运虽然“以公羊并注五经,而今文之学愈光大”,但是他的思想带有“非圣”色彩,他取消儒学甚至孔子的崇高地位,以其为百家之一,这些公羊学的学术立场自然影响了杨度。

  公羊学与佛教之关系至为密切,梁启超曾有言“今文学家多兼治佛学”。梁启超这一审视经学的视角是相当独特的,他不仅可以说明龚自珍、魏源、康有为、谭嗣同等人的佛学特质,对于杨度也在某种程度上适用。据现存的《杨度日记》所载,在19世纪末的几年里,杨度对佛教与中国社会的关系作过思考。早在其甲午年应顺天乡试卷中就有对于“帝德王言”、“经世明道”、“表里王圣”就多有思考。他首先反叛了传统儒学的立场,昌言儒生“辟佛”的可笑,“儒生以异教为患,不知彼教之至,乃我教之将行。千古辟佛,佛何尝为中国患”。并认为宋儒乃“援儒人佛”之学,所谓“释氏心学,几欲乱吾儒之真”。又或言“宋儒祖其法而避其名”。此外,杨度对其师王闽运春秋之学拳拳服膺,王闾运教导他“处世无经术,虽周公之材,不成一日之治”。“不通春秋,不知拨乱”。而王闾运也并非如传统儒者的固执,“湘绮嗜庄兼好佛”,这对杨度亦有影响。

  杨度青年时期与佛教多有接触,正如上文所言,其师王闾运亦嗜佛学,而杨度同门有寄禅这样的禅宗高僧。寄禅出自王闾运门下,亦带有浓重的救世情怀,曾赠诗于当时另一位改良思想家,时任长沙县学宫总理同时又具有佛教居士身份的吴雁舟,云“我虽学佛未忘世,公乃悲天更悯人。各抱沉忧向沧海,茫茫云水浩无垠”。如1905年,杨度为寄禅所撰诗作中表露的思想:“大海空烟亡国恨,一湖青草故乡愁。”又或言“此地从来非极乐,中原回首众生忧。”在此,杨度并未将佛教视为“空门”,劝告寄禅虽然为佛门中人,亦要思考苦难社会。可以说,从某个侧面来看,青年时期的杨度乃呈现给我们的是一位佛学思考者形象。

  可见,在杨度而言,他并没有像康有为一派今文经学家那样视孔子为神圣、儒家为不可辩驳之学,而是将儒家纳人先秦诸子百家之一,将儒家之教视为中外宗教的一个轨辙,同时又广泛参究中外古今各种学问,所谓“取东西洋之学说,参合折衷,融贯为一”,并且把握近代化浪潮中的国粹主义和西化主义之间的平衡。在1902年的《支那教育问题》一文中,他借与日人嘉纳治五郎的沙龙讨论,表达了社会政治的改进必须先使国民思想群集于中心点此一“精神上之教育”,并且期待将欧化主义与国粹主义这两个“相反之理”,“参酌而融贯之”以定教育的精神。认为当时中国社会状况,非得路索诸儒之学说以鼓励之,“无以去其死气而发其生机”,主张驱除国民之“奴隶性”,济之以开展“公德”教育。而在《(日本学制大纲)后序》中,杨度主张不能遵循日本欧化主义国粹主义之次第产生的状况,易之以“同时并重,以相反之理为相救之法”。卢梭、黑格尔与孔孟“同时并教,无所偏倚”而贤人哲儒参酌而融贯之。这种知识基础为其客观从容地探寻佛教作了很好的思想基础。

  第两个思想断层是“筹安会”失败之后。此间杨度在思想上颇为消沉,这不仅使其对以往的政治思想产生怀疑,也一度陷入精神的困顿,但是杨度毕竟浸透了公羊春秋的经世精神,内心不忍脱离时代,遂从佛教中汲取思想动力,这应是杨度“隐居求志”阶段。杨度在某种程度上察觉到其所用的帝王经世之术的迂腐不切时代,透露出“平生帝王学,只今颠沛愧师承”、“我欲出家身犯罪,敢以佛事为逋逃”的消极情调,感叹“成是侯王败匹夫,到头归宿总坛墟。帝师王佐都抛却,换得清闲吊五湖”。但是这绝非某些学者所认为的“暂时应付的办法”在此,我们尚需顾及到当时的时代思潮,这就是经学的衰落。自西方文化传入中国以来,以经学作为救世思想资源已经不那么相应;正如景海峰所言,“戊戌变法失败以后,公羊学渐归于沉寂;特别是废科举、举新政等措施和制度化儒学的解体,使得传统经学彻底退出了历史舞台。西学观照下的现代学术研究非孔辱经,于公羊学攻击尤为激烈。如钱玄同以《春秋》为五经中“最不成东西”的东西;顾颉刚说公羊学穿凿附会,多为迷信与神话;更有学者视‘三统’为‘妖魔鬼怪之谈’,‘三世’说多为‘鬼话’。经学变成了‘历史的陈迹’,一般学者对公羊学更形隔膜,渐渐地不知其为何物”。另外一方面,由于新文化运动的逐渐壮大,公羊春秋的历史解释学显示出粗陋、神秘的色彩,不适应当时科学主义的立场。孔子、孔教的地位也一落千丈,经学转为“史学材料”“经”的神圣性被推翻。其社会思想动源的地位也被严肃地质疑。这无疑也对杨度经学救世态度产生严重的冲击。但是作为一个久经公羊春秋熏陶的思想家,杨度遂积极寻找其他救世思想资源。

  第三个思想断层是“丁酉明心”之后。“庐山证道”并非毫无基础的猛然警醒,而是在其以往的佛学积淀基础上的“累积而出”。但是,虽然杨度将禅宗作为修身养性的途径,但是其丝毫没有忘却世事,相反,他依然抱负早年春秋帝王经世之学的政治情怀,以“虽千万人,吾往矣”的气度改造传统禅宗,使传统禅宗呈现出相当浓厚的时代色彩,他所提出的“无我宗”、“新佛教”乃至“最上禅宗”的概念无疑为禅宗平添了些许现代性印记。于是我们看到,一方面杨度呈现给我们的是一幅清净禅僧的形象,如1929年2月其《与杨雪桥师书》云“十年以来,学佛逃禅,利名心尽,穷通不二,生死一如,则亦游戏人间,任其所至,浮踪浪迹,了不安排”。另外一方面,杨度呈现给我们的是一个菩萨汲汲于度世的形象。恰如其分地贯彻了传统禅宗“身是凡夫,心超世界。”、“烦恼即菩提,人世即是出世。”的精神。

  由上可见,杨度“逃禅”,以学佛为事业,经历了一个过程。从在王闾运门下遍习诸子百家、东西宗教,涉猎佛义;中经筹安会事败,潜心佛教;后至1921年“庐山明心”,终于把握禅宗精神,并在之后提出“无我宗”和“新佛教”思想。

  二、无我宗与无政府主义

  在杨度禅学思想中,最为有趣的是其“无”的革命观,以及隐藏在其中的“无政府主义”思想。值得注意的是,晚清以来,佛教价值观在理解上经历了某种彻底的结构转变。即将那些本来业已固定化的消极观念,转向积极的解释,例如空、无我的思想。佛教“无”之精神一改其为儒者抨击的消极形象,成为社会改造甚至革命的思想动源。具体而言,这种“无”(空)的观念,从消极的遁世变成了对现实的强烈批判和大无畏的社会改造情怀,并在义理方面向自由主义、无政府主义趋进,成为西方知识体系“中国化”的一个重要的思想资源。

  在西方世界,无政府主义(Anarchism)的倡导者有葛德文、施蒂纳、普鲁东、巴枯宁、克鲁鲍特金等人。本质上言之,它乃系融人国际工人运动之中的小资产阶级思潮,所以传入中国时,亦被称“虚无党”。无政府主义可以从反对权威、压制、独裁,提倡个体际的互助、自由,这是对其从消极的和积极的两个方面来理解。而根据克拉克的定义,无政府主义含有各种要素,它包括一种反对独裁、反对压制的社会理念;对现实社会及其制度的批评立场;期待达致合理的理想社会的人性视角;期待某种瞬间改变的策略。无政府主义的历史来源可以追溯到文艺复兴、启蒙运动以及历史上的反文化霸权的左派思潮。刘小枫考察了中国近代社会知识变动的理念性因素,以“无政府主义”的传播为例,认为自二十世纪初以来,社会制度的正当性论证逐渐脱离了传统的汉语思想资源,采纳欧洲启蒙运动以来的社会理想,并强调前者与后者间的紧张关系。但是在杨度这里,我们看到了更为复杂的情况。在接受现代性知识理念之时,佛教不仅构成了资源性要素,也是构成性的要素。在当时的社会氛围中,存在许多将无政府主义“中国化”的倾向,在墨子、庄子中寻找无政府主义。正如一些批评者所言,它们无非是学者“理想狂”的臆想,是作“思想上或学术上的表演”,在这些人眼中,乃至刺客、任侠、渠魁也变成无政府主义者了。凹

  在近代政治思想史、佛教思想史的脉络中,我们可以看到梁启超在《(仁学)序》认为的众生由于“有我”之见存,所以“因私利而生计较”,最终造成顺从的国民心理,所以要发扬佛教的“无我相”,改良社会。稍后几年,作为反叛性、极端的现代性政治思潮,无政府主义乃将自由平等等政治理念推向极致。在转型期的东亚社会受到很多知识人的宣传。值得注意的是,正是浸润佛教思想的宋恕首先使用“无政府主义”的概念。例如章太炎接过无政府主义这一工具,加以佛学格义。他在《五无论》中认为,民族国家、政府种族等人间施设皆是执著,“随顺有边”而成,其实是无自性的假有。章太炎所谓的“五无”,乃是要解构“政府”、“聚落”、“人类”、“众生”和“世界”,其中尤以“无人类”为核心。此外,一些与佛教有密切联系的学人如苏曼殊也有类似思想。到了二十世纪20年代,作为一直紧跟时代思潮的太虚,也撰述许多论文阐明佛教与无政府主义之关联,他依着章太炎的理路,将无政府主义延伸至民主社会主义,说“得读章太炎建立宗教论、五无论、俱分进化论等,意将以无政府主义与佛教为邻近,而可由民主社会主义以渐阶进”。其弟子印顺从学理上分析无政府主义与佛教的相契合,在《净土与禅》文中认为“佛称为法王,这不是说佛陀统治净土的群众,而仅是在思想上、行为上,受佛的指导,以期达到更究竟更圆满的境地。这一种净土,没有政治组织形态,近于一般所说的无政府主义”。并且,当时一些僧人往往将共产主义等同于无政府主义,佛教期刊和报纸上时见探讨巴枯宁、克鲁鲍特金的论文。有趣的是,佛教与无政府主义的交涉似乎溢出了专业学者的视界,例如一篇题为《近代中国无政府主义思潮与中国传统文化》的博士论文中,就没有涉及到这个方面。

  杨度无我宗论说集中体现在其《新佛教论答梅光羲》一文中。最初,杨度以《论佛杂文》贻梅光羲,梅读后感到杨度禅悟“尤切今世之用”,并且与禅宗历代祖师“同一鼻孔出气”。梅光羲就自己的阅读提了一些问题,杨度的答文即《新佛教论答梅光羲》。在该文中,杨度自述“学佛次第”。首为“无我主义”,所谓“予因半生经历多在政治,深叹今世社会不自由、不平等,一切罪恶,无非我见;反身自问,亦无一事而非我见。今欲救人,必先救己,其法惟有无我主义”。杨度将此无我法门称为新佛教,所谓“始则寻求无我主义,而习佛法;终以创造无我法门……以明本心无我、一切皆空之旨,成为无我宗,名曰新佛教”。杨度求索社会进步的良策,考察中西哲学政治思想性,遂以为唯有佛教可以担当拯救社会黎民之重任。杨度论证道,儒家修己安人观念使得“人”、“我”二相产生对立,而庄老仅存“我”相。杨墨则各陷于权利与义务之一偏。而就外国科学、哲学而言,则各峙现象与用之一层,未达道“体”的层面,所以唯有佛教能够成为救度世界的妙药。所谓“准此教旨,以谋改进将来社会,直可普度众生,一齐成佛,虽人智愚不等,而不用于私我之争,但无对待阶级,即为平等自由,人人去其我的,即成无我世界,无我世界,即佛世界”。

  接着杨度从数方面检视佛教“无我主义”。其一、破灵魂神我,主张“不离身以求心”。他援用西方物理科学破斥传统佛教地狱天堂、灵魂果报观念,认为它们乃系古代神道设教的“大诳语”。“古宗教家设教愚民,既欲骗其生前行善去恶,必须诳以死后得福免祸。”他虽然也认同中国佛教在该问题上的方便究竟、逗机说法等权宜教理,但依然对净土宗此类说法不满足,认为其为“非善法门”。其二、“不著身以求心”。杨度认为传统佛教中的戒律、坐禅都不应拘泥,甚至也不应禁断男女肉欲,进而他主张解放僧尼,同于居士。他对传统佛教宗派多有抨击,认为天台、贤首皆与印度佛教各宗殊异、华严宗乃八股式文字,无组织、无发明、天台宗则有组织有发明等等。然而他又认为天台宗之止观坐禅乃吸取道教神仙修炼方术,主张性命双修。不能据天台止观学佛。在此他援引禅宗加以证明“学佛全在求心,不在求身。即心是佛,身上绝无半点工夫。”至于身体健康,仅需依照西方健康科学,过卫生的生活既可以了。其三、不积极以求心用。杨度将神通与心之觉悟区别开来,主张“神学”与“佛学”截然两事,学佛不必神通。将神通隶属于科学畛域,如以神通为佛,如同以“电”为佛。“是知学佛之士,但求心觉,何取神通?谈密宗者不研佛理,专尚神秘,一心求用,妄念滋多,实事误人,陷于左道。”其四、不消极以求心体。援引生理学、大脑科学,指出“无念”的不合理性,认为念是大脑作用,如果无念的话则大脑停止,实是妄诞。主张“人断不能无念,无念亦不为佛”,如果止念无念之说,乃是“将心用心”或“心外求心”。他主张“此心无二,即体即用,即心即念,舍用求体,无体可求;去念觅心,无心可觅”。

  这种无政府主义色彩的无我宗,在其理念深处追求的是某种人类的黄金时代,此正如杨度在1928年冬所撰《虎禅师答客问》所申言的无物无心,即物即心,非心非物。“若能识此幻心,即能识幻世界,因幻为幻,是为极乐世界。”无佛无众生,无贪嗔痴,亦无戒定慧。人类衣食住平等,男女恋爱自由,人无私财。“平等平等,不二不异”。佛门制度亦是世界制度,并引百丈清规说明平等生产、平等分配、平等消耗,食力互助,无所竞争。除衣食住平等主义、男女恋爱自由主义外,无烦恼、无婚姻、无姓氏、无家族、无国界。正如佛教内之“人人出家、人人无家。”“以平等自由之心,为平等自由之法。”在杨度看来,从究竟法门而言,应该是彻底的无道德、无伦理、无教育、无实业、无法律、无政治,因为此种人间施设皆是“假名幻象,本无实性,因缘成立,无可不可”。这种带有无政府主义色彩的“无我宗”构成了杨度所追求的“新佛教”之批判意识。

  无政府主义经由日本引介进人中国,从二十世纪初始,被当做与社会主义类似的思想潮流,并且实际上很多人就是把它作为社会主义理论之一来接受的。大约在1920年以后,最初的马克思主义者如李大钊、陈独秀也深受无政府主义的影响。正如德里克认为,中国共产党的领导人在其成为共产主义者之前,基本上都经历了一个作为无政府主义者的阶段。就杨度而言,从1916年后“人禅”,到1927年左右的“出禅”,其借镜于佛教通往无政府主义,并最终接受马克思主义思想,具有特殊的意味。

  三、结论:作为思想史范式的“人佛”

  在1931年弥留之际,杨度曾撰自挽联,文为“帝道真如,如今都成过去事。医民救国,继起自有后来人”。“帝道”,系指其早岁所秉承的春秋公羊学;“真如”,代指他后来所吸纳的禅佛教思想。从其最后接受社会主义理论,成为中共党员这一事实来看,“帝道”和“真如”已是“过去之事”。又如其晚年曾自题“我是苍生托命人,空空了了人红尘。救他世界无边苦,总是随缘自在身”,这种思想自况无疑浓缩了其悲悯苍生的救世情怀。在杨度一生所经历的思想中,无论是春秋公羊学、新佛教禅学、无政府主义还是马克思主义,都寄托了杨度经世救民的情怀。从根本上而言,正因为强烈的理想主义,杨度才在自己的大半生里不安守于某一学说。

  此外,在中国近代思想史上,佛学作为启蒙思想家接受西方理论的中介,是具有普遍性的事实。对于佛教所承担的这一作用,我们应该予以充分地研究。

  摘自:禅和之声