> 杂文

当前位置:首页> > 杂文

慧能的自性佛思想

作者:伍先林

  慧能(638-713)是南宗禅法的创始人,南宗禅后来战胜了以神秀(606-706)为代表的北宗禅而成为禅宗的正统和主流,南宗甚至成为中国佛教禅宗的代名词。《坛经》是慧能的主要思想资料,这已成为学术界的一致看法。尽管本世纪二三十年代胡适曾经提出异议,认为《坛经》是神会所作,但这种看法显然是不能成立的。学术界已有许多论著对此作了大量的辨析,可以说基本上已经澄清了这个问题,本文就不再在这里重复论证了。但《坛经》也有许多不同的版本,而真正具有独立意义的有四种,即唐敦煌本(法海本)、晚唐(或宋初)惠昕本、北宋契嵩本(曹溪原本)以及元宗宝。时间最早的敦煌本字数最少,文字最古朴,经人润色的痕迹也最少,应该说最能反映《坛经》的原貌。除《坛经》外,《曹溪大师别传》也是记载慧能生平和思想的重要文献,它比敦煌《坛经》只晚了几十年,后来出现的《坛经》版本如契嵩本是受到过《曹溪大师别传》的影响的,契嵩本《坛经》可以说就是敦煌本《坛经》与《曹溪大师别传》的合编本,而宗宝本《坛经》则是在契嵩本的基础上增衍而成的,各种版本的《坛经》基本思想是一致的。

  综合考察敦煌本《坛经》、《曹溪大师别传》以及一些文人女旺维、柳宗元等为慧能作的碑铭,我们可以发现,在慧能的哲学思想里,自性占有核心位置(“自性”有时也称“性”、“本性”、“佛性”、“自心”、“本心”等),因此契嵩本和宗宝本《坛经》的编辑者可能有见于此,就在弘忍给慧能传法的情节里,比敦煌本又多加了一段文字以突出自性,并说慧能悟的就是自性,自性就是本自清净、本自具足、能生万法、不生不灭而又无所动摇的。这些可以说是《坛经》对自性所作的纲要性、概括性的描述,下面我们还要详细探讨慧能的自性思想究竟是如何的。

  慧能认为,自性就是众生的自心、本性、本心,而众生的本性也就是佛性或就是佛,“本性是佛,离性无别佛。”(宗宝本《六祖大师法宝坛经·般若品》)。慧能初见弘忍时的答话“人即有南北,佛性无南北。”也表明他是主张一切众生皆有佛性的(敦煌本《坛经》·3节)。佛性既然是众生的本性,那么众生认识了自己的本性也就成佛了,“若要觅佛,但识佛心众生,即能识佛,即缘有众生,离众生无佛心。”(同上·52节),“佛是自性作,莫向身外求,自性迷佛即众生,自性悟众生即佛”(同上·35节)。

  慧能对于自性与众生个体身心生命之间的关系还有进一步的说明,他说:“世人白色身是城,眼耳鼻舌是门,外有五门,内有意门,心即是地,性是王,王居心地上,性在王在,性去王无,性在身心存,性去身心坏”。(同上·35节)这是说众生个体身心生命犹如一座城市的土地,自性就犹如这个城市之王——最高主宰,自性从跟本上决定了身心生命或心地如何发生作用以及如何能够作用,自性存在于身心中,身心才能发挥作用,自性离去则身心坏灭。可见自性即是生命众生个体身心生命的本体或主体,自性就表现在身心的一切作用中,不是离开众生个体身心的作用而别有自性,自性本体与作用不是二元的,而是一元化的。

  自性虽然决定、主宰着众生的生命作用,但慧能思想中的自性又不是我们平常所理解的象灵魂一样在众生有生命时就进人身心使其台瞄发生作用,而当生命终结时便离开身心的一种精神实体。慧能认为,自性、自心犹如虚空一样,“虚空能含日月星辰,大地山河,一切草木,善人恶人,善法恶法,天堂地狱,尽在空中,世人性空,亦复如是。”(同上·24节)“世人妙性本空,无有一法可得,自性真空,亦复如是。”(宗宝本《坛经·般若品第二》)。这即说明自性是如虚空一样无实体陆却又包容一切的,是性空、无法可得的。

  慧能认为,自性包容一切却又是性空、无法可得的,是因为自性具有般若智慧或者说众生本性即是般若智慧所决定的,“本性自有般若之智”(敦煌本《坛经》·28节),“般若无行相,智慧心即是”(宗宝本《坛经·般若品第二》)。慧能是特别强调自性本有的般若智慧的作用的,他说:“从一般若生八万四千智慧,何以故?为世有八万四千种尘劳,若无尘劳,般若常在,不离自性。”(敦煌本《坛经》·27节)“一切时中,念念不愚,常行智慧,即名般若行。”(同上·26节),“心量广大,遍周法界,用即了了分明,应用便知一切,一切即一,一即一切,去来自由,心体无滞,即是般若。”(宗宝本《坛经·般若品第二》)。慧能是主张般若是自性本来的作用的,因为若无尘劳迷妄的束缚,那么般若常常不离自性而起作用的。可见慧能是从理论到实践都以般若性空的观点来理解自性的。

  从般若学的观点来看,一般若可以生八万四千智慧。慧能还进一步认为,从自性般若法性可以产生自性三身佛,即自性法身佛、报身佛和化身佛,“自法性有三身佛,此三身佛从性上生。”(敦煌本喀坛经》·20节)。慧能通过自性三身佛的思想对于自性为什么本具般若智慧有更具体的解释,对于这自性三身佛,慧能有详细的说明。他说:“何名清净法身佛?善知识,世人性本自净,万法在自性。思量一切恶事,即行于恶,思量一切善事,便修于善行,如是一切法,尽在自性。自性常清净,日月常明,只为云覆盖,上明下暗,不能了见日月星辰,忽遇惠风吹散卷尽云雾,万象森罗,一时皆现。世人性净,犹如清天,惠如日,智如月,智慧常明。于外著境,妄念浮云盖覆,自性不能明。故遇善知识开真法吹却迷妄,内外明彻,于自性中,万法皆见,一切法自在性,名为清净法身。”(同上)可见自性法身是指自性包含万法而又本来清净的方面。

  自性报身、化身说是慧能思想更具特色的部分。他说:“何名千百亿化身?不思量性即空寂,思量即是白化。思量恶法化为地狱,思量善法化为天堂,毒害化为畜生,慈悲化为菩萨,智慧化为上界,愚痴化为下方,自性变化甚多,迷人自不知见。一念善智慧即生,此名自性化身。何名圆满报身?一灯能除千年暗,一智能灭万年愚,莫思向前,常思于后,常后念善,名为报身。一念恶报却千年善亡,一念善报却千年恶灭,无常以来后念善,名为报身。从法身思量,即是化身。念念善即是报身。”(同上)

  这一部分有的句子不太好懂,可能有些脱漏。如“无常以来后念善”这句,意思就不容易理解。根据上下文,我们可以说慧能的意思是说自性化身是指从自性法身思量或者变化万法的方面,如果自性思量变化万法时能一念善即按照佛教的价值观而一念回光返照,就能产生般若智慧,从这个角度说,自性思量或者变化万法的作用就是自性化身。自性报身就是自性思量或变化万法时念念善即念念回光返照的方面,如果能念念回光返照,“不思于前,常思于后”,那么就能灭却以前的迷妄而使智慧圆满。

  自性三身佛的思想是慧能思想中最为重要的部分,是我们准确而全面地理解慧能思想的关键。为了更好地了解慧能自性三身佛的思想,我们可以对照其他版本的说法,如宗宝本《坛经》中说:“何名清净法身佛?世人性本清净,万法从自性生,思量一切恶事,即生恶行,思量一切善事,即生善行。如是诸法在自性中,如天常清,日月常明,为浮云盖覆,上明下暗,忽遇风吹云散,上下俱明,万象皆现,世人性常浮游,如彼天云。善知识,智如日,慧如月,智慧常明,于外著境,被自念浮云盖覆自性,不得明朗,若遇善知识,闻真正法,自除迷妄,内外明彻,于自性中万法皆现,见性之人,亦复如是,此名清净法身佛。”“何名圆满报身?譬如一灯能除千年暗,一智能灭万年愚,莫思向前,已过不可得,常思于后,念念圆明,自见本性,善恶虽殊,本性无二,无二之性,名为实性,于实性中,不染善恶,此名圆满报身佛。自性起一念恶,灭万劫善因,自性起一念善,得恒沙恶尽,直至无上菩提,念念自见,不失本念,名为报身。”“何名千百亿化身,若不思万法,性本如空,一念思量,名为变化。思量恶事,化为地狱,思量善事,化为天堂。毒害化为龙蛇,慈悲化为菩萨,智慧化为上界,愚痴化为下方。自性变化甚多,迷人不能省觉,念念起恶,常行恶道,回一念善,智慧即生,此名自性化身佛”,“善知识,法身本具,念念自性自见,即是报身佛。从报身思量,即是化身佛。”(忏悔品第六)

  这些说法和敦煌本的说法基本是一致的,即都认为法身是众生的清净本性,报身是自性念念回光返照的方面,化身是自性念念回光返照时变化一切法的方面。但很明显,宗宝本经受后人加工和润色的成份更多,文字更简练和明确了,;如将自性念念回光返照的方面表述为“念念自见,不失本念”,意思显然更清楚了。

  慧能自性三身佛的思想表明他是主张心性本觉的,尤其“念念善”、“念念自见,不失本念”的自性报身佛更是特别明显地说明自性是本觉的,而且慧能也明确地说“自色身中,邪见烦恼,自有本觉性,将正见度。”(敦煌本《坛经》·2l节),他认为自性是佛,而“佛者觉也”(同上·23节),所有这些都表明慧能确是主张自性本觉的。所以王维在《六祖能禅师碑铭》中说慧能的思想是主张“定无所人,慧无所依,大身过于十方,本觉超于三世。根尘不灭,非色灭空;行愿无成,即凡成圣。举足下足,长在道场:是心是情,同归性海。”这与《坛经》中慧能的思想是一致。“大身过于十方”是说自性三身,尤其法身和报身是超越空间限制的,“本觉超于三世”是说自性本觉是永恒的,是超越时间限制的。

  我们可以发现,在慧能的思想里,这自性三身其实是不可分离的,报身和化身其实都是从法身里产生出来的,而法身也必然要表现在化身中,报身则是起沟通法身和化身作用的。所以他说:“化身报身及法身,三身元本是一身;若向身中觅自见,即是成佛菩提因。本从化身生净性,净性常在化身中:性使化身行正道,当来圆满真无穷。”(敦煌本《坛经》·53节)。在宗宝本《坛经》中增加的《机缘品第七》中,慧能对僧智通说:“三身者,清净法身,汝之陆也;圆满报身,汝之智也;千百亿化身,汝之行也。”这也表达了同样的思想。

  慧能自性三身佛的思想是指导具体宗教实践的基本原理和总的指导原则,而不是专门讲抽象的本体论和宇宙论问题,虽然他的自性三身佛的思想也透露了一些本体论思想,如他讲自性法身时说,万法都在自性、本身中,而自性化身则是指自性产生,变化一切法的作用。如果要从本体论来说,那么慧能的思想应是真如唯心论。

  慧能有时直接说“真如本性”(敦煌本《坛经》:·17节),可见他认为自性就是真如,有时他认为自性是含藏识,“法性起六识,眼识耳识鼻识身识意识,六门六尘。自性含万法,名为含藏识,思量即转识,生六识,出六门,见六尘。”(同上·45节)。但慧能的自性含藏识与唯识学的阿赖耶识是不同的,慧能的自性含藏识既是真如之理,又是自心、本心,心与理是合而为一的,这充分体现在他的自性三身佛的思想中。在大乘佛教的三个系统中,慧能自性佛思想的表达方式比较接近于法界圆觉宗或真常唯心论系统。

  本来,三身佛的思想是大乘佛教三个流派所共有的,是大乘佛教为了信徒们仰慕佛陀的人格、说明成佛和解脱的根据而建立的。在佛教的发展历程里,佛陀还未去世的时候,弟子们对他极为尊敬,但只将他视为一个人格伟大、高尚的精神导师而已。佛陀灭后,信徒们逐渐将佛陀超人化甚至神化,因而逐渐形成了二身佛以至三身佛的学说,二身说是指色身与法身,三身说则将色身扩展为报身与应身(或化身)。在二身佛的学说中,法身仍然只是释迦牟尼的法身,并无普遍性的意义,也不象色身那样具有现实意味。后来法身逐渐发展成为一个具有普遍涵义的概念。,这样,在法身与色身之间,便需要一个第三者,使这两者能够连贯起来;报身或受用身的概念便因而出现,担负这个任务。在汉译的佛教文献中,关于佛的三身有多种不同的说法。其中最流行的有两种,一种是以法身、报身与应身为三身,另一种则以法身、应身和化身为三身。较后又有另一种说法,以自性身、受用身、变化身为佛的三身。法身是佛所证显的超越的真如理,遍满整个法界。报身是相好具足的身体,是由因位的大愿大行所召引而得的果报。应身是应众生的根机或特殊情况而示现的现实身体。化身是随所化的物类的不同而示现不同的身体,意思与应身大体相同。自性身、受用身与变化身这三身的说法最后是由唯识学派完全地建立起来的。自性身即法身,受用身即相当于报身,它又分为自受用身与他受用身;前者由大圆镜智所变,是唯佛与佛的境界;后者由平等性智所变,是初地以上的菩萨所见到的佛身。变化身相当于化身或应身,是由成所作智所现,是初地以下的菩萨、二乘与凡夫所见的佛身。我们将这些看法归纳起来,可以看出法身纯是精神性的:报身与化身则有物质性。报身是种种功德相好聚于一身,是精神与物质的结合,是佛陀现身于菩萨前的一种姿态,只有菩萨能见到。化身或应身则纯是现实的物质性的身体,凡夫所接触到的身,是在历史中出现的佛陀,以至于佛陀前生为应化众生而示现的种种特殊相。大乘佛教三身佛的思想也是其宗教实践的基本原理和总的指导原则。

  慧能自性三身佛的思想大体上与上面这些说法一致。慧能的特殊之处在于他将佛的三身用自心、自性的三个方面来解释,认为三身佛就在众生自己的心中,我们只要向自己的本性、本心中反省内求,就能认识到自性、自己的本性或本心就是佛。慧能的这种解释倒是与《大乘起信论》的思想比较一致。

  《大乘起信论》认为,从众生的一心可以开二门,即心真如门与心生灭门,“是二种门皆各总摄一切法,此义云何,以是二门各不相离故。”“是心真如相,即示摩诃衍体故,是心生灭因缘相,能示摩诃衍自体相用故”。由于真如心与生灭心互相依存、不可分离,所以真如心也有体相用几个方面。真如自体相即是如来法身,“真如自体相者,一切凡夫声闻缘觉菩萨诸佛无有增减;非前际生,非后际灭,毕竟常恒;性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故,遍照法界义故,真实识知义故,自性清净心义故,常乐我净义故,清凉不变自在义故,具足如是过于恒沙不离不断不思议佛法,乃至满足无有所少义故,名为如藏,亦名如来法身。”

  真如用则包括报身和化身(应身),“复次真如用者,所谓诸佛如来,本在因地发大慈悲,修诸波罗蜜摄化众生,立大誓愿尽欲度脱等众生界,亦不限于劫数尽于未来,以取一切众生如已身故,而亦不取众生相。此以何义,谓如实知一切众生及与已身真如平等无别异故。以有如是大方便智,除灭无明,见本法身,自然而有不思议业种种之用,即与真如等,遍一切处,又亦无有用相可得。何以故?谓诸佛如来唯是法身智相之身,第一义谛无有世谛境界,离于施作,但随众生见闻得益,故说为用。”“此用有二种,云何为二?一者依分别事识,凡夫二乘心所见者,名为应身,以不知转识现故,见从外来,取色分齐,不能尽知故:二者依于业识,谓诸菩萨从初发意乃至菩萨究竟地心所见者,名为报身,身有无量色,色有无量相,相有无量好,所住依果亦有无量,种种庄严随所示现,即无有边,不可穷尽,离分齐相,随其所应常能住持,不毁不失,如是功德皆因诸波罗蜜等无漏行熏,及不思议熏之所成就,具足无量乐相故,说为报身。又为凡夫所见者是其粗色,随于六道,各见不同,种种异类非受乐相故,说为应身。”

  由此可见《大乘起信论》对于佛的三身的说明与大乘佛教的一般解释是大体一致的。但它将三身佛直接解释为众生真如的体相用,这是它区别于大乘佛教对三身的一般说法的地方,也是喀大乘起信论》思想的基本特征。而也正是这一点上,《大乘起信论》与慧能的基本思想倾向是相同的,即都是在众生自己的心中认识、成就三身佛,佛的三身就在众生自己的心中,只要众生向自己心中反省内求,自己就能实现和成就佛的伟大人格,自己也就是佛了。·

  大乘佛教正是根据其三身佛的思想建立起本体论、认识论和方法论的完整体系的。《大乘起信论》也在三身佛思想的基础上提出了体大、相大、用大的说法。“一者体大,谓一切法真如平等不增减故:二者相大,谓如来藏具足无量性相功德故:三者用大,能生一切世间出世间善因果故,一切诸佛本所乘故,一切菩萨皆乘此法到如来地故。”

  众生心有体大、相大和用大三个方面,体大和相大就是前面所说的如来法身,用大则包括报身和化身(应身)。如果我们用《大乘起信论》的组织方式来说,那么慧能思想中的自性法身相当于体和相,自性报身和自性化身相当于用。后来宗密将自性报身称为自性本用,而自性化身为随缘应用,从慧能思想的角度来说,这已有将“用”分割为两截之嫌。

  慧能认为自性本来清净,众生自性就是佛,这是肯定一切众生皆有佛性,只是被烦恼遮蔽而不能发现。但慧能思想中的“自性”和印度数论派思想中的“自性”不一样,如慧能所说的那样,自性是性空无我、无法可得的,它不是代表精神主宰的“我”或灵魂,而是相当于大乘佛教法界圆觉宗或真常唯心论的如来藏自性清净说或涅槃佛性说,如《入楞伽经》中说:“如来藏自性清净,具三十二相,在于一切众生身中,为贪嗔痴不实垢染阴界人衣之所缠裹,如无价宝,垢衣所缠。”《大般涅槃经》中也说:“我者,即是如来藏义,一切众生悉有佛性,即是我义。如是我义,从本已来常为无量烦恼所覆,是故众生不能得见。”《大般涅槃经》还提出三因佛性说,即正因、了因和缘因。正因佛性是中道第一义空,了因佛性是智德,缘因佛性是断德,正因佛性满显为法身,了因佛性满显为般若,缘因佛性满显为解脱。后来天台宗根据这种说法,认为正因佛性就是—切法从本以来所具足的真如之理,了因佛性是照了真如之理的智慧,缘因佛性是作为助缘的一切善行。如《摩诃止观》中说:“若通观十二缘真如实理,是正因佛性;观十二因缘智慧,是了因佛性;观十二缘心具足诸行,是缘因佛性。”《金光明经玄义》中也说:“云何三佛性?佛名为觉,性名不改,不改即是非常非无常,如土内金藏,天魔外道所不能坏,名正因佛性;了因佛性者,觉智非常非无常,功德善根资助觉智,开显正性,如耘除草秽,掘出金藏,名缘因佛性”。

  慧能自性三身佛也相当于《大般涅槃经》中的三因(或三身)佛性,其中法身是正因佛性,报身是了因佛性,而化身相当于缘因佛性。我们还可以发现,慧能的自性三身佛思想与天台宗对三因佛性的解释也很相似,这表明了中国佛教一些共同特点,即都是对于佛的境界(三身佛或佛性)要求有一个综合、全面的把握,从而能够直接、整体地进入佛地。但慧能禅宗与天台宗相比,更强调向心内返求,认为自性、自心中即有佛的三身,所以三身佛(佛性)之间联系更密切,更具有同一性,唯心论的特点更浓厚,思想更为简易,实践性也更强,更有具体实性,更能摆脱对于经教的依赖。

  如前所述,慧能的自性思想既承认众生有一个本来清净的自性,自性中包含一切法,一切法在自性中,而且自性之所以是本来清净的,就是因为自性中的一切法是性空、不可得的,这个我们可以从慧能对自性法身的说明中看出,所以慧能又认为自性本身是性空无我、无法可得的,这样慧能的自性思想就综合、融会了大乘佛教空、有两宗的基本观点。这种思想在印度的大乘佛教经典中是有其根据的,如《人楞伽经》中说:“如来藏自性清净,……无所分别,寂静无相”。

  慧能的这种思想也表现在他的传法偈中,敦煌本《坛经》中慧能的得法偈是:“菩提本无树,明镜亦无台;佛性常清净,何处有尘埃。”还有一偈是:“心是菩提树,身为明镜台:明镜本清净,何处染尘埃。”慧能的偈是针对神秀的偈而提出的,神秀的偈是:“心是菩提树,心如明镜台;时时勤拂拭,莫使有尘埃”。后来的宗宝本《坛经》中慧能的得法偈是:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃”。

  慧能的偈子表明他主张自性(佛性)是如明镜般地本来清净的,而本来清净就是因为它是性空、无物可得和“本来无一物”的,“佛性常清净”与“本来无一物”是相互说明而不是互相矛盾的。所以敦煌本《坛经》与后来的宗宝等版本的《坛经》中慧能的得法偈意思是不矛盾的,其中的差别只是后来的宗宝等版本的《坛经》中把意思表达得更清楚了。

  总之,慧能自性是佛的思想强调人人从本性上来说就是佛,都有成佛的可能性,这就在宗教信仰主义的前提下发展了人本主义,在思想文化史上是有重要地位的。

  摘自:曹溪南华禅寺建寺一千五百周年禅