> 杂文

当前位置:首页> > 杂文

从牟子到慧能

作者:黄有乐

  内容摘要:印度佛教自汉代传入中土之后,它就走上了一条中国化的道路。如何与中国传统文化融合,成为强大的华夏文化中的一支,一直是佛教面临的问题。在中国佛教史上有两个岭南人。可以分别代表印度佛教中国化的开始和终结。一个是汉末的牟子,他是中国文化史上第一个讨论儒、道、释三家关系的文化大师;另一个是唐代的慧能,他是佛教中国化的完成者。从这个意义上说,中国的佛教的圣地当在岭南。

  关键词:牟子慧能禅宗佛教中国化

  一、前言

  汤一介认为:“一种外来文化传到另一种文化环境中,往往需要适应原有文化的某些要求而有所变形;另外—方面也会使原有的文化受外来文化的刺激而发生变化,因此,在两种不同文化相遇过程中,文化的发展有一个双向选择的问题,这种文化的双向选择,对于一个有较长历史较高水平独立发展的民族文化或者表现得更为明显。”,

  西汉时期,印度佛教文化传入中土。此时的中国文化刚经过先秦百家争鸣的文化黄金期,先秦文化在长期的相互的文化批判中,逐渐奠定了中国传统文化重生的文化基质,形成了中国传统文化重生或人生的人本主义和人道主义传统。先秦以后,儒、道两家相继脱颖而为中国传统文化的代表,并构成中国传统文化的杨C/。印度佛教一传到中土,就被卷入了以儒道为代表的中国传统文化的强大的文化势之中。

  由于在不同的文化价值系统中,宗教有着不同的文化内容。中国人的宗教,如祖先崇拜、道教,都是同中国传统的儒家、道家、墨家等重“人”·和“生”的基本文化内核相一致的。佛教在中国的传播,也只有与中国传统文化不断磨合,具备了中国传统文化肯定“现实人生”的基本内核之后,才会真正被中国人完全接受,特别是中国的士人。因此,中国传统文化和印度佛教文化之间的双向选择呈现这样的特色:以儒道为主流中国传统文化,海纳百川,兼容并蓄。它一方面积极地接受佛教文化的刺激,另一方面主动地去改造和同化佛教文化。佛教文化为了谋求自己在中国的发展,不断地向中国文化妥协,依附于中国文化。于是,这两种文化双向选择的结果就变成了,印度佛教文化逐步被强大的中国传统文化改造为重现实人生,为现实人生,向现实而生,远离异域的中国化的佛教文化。

  我们认为,这种印度佛教文化的中国化过陧,其重要标志是从牟子发始,到慧能终。牟子是中国文化史上第一个讨论儒、道、释三家关系的文化大师,他最先尝试用道家的思想和语言,采用“格义”的方法解释印度佛教,他是第一次企图把印度佛陀移植到中国的佛学大师。慧能,他是佛教中国化的完成者。是他最终把佛陀从遥远的冥冥的西方的彼岸世界拉回到眼前的活生生的现实的此岸世界,打通了神与人之间的界限,完成“神人同构”中国传统的宗教文化思想。他是中国最伟大的佛教大师,他所创立的禅宗对唐以后的中国文化发展产生了深远的影响。由于印度佛教中国化的事件的开端和结尾都发生在岭南,所以岭南在中国佛教史上当有其特殊的地位。

  二、牟子及《理惑论》

  牟子,东汉末三国初人。生于公元170年,他先学儒道后奉佛教,汉献帝时随母从中原迁到交州,后在广信(今封开)落籍定居,在广信著成《牟子理惑论》。《牟子理惑论》又名《理惑论》、《牟子辩惑论》,又通称《牟子》。“理惑”之名见于书的自序。

  《牟子理惑论》由三十九章构成,前面一章一般称为《序传》,最后一章称为《跋》,正文有三十七章(或称三十七篇)。在中国佛教史、文化史上,《牟子理惑论》第一次论述了中国传统文化和印度佛教文化相互碰撞、相互融合的情景。《牟子理惑论》在中国佛教文化史乃至整个文化史上皆有极其重要地位。在中华书局出版的《中国佛教思想资料选编》中《牟子理惑论》为首篇;周叔迦先生认为牟子《理惑论》是“我国最早综述佛学的著作”;比丘明评价牟子“为我国著论弘佛之第一人”。

  在《牟子理惑论》的《序传》部分介绍牟子的经历和著书的缘由,《序传》所讲牟子活动时间是在“灵帝崩后”,汉献帝在位的时候,当时北方战乱不断“天下扰乱”,而“独交州差安,北方异人成来在焉”。牟子此时也随难下的移民“将母避世交趾”。牟子本人原是儒者,既读儒家经书,也读诸子百家书,包括兵书。《序传》中说“牟子既修经传诸子,书无大小,靡不好之,虽不练兵法,然犹读焉”。他还读神仙不死的方术书,但认为虚诞、并不相信。“虽读神仙不死之书,抑而不信,以为虚诞。”并且,牟子还站在正统的儒家的立场上常用《五经》的道理同他们辩论,据称“道家术士莫敢对焉,比之孟轲距杨朱、墨翟”。牟子“年二十六归苍梧娶妻。”本来精研儒家经书,言辞达辩会受到当局的任命,必须“人世”,但因时局不稳,绝非仕宦显身的时候。于是他便学老子“无为”的处世态度,出世过隐居生活,致志于佛教的信仰和研究,借以寻求精神安慰。“久之退念,以辩达之故,辄见使命,方世扰扰,非显已之秋也。”“于是锐志于佛道,兼研《老子》五千文。”但牟子这种处世态度引起当时儒者的非难,说他背离儒家经义而接受异道。为此,牟子便作《牟子理惑》一书,为自己信念进行辩解,“世俗之徒多非之者,以为背《五经》而向异道。”“遂以笔墨之间,略引圣贤之言证解之,名日《牟子理惑论》云。”

  如此看来,.牟子精通儒、道、佛三家,牟子应是一位博学之士,有着丰厚中国传统文化底蕴。

  《理惑论》反映了佛教传入中国初期人们对佛教的理解。该书采取一问一答的形式,仿照佛经有三十七品和老子上半部分道经有三十七章而设三十七对问答,译述佛教最初传入中国汉帝时的情景,以及儒、道、释三教的关系,涉及后代儒、释、道三敦之间争论的许多问题。其内容大体分为三类;一类侧重介绍宣传介绍佛教的教义,如说明解释佛的来历,佛的名号与意义,佛道的意义,佛教经典的数量等。作者多从中国传统观念,特别是从道家思想出发来说明这些问题,二类是分析辩解佛教与中国传统伦理道德观念的异同,特别是与儒家思想之间的异同,如论沙门剃发出家不违孝道,信奉佛教并非效夷狄而舍诸夏,轮回更生与鬼神观念相符合等。作者广引儒道经典中的观点与事例,以证明佛教的教义并不违有中国的传统思想观念和伦理道德,三类是批驳长生不死及神仙方术的荒谬性。

  佛教输入中土的初期,由于人们对它缺乏了解:首先遇到的—个问题就是佛教教义这一为中土感到陌生的事物,怎样更好地为人们所接受的问题。于是,他们不得不助于同属“出世”的道家的言词和思想。也由于它的老庄化,所以最初是佛道并举。另外,由于儒家思想有“人世”的实用功利性,最适合于封建统治者的利益、愿望和需要,因此,不论是老的道家也好,新的佛教也好,都必须与之调和,作为它的补充或羽翼,在相互补充中取得自己的存在和发展,因此佛教的输入中国,虽然使中国多了一种宗教和文化,但它在发展中只能同作为支柱思想的儒家妥协、协调,在斗争中谋求一致。佛教的传播流行,必依附于中国传统文化思想。《牟子理惑论》三十七章就最早反映了这种佛、儒、道的复杂关系。但不管斗争还是调和,谋求与儒道思想的一致,是牟子释佛的主要指导思想。

  《牟子》强调佛教与儒道精神的一致。尽管有些地方很牵强。东汉末年,世人对佛教多持怀疑、讥毁的态度,常以儒道之经典言论依据,提出种种责难。为了维护佛教,牟子采取“格义”的方法,以儒道之言释世人之疑问和非议。

  《牟子》一书认为,释迦牟尼既是人又是佛。牟子说释氏是圣人,生来就与一般人不同。有人表示怀疑,他便以中国古代“圣贤”相貌的种种神话传说来解释佛有“三十二相,八十种好”。中国圣贤生而异相,佛相貌也应不同凡俗,显然牟子是用中国传统的宗教意识和文化观念来理解佛。《牟子》就“何以正言佛,佛为何谓乎”这个问题回答说:“佛者,谥号也。犹名三皇神,五帝圣也。佛乃道德之元祖,神明之宗绪。佛之言觉也,恍惚变化,分身散体,或存或亡,能小能大,能圆能方,能老能少,能隐能彰,蹈火不烧,履刃不伤,在污不染,在祸无殃,欲行则飞,坐则扬光,故号为佛也。”(《牟子》第二章)。牟子尽量用中国熟悉的词语来解释什么是佛,牟子说“佛”与中国三皇五帝称号一样,有谥号。说佛是人间最高道德的体现者,也是神灵世界的最高主宰,佛由此儒化了。并且牟子对佛的神通的描述与黄老神仙家对神仙的“真人”的描述何其相似。

  牟子认为,佛经虽多,但“其归为一也”,这个“一”就是“无为淡泊”,他还拿佛经与道家、儒家经典相比,“吾既读佛经之说,览《老子》之要,守恬淡之性,观天为之行,还视世事、犹临天井而窥奚谷,登高岱而见丘垤矣。《五经》则五味,佛道则五谷矣。”((牟子)二十五章)。这里,牟子把佛、道并列看待,而把儒家的经典贬到佛经的下面,把佛经比做五谷,把儒家的《五经》比做由五谷产生的五味。可见,佛道与儒家斗争很激烈。

  当有人责难佛教戒律不合传统时,牟子也以儒道之观点释疑,说明这些戒律与中国“古之典礼无异”,若能依其修行“亦得无为,福流后世”;当有人责难佛教戒律违反《孝经》时,牟子便以古例驳之,强调孝与不孝,不能只看是否违于“身体发肤”之义,重要看精神实质。他引孔子的话说“可与适道,末可与权,所谓时宜施者也。”当有人从儒家礼仪和中国传统习惯责难僧侣不娶妻过禁欲生活时,牟子则认为妻子财物是世俗之需,而修道者却是高尚的,重视的是生命而不是财欲,其精神也是与儒道相通的。

  在回答“孔子以《五经>)为道教,不指其事,何与圣人言异于,(《牟子》第四章)”的质疑时,牟子则直接用儒家的“人道法五常”和老子的话来释疑说如果按照“道”的法则办事,就可“侍亲”、“治民”、“治身”。牟子想要说佛道对于维护封建统治秩序和指导个人道德修养是十分有用的。“五常”本是儒家的道德主张,牟子把它与道家观点糅和在一起,这实际上是汉初黄老学派的观点。佛教初传入中土,只有借助中国传统的宗教和学术思想,语言来解释佛教教义,来扩大社会影响。

  总之,为了维护佛法,牟子便以自己的思想著书撰论,以道儒的语言来阐释佛和佛教的教义,尽管与原印度佛教的教义有许多不相符之处,却正好说明佛教传入中国后便与道、儒家发生了密切的关系。牟子认为佛教和道家在思想上是一致的。因此,经常引证《老子》讲解佛教,又一再引述佛教教义去附会《老子》。他还认为,佛教与儒家虽有若干显著的不同之处,但从根本上说来二者也是一致的。不用说,牟子的许多比附和论述是十分牵强的,但是,佛教正是经过这样无数的被“歪曲”和改造才最后发展中国的佛教的。而且,牟子对于刚传入中土的印度佛教的专门讨论,在佛教启蒙也有重大意义,开佛教中国化之端倪。

  印度佛教中国化对于中国传统文化儒、释、道完备的体系建立有至关重要的意义。自从两汉时期,岭南的广信人牟子的佛学专著《牟子理惑论》开启了印度佛教中国化的进程。直到唐代,另外一个岭南新州人惠能通过宗教革命,创立禅宗,彻底完成印度佛教的中国化后,“释”才成为中国传统文化的一个主流。慧能的禅宗不再像牟子那样以道儒来附会佛教。而是直指中国传统文化的核心精神,并把它融人佛教之中,达到了水乳交融的境界。

  三、惠能及《坛经》

  慧能(638713年),俗姓庐,父名行滔,母李氏,是从北方迁到岭南新州(今广东新兴县)的移民。祖籍范阳(今北京大与、宛平一带),他的父亲曾在那里作过官,后左迁到岭南。《坛经二》中说“慧能慈父,本官范阳,左降迁流岭南,作新州百姓,。他本来不识文字,却成为中国佛教禅宗的创始人,中国佛教的代言人。

  慧能的弟子法海等把他平时在大梵寺讲经的内容记下来,组成中国佛教的唯一一本宗经《坛经》,全称是《南宗顿教最上大乘摩可般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》,另有《六祖坛经》、《施法坛经》、《法宝坛经》之说。《坛经》在长期的口授手抄的流传中有很多不同的版本,但内容无多差异,主要有敦煌本(法诲本)、惠昕本、契嵩本和宗宝本。《坛经》大致有三个方面的内容:一是慧能对自己生平的讲述:二是慧能开始受戒、传法讲经;三是慧能解答弟子的疑问,并临终嘱托弟子。

  佛教自从牟子时代起,经魏晋六朝,发展到唐代。经过多年的磨合,佛教的中国化已趋成熟。中唐时,慧能通过宗教革命所创立的禅宗,可视为佛教中国化完成的标志。这是大多数学者的共识,洪修平等认为“慧能在中国思想文化史最大的贡献,就是把佛教的中国化推向一个新的阶段,并最终完成了佛教的中国化。”而佛教作为中国传统文化的一个重要组成部分,被中国人真正承认,也只有到了慧能创立禅宗以后。覃召文曾说:“中国第一个著名的佛教学者牟子是岭南人,中国禅的实际创立者慧能也是岭南人,这里要特别强调的是慧能,只是通过慧能的《坛经》,禅文化才真正变梵人华,通凡人圣,成为中国文化的一个重要组成部分。”所以,慧能的禅宗,几乎可以与中国禅宗和中国佛教同名。“慧能以前,只有禅学,并无禅宗。”,“慧能开创的禅宗南宗是中国佛教史上流传最广、影响最大的禅宗派别,也是中国化最为典型的佛教宗派,它不仅发展为中国禅宗的唯一正宗,而且几成为中国佛教的代名词。”

  慧能的禅宗不再满足于依附道家、儒家,而是把中国传统文化的精髓吸人体内,为世俗,又超世俗;既人世,又出世;在肯定人的现实生存的前提下,又以自己特有的思维方式为人生提供一条自我超越,;自我解脱的审美方法,佛教的中国化才功德圆满。

  慧能是以《坛经》为基本理论阵地,以“心、性”为本体,以“顿悟”为方法论。使人在现实的生活中随时、瞬间地可达到成佛、涅般、超凡脱俗的境界,其实这就是人的审美超越的实现。在这个意义上,禅宗最具美学意味,或者禅宗就是美学。

  所谓美学,一言以蔽之曰:“人间宗教。”即在现实中达到离世、去世的效果,在世俗的功利中达到超功利的境界;在因笼中飞翔,在羁绊中曼舞。孔孟的艺术教化,修身养性,老庄的无为玄思,都有这种效果。

  美学有几个重要点:1、美学的最高对象是“人”,活生生的人,有情感的感性的人。即生活中世俗的人。这是美学的前提条件。2、文化中的人。人是创造文化,利用文化解放自己,而又为文化所束缚的犯人。这是美学所面临的最大课题。3、美学本质上是一种解脱术,解放的艺术,超越的智慧。怎样让为世务所困的俗人的心灵得到解脱,心性得到解放,精神得到释放。这是美学的最终目的所在。慧能的禅宗给了我们这种超脱的艺术,自我解放的智慧。综合分析慧能的禅宗,它完全符合美学的三个基本点。

  慧能宗教革命的最大贡献在于,他在世界佛教史上首创“人间佛教”。这是慧能禅宗与传统佛教的最大不同点。他把“佛”从可望而不可即的天国拉回到人世。《坛经三十六》中说:“法元在世间,于世出世间,勿离世间上,外求出世间。”佛就在人世,在世俗的生活之中,就在人的“心”中这就使佛陀的境界大众化、平民化、人生化了。佛教不在再是远离人世,只为少数佛教徒的信仰,而是三教九流的人皆可以在佛教中找到解脱的因缘。《坛经一》中记载慧能大师在大梵寺讲经,“其时座下僧尼、道俗一万余人,韶州刺史韦据及诸官僚三十余人,儒士余人”,各种身份的听众都有。后来的禅宗“担水砍柴,无非妙道。”更是把成佛的门槛降低到世俗的极致。因此,毛泽东曾说“有上层的佛经,也有劳动人民的佛经,如唐时朝六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的。”

  在慧能的眼中首先是人,而非“神”。他强调人不但有情,“心地含情种”(《坛经四十九》)而且人的情感同人本有的真如佛性,·同人的成佛有非常密切的关系,《坛经》中说:“有情即解动,无情即不动;若修不动行,同无情不动。若见真不动,动上有不动;不动是不动,无情无佛种。”他对人的情感的肯定对他的弟子门影响很大,神会更为明确地肯定“无情去佛种”,主张“佛性遍一切有情,不遍一切无情”,并说“无佛性者,所谓无情物是也”。慧海也指出:“今言无情者,无凡情,非无圣情也”这和历来的宗教否定人的情感大不相同。

  另外,禅宗肯定人的感性性”只是还有超感性的—个层次,《坛经三十一》中说“见一切法,不著—切法,……于六尘中不离不染,来去自由”。这里禅宗并不像传统佛教认为“万法为空”,而是肯定各种事相的“有”,只是不生利害得失是非的计较,不为外物所束缚,超然物外。这与道家“无为而无不为”的逍遥境界如出一辙。难怪范文澜说:“禅宗顿教,惠能是创始人,他的始祖实际是庄周,达磨不算是始祖。”所以,禅宗中的狂禅,如嘉兴府华亭性空妙普俺主自言“我是快活烈性汉”,“逢人便喜,见佛不拜”。禅宗就是这样不拜佛、不读经;、不坐禅,甚至后来呵佛骂祖,最大限度的张扬自我的自由人性,从自我精神的解脱中去寻求觉悟人生。

  如此看来,禅宗是为真(人尸,向人生的,它关心的是每—个世俗的人的成佛问题,即通向自由人生的审美境界问题。符合美学的第一个,也是最关键的一个要点。

  慧能禅宗认为,人之所以不能快乐无忧地生活,是因为人们的贪、愚、妄,受“色”“法”等的蒙蔽“障自本性”,而无法见到人的内在既有的“真如佛性”、“真心”。也就是说,慧能把人看作是一个生活在各种文化中的人,他对于文化的态度,不像其他的佛教把一切文化宣布为“空”,而是肯定一些合理的文化,即他批判的是恶、淫、;毒、虚妄等反文化,文化的异化问题。而由于文化的异化,阻碍了人们“见性成佛”,即达到人的自由本性的道路。

  其实,对于异化文化的文化批判,是美学的一个重要任务,是要使每一个世俗的人进入审美境界所要解决的重要问题。慧能禅宗以其简明而有效的智慧为我们指明一条涅般之路。

  慧能认为,既然成佛的最大障碍是人由于物相的蒙蔽,·而让人见不到自己的本性,人心中的佛性。那么只要“识心见性,自成佛道。”(《坛经二十六》)只要能“直指人心”,就可以“见性”“顿悟成佛\成不成佛在一念之间,“前念迷即凡,后念悟即佛。”(《坛经二十六》)所谓的“即性即佛”是俗人最简单的成佛超脱的方式。不仅简便,而且务实。这种智慧对为物、为文化所累的现实生活中的人们太有效了,太实用了。难怪道统下的文人也对“居士”(佛的俗家弟子)乐此不疲。

  刘禹锡、王维、苏轼等名土对禅宗推崇备至,这其中自有奥妙。那就是禅宗所极力达到的“人佛同体”的境界其实就是中国传统文化中一直追求的“神人同构”,“神人合一”,“天人合一”的最高境界。这种人生的理想境界就是中国传统文化的精要之所在。慧能禅宗把佛教与中国传统文化整合得水乳交融。佛教彻底中国化了。

  四、余论

  佛教中国化的起始点都在岭南,这并非偶然。这与岭南自己独特的文化与地理的因素有密切的关系,笔者认为最主要有以下二点:

  一、由于岭南远离中原,与北方的联系至多是“楚国的余绪”。在古代交通不发达的情况下,岭南受到中原占统治地位的儒家积极人世的理性主义文化影响较少。而受楚国的巫术等原始宗教文化影响较多。岭南古代被称“南蛮”之地,就是其原始宗教的非理性太浓的缘故。在岭南,任何一种宗教皆可找到信众,并能受到优于中原的待遇。岭南历来就是宗教的胜地,道教也是于两汉在岭南诞生的。所以,有这样的文化地理背景,佛教至此,自然繁荣。

  二、又由于中原文明发达,领先于世,所以岭南人对于重重阻碍之外中原的文化非常向往,而对已习得的中原传统文化珍视有佳。哪怕是现在,岭南人对中国传统文化的爱惜也显然胜于岭北。这样,一方面对外传而来的佛教爱不释手,另一方面有对中国的传统文化独有情钟。所以,佛教与中国传统文化之间的磨合与交融的问题就显得特别突出。佛教的中国化自然成了岭南人所要解决的问题。在解决这个问题的过程中,牟子有—个良好的开端,慧能有一个圆满的结尾。

  因此,从牟子到慧能的历程,也就是佛教中国化的过程。这两位岭南的文化大师以其杰出的佛教文化成就,把中国佛教的圣地定在了岭南。

  摘自:曹溪南华禅寺建寺一千五百周年禅