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试论《坛经》宗旨

作者:释惠谦

  内容提要:我们知道,“无住离相”是一部《金刚经》全经的宗旨’,而六祖惠能大师一闻此经即悟’,后更于五祖授此经时大悟,而得五祖衣钵成为六祖’。因此,吾人可以推论六祖应是深入地体悟了《金刚经》“无住离相”的宗旨,而能成为一代的禅宗巨擘。

  而《坛经》走六祖门徒整理其开示、事迹的典籍,吾人更进一步大胆的推论,应可以《金刚经》“无住离相”的宗旨来贯串整部《坛经》。足以本文欲先论述“无住离相”确为《坛经》宗旨,再以“无住离相”之宗旨来贯摄《坛经》所提及几个方面的佛法主题,如般若、净土、三昧……等方面。

  最后在附录中,想对《坛经》的考据问题,发表个人的一些想法。

  一、《坛经》宗旨

  《坛经》宗旨就是“无住离相”,除了六祖依《金刚经》开悟的因缘外,从下列几点也可看出《坛经》宗旨确实就是“无住离相”:

  一、《坛经》(付嘱第十)之始,六祖即召集门人,传其说法宗旨,“先须举三科法门,动用三十六对,出没即离两边。说一切法,莫离自性。忽有人问汝法,出语尽双,皆取对法,来去相因,究竟二法尽除,更无去处。”此文即明确指出,六祖禅法心要,在于不着两边,亦即应无所住,“无住”是也。而“自性”者,自心本具之佛性是也,然佛性无性,离一切相,亦即“离相”是也。

  后文更云“此三十六对法,若解用即道贯一切经法,出入即离两边。自性动用,共人言语,外于相离相,内于空离空。若全着相,即长邪见;若全执空,即长无明。”‘以此不着两边自性动用的“无住离相”心要,可以通达道贯一切经法,这也就是何以一个不识字的“岭南獦獠”,可以成为一代禅宗巨匠的主要原因。

  “但依法修行,无住相法施,汝等若悟,依此说,依此用,依此行,依此作,即不失本宗。”文中之“此”,即是不着两边自性动用的“无住离相”心要,依此心要去说、用、行、作,便不会失去六祖传法宗旨,这也就是《坛经》宗旨了。

  二、《坛经》(定慧第四)云:“我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本。无相者,于相而离相。无念者,于念而无念。无住者,人之本性。”“为宗”、“为体”、“为本”,皆有为其法门宗旨之意,也就是说六祖大师禅法的宗旨在于“无念”、“无相”、“无住”。然而我们知道,“于念而无念”自然就“于相而离相”,也就是“无念”即是“无相”,即是离相。如是说来,此文即可解读为六祖法门的宗旨即是“无住离相”,也就是说明白宣示《坛经》宗旨为“无住离相”了。

  三、《坛经》(付嘱第十)云:“师说偈已,告曰:汝等好住,吾灭度后,莫作世情悲泣雨泪。受人吊问,身着孝服,非吾弟子,亦非正法。但识自本心,见自本性,无动无静,无生无灭,无去无来,无是无非,无住无往。恐汝等心迷,不会吾意,今再嘱汝,令汝见性。吾灭度后,依此修行,如吾在日。若违吾教,纵吾在世,亦无有益。”俗语说“其人将终,其言也善”,而大修行人临终的开示,更是其毕生修行的精要。由此文可明显看出,“但识自本心,见自本性,无动无静,无生无灭,无去无来,无是无非,无住无往”,正是六祖大师毕生修行的精要。

  “动”、“静”:“生”、“灭”;“去”、“来”;“是”、“非”,都是相待的分别相,因此我们可以简要地说,“无动无静,无生无灭,无去无来,无是无非”就是离相。而“无住”自然“无往”,“无住无往”亦可简化为“无住”。所以我们可以得到一个结论,六祖大师毕生修行精要就是以“无住离相”来“识自本心,见自本性”,这也就是《坛经》宗旨了。

  四、《坛经》(机缘第七)比丘僧法达诵《法华经》三千部仍不知宗趣,是以就教于六祖。六祖因不识字,请其诵经一遍,诵至(譬喻品)时,“师曰。止。此经元来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻。亦无越于此。何者因缘。经云。诸佛世尊。唯以一大事因缘出现于世。一大事者。佛之知见也。世人外迷着相。内迷着空。若能于相离相。于空离空。即是内外不迷。若悟此法。一念心开。是为开佛知见。”:,六祖大师即指出一部《法华》之宗趣,在于“开佛知见”。而什么是开佛知见呢?就是“于相离相,于空离空”。“于相离相”就是不住于相,“于空离空”就是不住于空,综而言之,也就是应无所住、无住离相的意思。

  我们可以很明显地看出来,六祖大师对《法华》宗旨的诠释,仍不离整部《六祖坛经》

  “无住离相”的根本旨趣。我们可以这么说,六祖大师将“无住离相”的佛法心要,灵活广

  泛地应用在各个不同的开示、释疑上。

  小结:综合上述略举四段《坛经》经文的引证说明,吾人应可体认一部《坛经》的宗旨,就是“无住离相”。

  二、以“无住离相”贯摄《坛经》的般若观

  般若,这个佛法的根本核心问题,当然是《坛经》所要说明论述的主题之一。《坛经》不但有(般若第二)一品专谈般若之外,于其它诸品亦多引般若义理申述之,今欲以“无住离相”贯摄《坛经》所申述般若诸文如下:

  一、《坛经》(般若第二)云:“善知识。心量广大,遍周法界。用即了了分明,应用便知一切。一切即一,一即一切。去来自由,心体无滞,即是般若”。

  “心量广大,遍周法界”者,无住心是也。若心有所住,则不能广大遍周法界,是故广大遍周法界之心,必是无住心也。此无住心,觅之了不可得,用却广大无边。犹如明镜之中,虽然了无一物可得,但却可鉴照万物无遗,是故《坛经》云此心“用即了了分明,应用便知一切”。清净无物,假名为(一);鉴照万物,是名“一切”。吾人无住之心镜,鉴照万物而仍清净无物,清净无物而能鉴照万物,故云“一切即一,一即一切”。是以万物尘影,于此无住“心休”,“去来自由”“无”所“滞”碍,如是即名“般若”。简要言之,即此“无住心”,便是“般若”也。

  二、《坛经》、般若第二)又云:“般若无形相。智能心即是。若作如是解。即名般若智”。“般若无形相”者,离一切相也,以凡所有相皆是虚妄,般若正智离诸虚妄,是故般若无形相,离一切相也。一切相者,不外乎人相、我相、众生相、寿者相;若能离人、我、众、寿相,即是“智能心”、“般若智”。简要言之,“离相”即是“智能心”、“般若智”也。

  三、《坛经》(般若第二)又云:“善知识,若欲人甚深法界及般若三昧者,须修般若行,持诵《金刚般若经》,即得见性”。此文则明言“修般若行”,亦即“持诵《金刚般若经》”,亦即受持《金刚经》“无住离相”之宗旨也,如是“即得见性”。

  四、《坛经》(渐顿第八)云:“师曰:自性无非、无痴、无乱。念念般若观照,常离法相,自由自在,纵横尽得,有何可立?”若能“念念般若观照”,则能“常离法相”,如是则“般若”即是“离相”,其意甚明也。

  小结:综合上述略举四段《坛经》经文的引证说明,吾人应可以“无住离相”贯摄《坛经》的般若观。

  三、以“无住离相”贯摄《坛经》的净土观

  禅宗与净土宗是中国佛教最兴盛的两大宗派,对于禅净二宗的融会,向来也倍受学佛行者的关心,因此一代禅宗巨擘六祖惠能大师对于净土的观点,更是众人注目的焦点。本文仍尝试以“无住离相”的角度,来贯摄《坛经》的净土观:

  在《坛经》(疑问第三)中,刺史请问六祖云:“弟子常见僧俗,念阿弥陀佛,愿生西方。请和尚说,得生彼否?愿为破疑。”揭起了六祖发表对西方极乐世界弥陀净土观点的序幕。

  首先是谈到了距离的问题,弥陀净土是否真的在十万亿佛土之外?六祖认为:“使君心地但无不善,西方去此不遥。若怀不善之心,念佛往生难到·。今劝善知识,先除十恶,即行十万,后除八邪,乃过八千。念念见性,常行平直,到如弹指,便覩弥陀。使君但行十善,何须更愿往生?不断十恶之心,何佛即来迎请?若悟无生顿法,见西方只在刹那。不悟念佛求生,路遥如何得达。”

  弥陀净土并非一定在十万亿佛土之外,如果你心怀“善心”,那么弥陀净土就在当下不远,弹指即到;反之,若怀“不善之心”,弥陀净土便远在亿土之外,路遥难达。

  那么,什么是“善心”,什么是“不善之心”呢?粗浅言之,“善心”就是文中所言“十善”,而“不善之心,”就是文中所言“十恶”。但若深细言之,“善心”就是文中所言“悟无生顿法”,而“不善之心”就是“迷无生顿法”。因此,我们可以这么说,六祖大师认为“土之净秽”或是“极乐之远近”,关键在于“心之迷悟”。心若迷,则土成秽,极乐远难可阶:心若悟,则土成净,极乐近在目前。很明显地,六祖大师的净士观,就是“心净则国土净”的“唯心净土”观。

  我们再进一步探讨,心之迷悟的对象“无生顿法”,又是什么呢?“无生顿法”其实就是“无生法”,“顿”只是来说明心对“无生法”的体悟是“顿而非渐”而已,因此我们可以再把心之迷悟的对象“无生顿法”简缩为“无生法”。那么到底“无生法”是什么呢?“无生法”就是“无住离相”,也就是《坛经》宗旨。因为诸法无生,自然心无所住;诸法无生,自然离一切相,因此“无生法”就是“无住离相”。

  所以我们可以由此段经文看出六祖大师的净i观,那就是:若能觉悟“无住离相”之法,则极乐净土不远,当下即是;反之,若是迷惑“无住离相”之法,则极乐净土甚遥,难可登阶。

  四、以“无住离相”贯摄《坛经》的三昧观

  三昧,梵音Samadhi,旧称三摩提,三摩帝。义译为定,正受。意指心能安住禅修的对象(所缘),离于昏沉散乱的妄想心,达到“心一境性”的禅定状态。一般而言,“三昧”是启发解脱圣智的资粮,依于不同的禅修对象嘶缘)、修法或德用等,而给予不同的三昧名称,例如:所缘是佛名或佛功德,则称此三昧为“念佛三昧”;达于一切诸法如幻之理的三昧,则称之为“如幻三昧”。《坛经》中所提到的三昧有“般若三昧”、“一行三昧”与“一相三昧”等。

  A.般若三昧

  《坛经》(般若第二)云:“善知识,智能观照,内外明彻,识自本心。若识本心,即本解脱。若得解脱,即是般若三昧,即是无念。何名无念?若见一切法,心不染着,是为无念。用即遍一切处,亦不着一切处。但净本心,使六识出六门,于六尘中无染无杂。来去自由,通用无滞,即是般若三昧:自在解脱,名无念行”。

  “智能观照,内外明彻,识自本心”就是以般若智能来观照,内之身心正报,与外之环境依报,皆能明了彻见都是自己奎且县星亘笆的“本心”而已。也就是在般若智能的观照下,依正诸法皆是“本心”所现,依正诸法全体即是“本心”。若能如此识自本心,则知本来解脱,以万法皆是自心,无有能缚所缚故。若能如此知晓本来解脱的境界,就是“般若三昧”,也就是“无念”。

  什么是“无念”呢?“若见一切法,心不染着,是为无念”。事实上“若见一切法,心不染着”也就是“无住离相”,以心无所住,故能见一切法心不染着;以于相离相,故能见一切法心不染着。以如是无念、无住离相之心,全体起用则能遍一切处,虽遍一切处而又不着一切处。

  只要能够清净本心,使六识来去自由出入六根门头,于六尘中无染无杂通用无滞,即是般若三昧。然而什么又是清净本心呢?“无住离相”就是清净本心。其实吾人“本心”本来清净,只因妄想执着变成染污。若能“无住离相”破除妄想执着,则知“本心”本来无染、本来清净。

  透过此段经文的解读,我们可以知道,六祖大师认为“般若三昧”就是“无念”,就是

  “清净本心”,而“无念”与“清净本心”就是“无住离相”,因此我们可以以“无住离相”

  来贯摄《坛经》的“般若三昧”观。

  B、“一行三昧”与“一相三昧”

  《坛经》(定慧第四)‘云:“师示众云:善知识,一行三昧者,于一切处行住坐卧,常行一直心是也。净名云:直心是道场,直心是净土。莫心行谄曲,口但说直,口说—行三昧,不行直心。但行直心,于一切法勿有执着。迷人着法相,执一行三昧,直言常坐不动,妄不起心,即是一行三昧。作此解者,即同无情,却是障道因缘”。

  六祖大师明白指出,“一行三昧”就是行住坐卧常行“直心”。然而什么是“直心”呢?“于一切法勿有执着”是名“直心”,也可说“无住离相”是名“直心”。因为+‘于一切法勿有执着”也就是应无所住,于相离相的意思。因此,这段经文我们可以体解为:若能“无住离相”即是“直心”,即是“一行三昧”。

  又《坛经》(付嘱第十)‘云:“师复曰:诸善知识,汝等各各净心,听吾说法。若欲成就种智,须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相,于彼相中不生憎爱,亦无取舍,不念利益成坏等事,安闲恬静,虚融澹泊,此名一相三昧。若于一切处,行住坐卧,纯一直心,不动道场,真成净土,此名一行三昧。若人具二三昧,如地有种,含藏长养,成熟其实。一相一行,亦复如是。我今说法,犹如时雨,普润大地。汝等佛性,譬诸种子,遇兹沾洽,悉得发生。承吾旨者,决获菩提。依吾行者,定证妙果”。

  所谓“—相三昧”就是“于一切处而不住相,于彼相中不生憎爱,亦无取舍,不念利益成坏等事,安闲恬静,虚融澹泊”,也就是“无住离相”的意志。如果能“无住离相”,自然于一切处、一切法不取相住着,如是则能于相不生憎爱、取舍,终能使心性达到一种安闲恬静、虚融澹泊的境界,这也就是“一相三昧”的境界。因此我们可以明显看出,“一相三昧”就是“无住离相”的功夫成片,所达到形成的境界。

  那么,什么又是“一行三昧”呢?“若于一切处,行住坐卧,纯一直心,不动道场,真成净土”,这就是“一行三昧”。然而为什么于一切处行住坐卧,皆能保持“纯一直心,不动道场”呢?因为于一切法能“无住离相”,才能保持“纯一直心,不动道场”。若心住于相,其心必定随相而转,扭曲动摇,不能直心不动。因此,我们又可看出:“一行三昧”在于直心不动,而直心不动在于“无住离相”,也就是“二行三昧”在于“无住离相”是也。

  具足了“一相三昧”与“一行三昧”才能使本具的佛性种子发芽成长,也就是说掌握了“无住离相”的修行;一定能够得证菩提妙果。

  小结:综合上述两段的引证说明,吾人得以“无住离相”贯摄《坛经》的三昧观。

  五、以“无住离相”贯摄《坛经》的三学观

  三学者,戒、定、慧也,此乃佛法之总纲,修行之准绳也。我们可以这么说,一位学佛者对三学的体会与诠释,就是他对整个佛法、修行的体会与诠释。也就是说惠能大师对三学的体会与诠释,正是他老人家修学佛法的精粹。

  《坛经》(顿渐第八)‘云:“(六祖云)吾所说法,不离自性。离体说法,名为相说,自性常迷。须知一切万法,·皆从自性起用,是真戒定慧法。听吾偈曰:

  心地无非自性戒心地无痴自性慧心地无乱自性定不增不减自金刚身去身来本三昧

  六祖大师所说之法,总归不离自性,然而什么是“自性”呢?“自性”就是“本自具足无住离相的心体”。如果离开此“无住离相的心体”而为人说法,那么就是取相说法,非如来真实义,迷于“自性”不能自利利他。如果修行者二六时中,一切万法皆能够从自性起用,也就是行住坐卧、语默动静、心心念念都不离此“无住离相的心体”,如是依体起用,全用归体,这才是“真戒定慧法”。

  “无住离相的心体”若能起用,心地自然无有非法,这就是自性本自具足的无上戒;“无住离相的心体”若能起用,心地自然无有痴昧,这就是自性本自具足的无上慧;“无住离相的心体”若能起用,心地自然无有散乱,这就是自性本自具足的无上定;“无住离相的心体”本自不增不减,这就是自性本自具足的无上金刚宝王;若能行住坐卧总不离“无住离相的心体”,虽然身来身往,仍是安住在自性本自具足的三昧法乐之中。

  由此我们可以看出,六祖大师的戒定慧三学观,总不离“无住离相的心体”。甚而言之,我们可以这么说,六祖大师整个佛法、修行的体会与诠释,就是在于“无住离相的心体”的体会与诠释。而从本文想要论述的重点来说,即是吾人可以用“无住离相”来贯摄《坛经》的三学观。

  六、以“无住离相”贯摄《坛经》的顿教观

  南能北秀,南顿北渐的禅风分野,在中国禅宗的发展中,具有其相当的地位与价值,也是中国禅宗史中不可或缺的章节。那么在《坛经》中,六祖大师自己是又如何叙述他的“顿教”禅法呢?

  在(顿渐第八)中,六祖大师首先说明了何谓“顿渐”的问题。“师谓众曰:法本一宗,人有南北。法即一种,见有迟疾。何名顿渐?法无顿渐,人有利钝,故名顿渐”:“很明显地,这是“法无差别,人有差别”的论点。“法本一宗”、“法即一种”、“法无顿渐”,这都是说明了“法无差别”的立论:而“人有南北”、“见有迟疾”、“人有利钝”,则是说明了“人有差别”的看法。也就是说,修禅所见之性(法体无差别,但修禅之人根机有利根、钝根之别,导致见法速度有迟缓、疾速之差,这也就使南方利根的六祖大师成为了所谓的顿教禅法。

  那么六祖大师的根机利,又是利在那里呢?就是利在他能“无住离相”,体悟自性,一法不立。(顿渐第八)云:“志诚再启师曰:如何是不立义?师曰:自性无非、无痴;、无乱。念念般若观照,离法相。自由自在,纵横尽得,有何可立。自性自悟,顿悟顿修,亦无渐次。以不立一切法,诸法寂灭,有何次第?”若立诸法相,则有次第,即是渐教;若一法不立,·则无次第,即是顿教。如何一法不立呢?首先要体悟“无住离相”的“自性”本自无非、无痴、无乱,也就是前一段所谈得自性本具的无上的戒定慧。进而透过般若智能的观照,能离诸法相的执着,无住生心自由自在。如是了悟“无住离相”的“自性”大法,便可顿悟本心,顿修佛道,乃至顿证菩提,是故名为“顿教”。

  如是观之,六祖大师的“顿教”禅法,仍是不离“无住离相”的法义核心,也就是说吾人可以用“无住离相”,来贯摄《坛经》的顿教观。

  七、结论

  透过上述对于《坛经》宗旨的探索,吾人的确可以凭判《坛经》宗旨是为“无住离相”并以“无住离相”来贯摄《坛经》中所论述的几个佛法主题。

  附录、《坛经》的考据问题有感

  在张曼涛先生主编的《现代佛教学术丛刊(1)《六祖坛经研究论集》,收录了许多关于《坛经》考据的论辩文章,阅后颇有感触,也想藉此因缘略述已见:

  近年来佛教界为了提高佛学的研究与素质,开始注重学术性的论文写作与发表。这本是一件好事,但我觉得有些地方却是应当晓了的,那就是分辨清楚“学术界的学术”,与“佛教界的学术”,应有不同的立场与方法。

  宗教重于虔诚的信仰与身心的体证,而学术重于文献的考据与思想的创发。“学术界的学术”可以抛弃虔诚的信仰与身心的体证,依于文献考据等学术方法,大谈特谈令人闻之色变的新想法,可是在“佛教界的学术”则不然。“佛教界的学术”也可以有文献考据,也允许有新的想法,但必须建立在对“虔诚的信仰与身心的体证”有所助益的前提之下,这样的考据与创见才有意义。否则愈考据愈失去对佛法的信心,见解愈新却离八正道愈远,这应该不是“佛教界的学术”的目的吧?!

  我们不否认,在追寻佛法真理中,学术方法不失为一个好的工具,但好的工具必须要善用,否则可能反而会被工具所伤。尤其,我们更要认清一点,在追寻佛法真理中,学术有其极限性。我们知道,学术总不离语言文字、思维分别,然而佛法真理却是超越语言文字、思维分别的。也正是佛法真理超越语言文字、思维分别,所以我们一字不识的六祖大师,才有可能成为禅宗的一代祖师。

  因此,在佛教界已重视学术性的论文写作与发表,乃至蔚为潮流的今天,个人以为分辨清楚“学术界的学术”与“佛教界的学术”的不同,应是佛教七众弟子首应先有的观念。如是才能避“学术工具”之弊而取其利,而佛教界投入相当的人力、财力等资源,来从事或鼓励学术性的论文写作与发表,也才具有意义。

  摘自:曹溪南华禅寺建寺一千五百周年禅