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宗宝本的材料来源和价值

作者:哈磊

  四川大学中文系副教授

  宗宝编校的《六祖大师法宝坛经》,简称宗宝本,是明代以来最为流行的本子,先后被收人多种藏经之中。自敦煌文献出世以来,《坛经》的原始面貌,渐渐得以显露,宗宝本因其结构、内容等方面与敦煌文献有较大差异,而受到学术界的置疑乃至排斥,关于宗宝本的研究和探讨,显得甚为寥落。本人近来因为研读宗宝本,有几点不成熟的想法,在此提出,以就教于诸位方家。

  一、宗宝本《坛经》的编辑与底本

  《大正藏》48册所收《六祖大师法宝坛经》的末尾,收录了宗宝所作《跋》,说明了宗宝本的编纂经过:

  六祖大师平昔所说之法,皆大乘圆顿之旨,故目之曰经。其官近指远,词坦义明,诵者各有所获。明教嵩公常赞云:“天机利者得其深,天机钝者得其浅。”诚哉言也!余初入道,有感于斯。续见三本不同,互有得失,其板亦已漫灭。因取其本校雠,讹者正之,略者详之。复增入弟子请益机缘,庶几学者得尽曹溪之旨。

  宗宝人道之初,即对《坛经》非常推崇,后来陆续看到了三种版本的《坛经》,三本虽各有所长,但也各有不足,加上寺内所藏经版已经磨损过甚,不能使用了,所以对所见三种版本的《坛经》进行了校勘和增补,尤其增加了“弟子请益机缘”这个部分。宗宝所辑稿得到了深通禅学的广东行省按察使云从龙的欣赏,“谓得《坛经》之大全”,遂刊刻流通,宗宝并作《跋》于经末,加以说明。其时为至元辛卯夏(元世祖至元二十八年,公元1291年),时宗宝为风旖报恩光孝禅寺住持。该本后来又先后被收入《洪武南藏》、们匕藏》、《嘉兴藏》、《房山石经》、《大正藏》等多种藏经中,同时也有多种单刻本流行于世,成为此后数百年间最为通行的《坛经》版本。

  以上是宗宝本编辑、刊刻、流传的大致情形。这里需要讨论的是宗宝本的所依底本,如果所依底本能够确定,那么宗宝本的价值也就比较清楚了。由于宗宝禅师并未说明所用底本的具体情况,禅宗史传、方志等未见有对宗宝本的刊刻、底本等加以说明的文字,宗宝本人的相关资料也告阙如,造成了对宗宝本所用底本的探讨的困难。不过如果我们了解元初《坛经》各本的流行情况,那么宗宝本的底本情况也可以得到部分的明了。由于元代禅宗史传的相对衰落,元初《坛经》各本流行情况也不易明了。可资借鉴的只有宋代的两部目录学著作:晁公武的《郡斋读书志》、陈振孙的《直斋书录解题》。虽然二书都作于宋代,但其刊刻时间比宗宝本的刊刻仅早三、四十年,应该能够大致反映宗宝刊刻时《坛经》流行的基本情形。

  晁公武《郡斋读书志》有两处提到《六祖坛经》:

  六祖坛经三卷

  右唐僧惠昕撰。记僧卢慧能学佛本末。慧能号为六祖。凡十六门。周希复有序。[9]796

  在袁本《读书志》中,《六祖坛经》条目复出:

  六祖坛经二卷

  右唐僧慧能授禅学于弘忍,韶州刺史韦据请说无相心地戒,门人记录,目曰《坛经》,盛行于世。[7]卷三下,36

  《读书志》记录了《坛经》的两个版本:门人(法海)集二卷本、唐代僧人惠昕改编三卷、十六门本。

  陈振孙的《书录解题》也记录了《坛经》的版本情况:

  六祖坛经一卷

  僧法海集。

  这里一共提到了《坛经》的三种版本:法海记,一卷本。法海记,二卷本。惠昕删节的三卷、十六门本。

  也就是说,元初社会上流行的《坛经》应该至少有以下几种版本类型:法海记一卷本,法海记二卷本,惠昕改编三卷十六门本,还有我们现在知道的契嵩校正的三卷本曹溪古本和惠昕删节的十一门本,共五种版本类型。如果此中法海记、二卷本就是现在所知的惠昕删节二卷、十一门本,那么共有四种版本。也就是说,宗宝所可依凭的就在法海一卷本、惠昕二卷十一门本、惠听三卷十六门本和三卷本的曹溪古本四种类型之中了。由于惠昕三卷十六门本和契嵩校正的三卷本曹溪古本均已失传,宗宝本所依的底本遂无从探讨了。

  不过在宗宝本成立前一年,吴中休休庵德异禅师曾刊刻了内容较为全面的古本《坛经》:

  惜乎《坛经》为后人节略太多,不见六祖大全之旨。德异幼年,尝见古本。自后遍求三十余载,近得通上人寻到全文,遂刊于吴中休休禅庵,与诸胜士同一受用。惟愿开卷,举目直入大圆觉海,续佛祖慧命无穷,斯余志愿满矣。至元二十七年庚寅岁中春日叙。

  从序文来看,当时社会上流行的主要是删节本的《坛经》,“不见六祖大全之旨”。当德异看到少年时曾见的全本《坛经》后,遂刊刻于吴中休休庵,这就是现在所说的德异本。德异刊刻全本《坛经》后,曾寄赠高丽禅僧万恒,德异本遂流行朝鲜,成为朝鲜的通行本并流传至今。

  笔者在对照了德异本和宗宝本后,发现二者除品目开合不同,品目名称有异,个别章节次序略有差异外,文字基本相同。关于二者的具体差异,参见杨曾文先生《敦煌新本六祖坛经》。杨先生在比对《传法正宗记》与德异本的相关内容,及成化本、正统四年本后推断,德异本可能就是契嵩校正的曹溪古本《坛经》。

  这样的话,就出现了多个问题:

  如果德异刊刻的是契嵩古本,而宗宝刊刻本又与德异刊刻的古本相同,那么,也就是说宗宝刊刻的实际上就是当时已经罕见的契嵩古本,宗宝实际上仅对所得古本(或者就是德异新刻本)略作修改即刊刻,并未增补“弟子请益机缘”等部分?

  或者,宗宝确实曾对当时比较流行的三种删节本的《坛经》进行了校刊,并补人了“弟子请益机缘”这个部分,最后形成了宗宝本。如果对照敦煌本、敦博本、惠听二卷十一门本、大乘寺等本,确实可以得出这样的结论。如果与德异本相比,则无法看出宗宝本的增补部分。

  宗宝本《机缘品第七》所收六祖弟子与德异本《参请机缘第六》所收弟子人数、事迹全同,先后次第亦同。德异本未收的六祖弟子:见于《祖堂集》、亦见于《景德传灯录》的,如南阳慧忠、崛多三藏、本净禅师等;见于《景德传灯录》的,如晓了禅师、印宗禅师、令韬禅师等,见于其他文献的,如超俗、灵振等,德异本没有增加的,宗宝本也没有增加。当然,没有增人以上诸人的原因,也可能是诸人传记资料中皆无与六祖机缘对答的语句传世,与《坛经》无直接关系之故。这样,就可以解释德异本、宗宝本都不收录的原因了。

  如果我们相信宗宝对《坛经》进行了增补,而又承认宗宝本与德异本的同源性的话,那么,一种可能的解释是:宗宝本刊行后,由于流行较广,影响较大,但与德异本相比,还存在一些不足,于是有人根据德异本,对宗宝本进行了一些修订和调整,以宗宝本之名行世。同时,为了不隐没借鉴德异本的事实,并间接说明宗宝本的版本来源,遂将德异的序言置于宗宝本正文之前,由此形成了后来流行的宗宝本的基本规模。经文后所附碑、铭、崇奉事迹等附录性的文字,或许也是调整时所加。由此宗宝本基本完善,并人藏,遂成为此后最为流行的《坛经》版本。而宗宝本的初本,从此隐没。这样就可以解释为何至今未发现宗宝编的单行本存世的现象了。

  二、宗宝本与大乘寺本、敦煌本的比较

  前文对宗宝本的所依底本做了一些推测,试图回答宗宝本与德异本的关系问题。本节主要讨论宗宝本与大乘寺本的关系。

  大乘寺本,是现存较古的《坛经》版本之一,“原本在日本石川县大乘寺发现,是宋政和六年(1116年)刊本的手抄本,后题‘道元书”,。一般认为大乘寺本属惠昕本系统,是惠听根据《坛经》古本删节而成的。与其同属一系的,还有日本兴圣寺本、日本金山天宁寺本、日本真福寺本等。

  笔者近日在研读宗宝本时,曾对敦煌本、大乘寺本、宗宝本列表进行了比较,得出了如下几个观点:

  1、虽然大乘寺本分品目,敦煌本不分品目,大乘寺本段落内容要详尽一些。但二者的主要内容几乎一一对应。

  2、由此可以推知,大乘寺本所依的原始文献与敦煌本一样,可能也属于《坛经》传宗的原始文献。

  3、由此进一步推断,惠昕二卷、十一门本,并非惠昕删节本。或者至少可以说,惠昕二卷、十一门本是在得到了与敦煌本《坛经》十分近似的材料后,兼取古本《坛经》的材料增补而成的。

  4、宗宝本的主要结构和材料都是依据与大乘寺本极为接近的母本展开的,有些段落的变化,仅在将“某甲”改为“惠能”、“不”改为“莫”之类,变化非常小。

  5、宗宝本增加的一些材料是敦煌、大乘寺本所没有的。这部分材料主要集中在《机缘品》中,其他各品也有一些。

  6、宗宝本中增加的材料,有些来源相当古老。

  7、宗宝本删除了大乘寺本中关于《坛经》传宗、推崇神会的文字。

  下面对以上几点略作说明。

  关于第一点:敦煌本一卷,不分品目,后来的研究者将其分为57节。大乘寺本分上、下卷,十一品:一、《众请说法》,二、《悟法传衣》,三、《为时众说定慧》,四、《教授坐禅》,五、《说传香忏悔发愿》,六、《说一体三身佛相》。前六品为卷上。七、《说摩诃般若波罗密》,八、《现西方相状》,九、《诸宗难问》,十、《南北二宗见性》,十一、《教示十僧》(附示寂年月),为卷下。研究者也将其分为57节。二本对照,仅各有三品内容完全不同,其他54节都大体对应。相对而言,大乘寺各节的内容比敦煌本要丰富一些。

  从前后次序上来看,大乘寺本仅在传香、忏悔、发愿、忏悔、三归五小节与敦煌本不同。大乘寺本将传五分法身香(21)、无相忏悔(22)、四弘誓愿(23)、三归依(24)四小段放在了放一体三身佛(25)之前,其中传五分法身香是敦煌本所没有的内容。敦煌本则依三归依、一体三身佛(20)、四弘誓愿(21)、无相忏悔(22)、无相三归(23)。敦煌本三归依前后两出,先说一体三身佛,后发愿、忏悔、归依,重点强调了一体三身佛。大乘寺本则依传香、忏悔、发愿、归依、一体三身佛的次序来说,显得前后次第井然。

  关于第四点:从结构上来说,宗宝本一卷,分十品,《行由品第一》相当于大乘寺本的一、二品。《般若品第二》相当于大乘寺本《说摩诃般若第七》。《疑问品第三》相当于大乘寺本的《示西方相状第八》。《定慧品第四》相当于大乘寺本的《为时众说法第三》。《坐禅品第五》相当于大乘寺本的《教授坐禅第四》及《为时众说法第三》的小部分。《忏悔品第六》相当于大乘寺本的《说传香忏悔发愿第五》和《说一体三身佛相第六》两品。大乘寺本《诸宗难问第九》仅一节,与其对应的是《顿渐品第八》的最后一节。大乘寺本《南北二宗见性第十》仅收录了志诚、法达、智常、神会四人,宗宝本《顿渐品第八》收录了志诚、神会二人,新增了志彻,将法达、智常二人归人《机缘品》中。《机缘品第七》基本上属于新增内容,共收录了六祖弟子无尽藏、法海、法达、智通、智常、志道、行思、怀让、玄觉、智隍(玄策)、方辩,共十二人,新增十人。而大乘寺本收录的法达、智常二人,宗宝本中也增加了相当篇幅的新材料。《护法品第九》(或作《宣诏第九》)大乘寺本没有对应的内容。《咐嘱品第十》相当于大乘寺本的《教示十僧第十一》(附示寂年月)。

  从先后次序上来说,宗宝本为了强调摩诃般若和自心净土的重要性,将大乘寺本的第七、八品提前为第二、第三品,同时,将新增的《机缘品》插入了相当于大乘寺本《南北二宗见性》的《顿渐品》之前。其他。则基本相同,如《忏悔品第六》关于传香、传香、忏悔、发愿、归依、一体三身佛的次序,则与大乘寺本完全相同。

  大乘寺本、敦煌本中各有三段关于教授、传承《坛经》以标明得到传承宗旨的文字,宗宝本完全删除,大概认为这不合六祖的真精神。另外,大乘寺本中有“一南阳县人,不惜身命,定于佛法,竖立宗旨”的文字,明显是暗示神会的。由于神会在晚唐以后被宗门视为知解宗徒,所以这段彰示滑台大定宗旨的文字,在宗宝本中也被删除了。

  以上是关于宗宝等三本关系的粗略说明,具体内容,参见附表。

  三,宗宝本所增材料的来源

  前面说到宗宝本的主要结构和材料都是依据与大乘寺本比较接近的母本展开的,但是与大乘寺、敦煌本对比,也可以看出非常明显的增补。这种增补,宗宝自言主要在“弟子请益机缘”部分,其实其他各品也有增补。考虑到各位法师、专家对于《坛经》的谙熟,下面仅扼要提出增补的内容,并给出相关材料的尽可能原始的资料来源。为叙述方便,增补的材料分为《机缘品》之外的部分与《机缘品》两个部分展开。

  (一)增补的内容

  《机缘品》之外的增补内容:

  1.“不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目”条。

  2.“米熟久矣犹欠筛在”条。

  3.“有情来下种因地果还生”条。

  4.“但吃肉边菜”条。

  5.“不是风动,不是幡动,仁者心动”条。

  6.“佛性非常非无常、佛性非善非不善”条。

  7.“心不住法,道即流通。心若住法,名为自缚”条。

  8.“忏者,忏其前愆;悔者,悔其后过”条。

  9.“心平何劳持戒,行直何用修禅”条。

  10.“一具臭骨头,何为立功课”条。

  11.志彻条。

  12.“以无住为本,见即是主”条。

  13.“汝向去有把茆盖头,也只成个知解宗徒”条。

  14.中宗诏请六祖赴京条。

  15.六祖与薛简对答条。

  16.诏书奖谕六祖条。

  17.“若欲成就种智,须达一相三昧、一行三昧”条。

  18.“慎勿观静,及空其心。此心本净,无可取舍”条。

  19.“正法眼藏,传付何人?师曰:有道者得,无心者通”条。

  20.“兀兀不修善,腾腾不造恶”条。

  21.“年二十四传衣,三十九祝发,说法利生,三十七载,嗣法四十三人”条。

  《机缘品》增补的内容:

  1.无尽藏。

  2.法海。

  3.法达。增“礼本折慢幢头奚不至地”、“诵经及不明与义作仇家”及“经说三车羊鹿牛车与白牛之车如何区别”。

  4.智通。

  5.智常。增“不见一法存无见大似浮云遮日面……无端起知见著相求菩提”。

  6.志道。

  7.行思。

  8.怀让。

  9.玄觉。

  10.智隍(玄策)。

  11.方辩。

  12.“师云我不会佛法”。

  13.“惠能没伎俩不断百思想”。

  (二)增补部分的材料来源

  1.“不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目”条。

  《景德传灯录》卷四,《袁州蒙山道明禅师》条,收录了惠明与六祖关于求衣、求法的整个对答,内容与宗宝本基本相同,但文字差别较大。一般认为此条或即据《景德传灯录》增人。

  检藏经,六祖第四代弟子黄蘖希运(?—850)禅师《传心法要》中,即记载此事:

  明上座走来大庾岭头寻六祖,六祖便问:“汝来求何事?为求衣,为求法?”明上座云:“不为衣来,但为法来。”六祖云:“汝且暂时敛念,善恶都莫思量。”明乃禀语。六祖云:“不思善,不思恶,正当与么时,还我明上座父母未生时面目来!”明於言下忽然默契,便礼拜云:“如人饮水,冷暖自知。某甲在五祖会中,枉用三十年工夫。今日方省前非。”六祖云:“如是。”

  从《传心法要》的记载来看,不思善、不思恶一条,当属禅门所传六祖之语,且是六祖指示学人悟人的重要法门。《洞山语录》曾引六祖第三代弟子南泉普愿举“不思善不思恶”来接引学人的事例:

  举:南泉问僧:“不思善,不思恶,思总不生时,还我本来面目来!”僧云:“无容止可露。”师曰:“还曾将示人么?”

  洞山和尚后来即以此句接引云居道膺禅师,沩山灵佑禅师亦以此句接引志和禅师。人宋以后,不思善不思恶一句,成为禅门广泛使用的手段,宗宝本的增补部分,当有可靠的资料来源。

  2.“米熟久矣犹欠筛在”条。

  此条见于《祖堂集弘忍和尚》条。原文作:

  师又去碓房,便问行者:“不易行者!米熟也未?”对曰:“米熟久矣,只是未有人簸。”

  《祖堂集》后,两宋文献,未见相关记载。则宗宝本的材料来源相当古老了。

  3.“有情来下种因地果还生”条。

  此条见于《祖堂集》卷二“弘忍和尚”条。引文与宗宝本完全相同。《景德传灯录》卷三“弘忍大师”条,亦同。另外,敦煌本第50节,五祖传法偈,亦有相关内容,略有变化。作:

  有情来下种无情花即生

  无情又无种心地亦无生

  4.“但吃肉边菜”条。

  此条未检到更早的文献出处。明代文献见有引用、评唱。

  5.“不是风动,不是樯动,仁者心动”条。

  此条目前所知的最早出处,当属《历代法宝记》,是唐代四川成都保唐寺无住(714—774)死后不久,由他弟子编撰的。本书详细叙述了风皤之辩,但未见“佛性常、无常”的部分。此后,《祖堂集》、《宋高僧传》、《景德传灯录》、《传法正宗记》、《佛祖统记》等,亦多述风播之辩,而不及“佛性非常非无常”部分。雪峰义存、雪窦重显、保宁勇禅师等即有评唱。

  6.“佛性非常非无常、佛性非善非不善”条。

  宋代文献中,仅见《古尊宿语录》卷四十四《真净克文禅师语录》中提到“佛性常无常、唯论见性、不论禅定解脱”的部分。宗杲集《正法眼藏》复引之。

  现在所知完整叙述风翻、佛性两个部分的最早的文献,是唐德宗贞元十九(804)年的《曹溪大师传》,本传完成时,距六祖圆寂仅九十一年。本传在中国久佚。宝历十二年始重现于日本。本传文字与宗宝本文字略有不同。此传收录于《续藏经》第86册,杨曾文先生《新版敦煌新本六祖坛经》转录此文的日本学者校订本。

  7.“心不住法,道即流通。心若住法,名为自缚”条。

  未检出本条更早的文献出处,清代文献见有引用。

  8.“忏者,忏其前愆;悔者,悔其后过”条。

  未检出更早的文献出处,明清禅宗文献见有引用。

  9.“心平何劳持戒,行直何用修禅”条。

  未见更早的文献出处和徵引,明、清禅宗文献如《净土十要》等,屡有引用。

  10.“然秀之徒众,往往讥南宗祖师不识一字……回趣真如法还不净”条。

  此条《景德传灯录》卷五“志诚禅师”有对应部分,五言偈语后两句与宗宝本略异,作:“元是臭骨头,何为立功过?”《正法眼藏》、《联灯会要》、《五灯会元》等,皆作“功过”,明清两代禅籍多据宗宝本,作“功课”。七言偈语,宗宝本作:

  心地无非自性戒,心地无痴自性慧广心地无乱自性定。

  不增不减自金刚,身去身来本三昧。

  前三句与敦煌、大乘寺本相同,又增加了后二句。《景德传灯录》则将五句调整为节奏整齐的七言四句偈,作:

  一切无心自性戒,一切无碍自性慧。不增不退自金刚,身去身来本三昧。

  宗杲集《正法眼藏》、悟明集《联灯会要》在述此偈时,引用的是《景德传灯录》的七言四句式,而《五灯会元》引用的是七言五句,与宗宝本相同。可见在两宋时期,或有《坛经》版本的七言偈语与宗宝本相同,或许此本即契嵩古本,或为契嵩古本的资料来源,或为宗宝本的所依底本。《景德传灯录》述志诚得到六祖的印可后,“寻回玉泉”。而宗宝本则与敦煌、大乘寺本相同,说志诚后为六祖门人,朝夕随侍。

  11.志彻条。

  与下文《机缘品》部分合说。

  12.“以无住为本,见即是主”条。

  本条“知识远来艰辛……取次语”与《祖堂集》的文字相同,与《景德传灯录》亦同。但《传灯录》作“年十四为沙弥,谒六祖”。宗宝本作童子神会“年十三,自玉泉来参礼”。年龄与大乘寺本同,与《景德传灯录》不同。白玉泉来参礼,采用了大乘寺本的说法,表明神会此前是神秀的弟子。十三岁来参礼,继承了大乘寺本的说法,同时又纠正了敦煌本、大乘寺本神会南阳人的错误,可见此处校正相当严谨。

  13.“汝向去有把茆盖头,也只成个知解宗徒”条。

  《法眼文益禅师语录》中曾引此段文字,并做评论说

  六祖示众云:“吾有一物,无头无尾,无名无字,无背无面。诸人还识么?”时荷泽神会出云:“是诸法之本源,乃神会之佛性。”祖乃打一棒云:“这饶舌沙弥!我唤作一物尚不中,岂况本源、佛性乎?此子向后设有把茅盖头,也只成得个知解宗徒。”师云:“古人受记人终不错,如今立知解为宗,即荷泽是也。”

  法眼文益(885-958)禅师所引用的,与宗宝本几乎完全相同,仅“诸佛之本源”之“佛”字,宗宝本作“法”字。且多出了“祖乃打一棒”一句。从行文来看,法眼文益禅师所引的,当是五代时禅门所用的《坛经》,可以称为古本《坛经》。在此本《坛经》中,六祖断定神会不过是一个知解宗徒(即于禅法并未真正透彻,而仅停留在认识和理解层面上。对神会禅师的这种判断,多次被两宋的禅师、法师所引用,如《古尊宿语录》卷四十一《云峰悦禅师语录》、《智证传》、《四明尊者教行录》、《圆悟禅师语录》等诸书多有徵引,所据文字即同宗宝本此文。此段文字亦见于《曹溪大师别传》,后有一段六祖与沙弥神会密谈,而咐嘱传法的记述,与前引各书不同,而与《祖堂集》、宗密《圆觉经大疏释义钞》的立场相近,显然代表了神会一系兴盛时的流行观点。

  “祖师灭后,会人京洛,大弘曹溪顿教,著《显宗记》,盛行于世。”这段文字显然是后来追加,文字似融合了《祖堂集》、《景德传灯录》的相关评价而来,也不埋没神会显扬南宗的功绩。

  14.中宗诏请六祖赴京条。

  15.六祖与薛简对答条。

  16.诏书奖谕六祖条。

  以上三条,《祖堂集》几乎全文照引,《景德传灯录》仅省略了六祖的上表。若据《崇文总目》来看,当时有《六祖大师传》一卷存世,《景德传灯录》所引的部分,可能即来源于此,而此本或即日本发现的《曹溪大师别传》。经仔细比对,发现宗宝所引文献的主体来自《景德传灯录》卷五《慧能大师》,同时依据《祖堂集》作了增补,弥补了《传灯录》中文字的疏漏、不畅、表述不到位的地方,同时也对《传灯录》的叙述有所删节、合并。显得既可信又不至繁复。而《祖堂集》的文字,则全依《曹溪大师别传》,仅修改了个别用辞,删除了文中略显重复或不畅之处,用语更到位些。

  17.“若欲成就种智,须达一相三昧、一行三昧”条。

  《祖堂集》中有相应文字,语意不够显畅简洁,可能是古本《坛经》的文字,或已加以修饰。《景德传灯录》亦有相关叙述,与《祖堂集》表述上有些不同,疑本书曾据《祖堂集》加以增删润饰,宗宝本的文字则全同《景德传灯录》。相同或相近的表述还见于《传法正宗记》、《正法眼藏》、《联灯会要》等,此诸本或皆引自《景德传灯录》,或当时流行的《坛经》中已改用《景德传灯录》的相关表述。

  18.“慎勿观静,及空其心。此心本净,无可取舍”条。

  《祖堂集》有同样的文字,《景德传灯录》略作修改,为宗宝本所采用。《传法正宗记》卷六、《天圣广灯录》、《联灯会要》、《五灯会元》等也有相同、相近的表述。

  19.“正法眼藏,传付何人?师曰:有道者得,无心者通”条。

  《祖堂集》答语与宗宝本同,问语不同。《景德传灯录》亦如此。《传法正宗记》、《天圣广灯录》、《联灯会要》、《五灯会元》各本答语相同,问语也不同。

  20.“兀兀不修善,腾腾不造恶”条。

  未见更早的文献出处,明清佛教文献见有引用。

  21.“年二十四传衣,三十九祝发,说法利生,三十七载,嗣法四十三人”条。

  此段文字是对六祖生平大事的补述,传衣、剃发、说法的年限依据,似来自《六祖大师缘起外记》:

  年二十四闻经有省,往黄梅参礼。五祖器之,付衣法,令嗣祖位,时龙朔元年辛酉岁也。南归隐遁,至仪凤元年丙子正月八日,会印宗法师,诘论玄奥。印宗悟契师旨,是月十五日,普会四众,为师萝发……师至是祝发受戒,及与四众开示单传之旨。

  龙朔元年(661),24岁,六祖受法、传衣。

  仪凤元年(676),39岁,六祖出家、受戒、开始普传南宗禅法。

  先天二年(713),76岁,六祖灭度。至此传法三十七年。

  关于六祖的嗣法弟子数目,《祖堂集》未作说明,《景德传灯录》说:

  得法者,除印宗等三十三人各化一方,标为正嗣。其外藏名匿迹者,不可胜纪。

  《传法正宗记》卷七说:“大鉴所出法嗣,凡四十三人。”并一一列出地域名姓。宗宝本取四十三人而不取三十三人之说,大概是认为契嵩禅师的说法更为可靠吧。

  《机缘品》增补的内容:

  1.无尽藏。

  宗宝本注曰:

  他本云:师去时,至曹侯村住九月余。然师自言:“不经三十余日,便至黄梅。”此求道之切,岂有逗留!作去时者非是。

  从这段文字来看,无尽藏一段,并非宗宝本新加,别本《坛经》本来已有,不过宗宝本的编者认为,别本将此段机缘安排在去黄梅见五祖前,是不合适的,以《坛经》中六祖所言来看,也是不成立的。但通行的佛教史传皆认为这段机缘发生在六祖支黄梅之前。

  “避难石”一段,也仅见于宗宝本。憨山大师后有咏《避难石》之诗,大概是受宗宝本影响之故。

  2.法海。

  法海一段,文字同于《景德传灯录》,略有修改。《正法眼藏》、《联灯会要》曾引用。

  3.法达。

  法达条,敦煌本、大乘寺本原有,宗宝本增加了“礼本折慢幢头奚不至地”、“诵经及不明与义作仇家”及“经说三车羊鹿牛车与白牛之车如何区别”三小节。从材料上来看,主要取《景德传灯录》一家,略有修改。

  4.智通。

  主要取材于《景德传灯录》,略有改动。

  5.智常。

  宗宝本保留了敦煌、大乘寺本的内容,《景德传灯录智常禅师》中缺少相应的内容。宗宝本大概依据《景德传灯录智常禅师》的内容,增加了“不见一法存无见大似浮云遮日面无端起知见著相求菩提”部分,并略有删节。

  6.志道。

  同于《景德传灯录》。

  7.行思。

  同于《景德传灯录》,节略甚多,仅取与六祖相关的部分,此部分也有节略。

  8.怀让。

  节取与六祖相关的部分,删怀让与马祖师资传授的部分。

  9.玄觉。

  “少习经论,精天台止观法门,因看《维摩经》,发明心地。”数句,出自《指月录》卷四“永嘉玄觉禅师”条。从六祖弟子玄“策相访,与其剧谈”至“四方云集,并是受法者”一段,出自《联灯会要》卷三《永嘉真觉大师》条。此后六祖言“沙门者”至“时谓一宿觉矣”出自《景德传灯录》。《祖堂集》也收录了玄觉禅师的内容(“一宿觉和尚”),与《景德传灯录》多有不同。

  10.智隍(玄策)。

  从内容上来看,似出自《景德传灯录》,并多出“师曰诚如所言汝但”一段。但宗宝本本段有一行注文:

  一本无“汝但”以下三十五字。止云:“师悯其远来,遂垂开决”。

  从注文看,本段机缘也是宗宝本所用校本固有的部分,虽有一注本与此本不同,而更近于《景德传灯录》,而为宗宝本所取。智隍禅师的内容,也见于《曹溪大师别传》和《祖堂集》。《曹溪大师别传》作“瑝禅师”,潭州人,受大荣禅师问难、激发,赴曹溪决疑,后归长沙旧居开悟。《祖堂集》与《景德传灯录》相同,认为智隍禅师为河朔(宁夏)人,开悟后,复归北地。

  11.方辩。

  《宋高僧传》卷八说蜀僧方辩善塑:“蜀僧方辩塑小样真,肖同畴昔”。宗宝本关于方辩与六祖机缘对答一段,取自《景德传灯录》,前后所附两段传奇经历,则不知出处所在。

  志彻这个部分,大概也属宗宝本新加,材料主要取自《景德传灯录》*此后的灯录、史传、语录所引,都与之相同。宗宝本大概也难以寻到更新的材料了。

  12.“师云我不会佛法”。

  本条见于《祖堂集惠能和尚》,是六祖与人的机锋对答。《景德传灯录》也收录了该条,但将它列于石头希迁禅师名下。两宋、元、明的语录和史传多将此条列于六祖名下,可能是当时的《坛经》版本即如此。只有《景德传灯录》和《五灯会元》列于石头希迁禅师名下。

  13.“惠能没伎俩不断百思想”。

  卧轮禅师,似为六祖之前的禅师,所修虽与六祖不同,若据《宗镜录》卷八所引资料看,实际上也是以大乘无生观为指导的观心法门。

  卧轮禅师云:“详其心性,湛若虚空。本来不生,是亦不灭,何须收捺?但觉心起,即须向内,反照心原,无有根本,即无生处。无生处故,心即寂静,无相无为。”

  不过卧轮禅师所用的方法,与南宗禅不同,还是属于观心、看净一类的方法。从上面的引文看,卧轮禅师似乎是反对约束六根,令心念不起这种方法的。不过,在敦煌文献中,确实发现了多个“卧轮有伎俩,能断百思想”的文件,$5657,S6631等。可见六祖对卧轮禅师的批评也不算误伤。确实在宗门看来,菩提是无为法,无生无灭的,是无须日夜长的,又如何日夜长呢?

  以上是对宗宝本增加材料来源的一个初步的考察,总的来说,除《机缘品》之外的材料,多数都有其禅宗灯录之外的材料佐证,有些材料或者可以确定地说,就是古本《坛经》所有的内容,只不过没有在敦煌、大乘寺本等存世《坛经》版本中体现出来。有的材料的来源,还需要进一步核实。《机缘品》的材料,大体来说,出于《景德传灯录》,也有部分材料,是宗宝本前的《坛经》版本中本来就有的,宗宝本或加以增补,或原样照录了。这样说来,宗宝本增加的部分,大部分还是可靠的,有价值的。我们并不能因为它不同于敦煌本、惠昕本,就将它视作俗本,或伪造作而加以漠视。或许还可以更进一步探寻它与契嵩古本及《坛经》各本的关系,而使《坛经》的版本问题得到一定程度的澄清。

  摘自:禅和之声