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永嘉禅法的时代意义

作者:惠空

  内容提要:永嘉禅法出自《禅宗永嘉集》,全书分为十章。于实际止观运心部分,分成奢摩他、昆婆舍那、优毕叉三个阶次,自浅而深、条理分明,是现时代修行禅宗的方便:且善巧的指陈出禅宗的本质,可以资益禅宗他家禅法的契入。所以本文提出永嘉禅法的五大优点:理路清晰,次第分明、身心轻安、注重智能、便易操作,总结说明永嘉禅法的时代意义、

  前言

  永嘉禅法是永嘉玄觉禅师在《禅宗永嘉集》中,教导后学修行的方法。永嘉大师是六祖的弟子,但因大师本学天台止观,所以永嘉禅法的特色,就在于以‘止观’的理路说明禅宗的修悟方法,这在禅宗的典籍中是绝然少见的。对于现今宗师隐没的时代而言,永嘉禅法自浅而深的次第及清晰的理路,正好可以弥补此一缺憾,这也是现今提倡永嘉禅法在时代意义上的考量。

  一、永嘉大师简传与《永嘉集》架构

  (一)永嘉大师简传

  据《六祖坛经》和《传灯录》记载,永嘉大师(665、713)唐朝人,俗姓戴,温州永嘉人。出家后,留心于经论,尤其精于天台止观法门,可以称得上是教观双美的大师。

  与六祖的因缘,是因六祖的弟子——玄策禅师来访,在交谈中,玄策禅师鼓励大师往曹溪向六祖参学、印证所得。永嘉大师到曹溪后,在与六祖简短的几句对答中,即得到六祖的印可,当下并欲回返温州,经劝留后才住宿一晚。所以永嘉大师以其颖悟之资,而有[一宿觉]的美名,称誉于当世。

  永嘉大师后于永嘉一地弘化,着有《永嘉集》和《证道歌》收录在《大正藏》第四十八卷中。《证道歌》是永嘉大师抒发自己证道后的心境。开悟以后的境界无限自在、清凉,再配合优美的文字和朗朗的音韵,读之往往让人不忍释手,但对初学而言,却不如《永嘉集》来得实际受用。而《永嘉集》是指导修行的具体方法与理论,早期原深受世人推崇,但愈到后世,却愈不为人所知,甚至只知有《证道歌》,而不知有《永嘉集》,诚为可惜。

  二、《禅宗永嘉集》架构

  《永嘉集》是永嘉大师指导禅宗修行的具体入门方法与理论。大师圆寂后,由当时庆州刺史魏静,集而次为十章,广传于世。明朝传灯大师曾作批注,并将章节次第予以调整,且更名为长永嘉禅宗集》。今将《禅宗永嘉集》之架构列举于下:

  1.慕道志仪:说明修道之前须先发厌离三界之心,然后亲近善知识,故训勉立志及事

  师之仪。

  2.戒懦奢意:出家修道须勤苦为法,故须警戒懦奢

  3.净修三业:详述人道须以检责身、口、意三业为前方便

  4.奢摩他颂:此为永嘉禅法之修定止观,以五念、六料筒,说明惺惺寂寂之特质

  5.毗婆舍那颂:以境为观慧发起之源头,此为永嘉禅法之观体

  6.优毕叉颂:说明即动而定、即愚而慧,而又定慧同宗之定慧双运

  7.三乘渐次:说明妙道虽一,但随根性差别而有三乘阶次之由

  8.事理不二:以即事而真,音声色相当体即是空性之理,做为永嘉禅法之理论依据

  9.劝友人书:示友人朗禅师修道之大路,谓潜行山谷,非道业未成时之所宜

  10.发愿文:永嘉大师自誓之词,为大师悲心之显现

  二、永嘉禅法的止观操作

  《永嘉集》中谈到实际止观运心的部分,是奢摩他、毗婆舍那与优毕叉三章,三者有一贯而浅深的转进关系。但因优毕叉的层次对凡夫的心境而言太高远,故这里只介绍奢摩他与毗婆舍那的止观操作。

  (一)奢摩他

  (A)看念头

  夫念非忘尘而不息,尘非息念而不忘。尘忘则息念而忘,念息则忘尘而息。忘尘而息,息无能息;息念而忘,忘无所忘。忘无所忘,尘遗非对;息无能息,念灭非知。知灭对遗,一向冥寂;阒尔无寄,妙性天然。、

  永嘉禅法的人手方法,是直接去观照、注意意识上的法尘(影像、音声等),就是一般所谓的妄想、念头。当我们面对意识时,重点是要能提起一个“能知觉”的心,向内去“看”自己的“念头”。当我们看到妄念时,不要随着它跑,而要“脱离”出来看着它,维持住“看”的观照力,不管浮现任何妄想、念头,都只是清楚地看到、知道,不在上面另起分别的念头。就如同卫兵站在门口一样,人进来,人出去,卫兵始终坚持自己的岗位,只是警醒地注视着来来往往的人(妄想)。

  透过‘看’的力量,察知到妄念,把心从妄念中拉离出来,再反过来看它,慢慢就可以体会到,原来这些妄念一旦脱离了心的力量,就只是一些虚妄的影像,没有实体性!这时,所谓的妄念,不待对治,轻易地就被觉照之风吹散,而达到心识澄净的效果。就像天空中各种型态的云,看清楚了,就会发现,原本就没有诸相的实体性或差别性,一切都是云所呈现出来的。心也是如此,了解一切妄想都没有实体性,都是自己清净的本心所现,心自然就寂静了。

  所以这种“看”,它具有“看穿、看破、看消融”的特质,当我们消融得一分妄念,就转化成一分觉性,我们的心,也就在这种转化、净化的用功过程中,变得愈有力量,进而产生一种澄净(定)中透达法性(慧)的力量。

  (B)体会“寂寂”、“惺惺”的感觉

  忘缘之后寂寂,灵知之性历历。无记昏昧昭昭,契真本空的的。惺惺寂寂是,无记寂寂非;寂寂惺惺是,乱想惺惺非。

  永嘉禅法的“看”念头,其实就是止观的操作,只不过永嘉大师以“寂寂”和真“惺惺”来说明,所以我们在看念头的当下,就要去体会寂寂惺惺的感觉。

  当我们“看”的力量持续而坚固以后,妄想被观照的力量照破而慢慢泯除。这时,心是一种没有妄想的寂静状态,这就叫做“寂寂”;当我们的心没有任何的妄想,但还有知觉性,这个没有妄想、影像,却有觉照力的觉性,就叫做“惺惺”。我们把妄想寂静下来以后,能够在寂静之中,把这个觉照力提摄住,于是在寂静之中有觉照力(寂寂中有惺惺),在觉照之中又不失寂静(惺惺中有寂寂)。就在这寂寂惺惺、惺惺寂寂中,我们的功夫就会持续的增长转进。

  (c)寂寂惺惺的对应

  寂寂谓不念外境善恶等事,惺惺谓不生昏住无记等相……以寂寂治缘虑,以惺惺治昏住……寂寂久生昏住,惺惺久生缘虑……寂寂破乱想,惺惺治无记。寂寂生无记,惺惺生乱想。寂寂虽能治乱想,而复还生无记;惺惺虽能治无记,而复还生乱想。

  通过看念头,看到能体会寂寂惺惺的感觉之后,就要一直保持住寂寂惺惺,让这种寂寂惺惺的力量加强、加深、加广。但是在用功过程中,会因昏沉和散乱的干扰而破坏原有的寂寂惺惺,所以永嘉大师在“六料简”中,对于寂寂惺惺的对应关系有详细的分析。

  寂寂和惺惺,其实是我们心性的两个特质。寂寂是沉定、没有妄想,但心过于沉没,就成为昏沉、无记的根源;惺惺是心活泼、有觉照,但心过于活泼,就成为散乱的根源。寂寂虽是昏沉的根源,但却能对治散乱:虽能对治散乱,但久了又生昏沉。惺惺虽是散乱的根源,但却能对治昏沉,虽能对治昏沉,但强了又生散乱。所以两者之间有微妙的相依、相生、相克的关系:

  土,相依:没有寂寂,会散乱;没有惺惺,会昏沉。惺惺中没有寂寂的稳定作用,纵然是明明白白的,但心识是烦动、躁扰的:寂寂中没有惺惺的觉照力量,纵然是平平静静的,但心识是暗昧、无力的。一定要寂寂而惺惺、惺惺而寂寂。

  2.相生:寂寂强了,惺惺会相对应的增强,惺惺强了,寂寂亦会增强。因为心的稳定度(寂寂)增强了,心就有力量,可以觉照,不会破裂散乱:心有觉照力量以后,又反过来照破妄想,令心更稳定寂静。

  3.相克:寂寂太强,会压制惺惺:惺惺太强,会压制寂寂。寂寂原是不要让心散动,但沉没的力量太强,会使惺惺无法发起而昏沉;惺惺原是不要令心昏昧,但觉照的力量太强,会破坏寂寂而散乱。

  所以掌握惺惺寂寂的特质,令其一直在高度稳定的互动状态中运作,就是永嘉禅法中奢摩他的止观操作。

  (D)惺惺为主,寂寂为辅;先寂寂,后惺惺

  以惺惺为正,以寂寂为助。此之二事,体不相离。犹如病者,因杖而行;以行为正,以杖为助。

  这是永嘉禅法最重要的口诀。凡夫常在散乱心中,所以一定要先寂寂,把所有的散乱泯除、稳定后,才能使心发挥惺惺的觉照力量。如果没有先具备寂寂的功夫,就去提惺惺,所提出来的惺惺都只是乱想。所以其操作的过程是:寂寂一惺惺一寂寂,)惺惺….

  而永嘉禅法虽然要先寂寂、后惺惺,但寂寂只是助缘,惺惺才是永嘉禅法的核心与目的。寂寂只能成就定力,唯有惺惺才能切人法性,成就智能。奢摩他的功用,主要就是在达成惺惺不断的增强、扩大,然后自然的与毗婆舍那接合。

  (E)功夫成就

  恰恰用心时,恰恰无心用;无心恰恰用,常用恰恰无。

  永嘉禅法的特色,是在寂寂当中,求惺惺的增长,所以它具有[定中修慧]的特质。也就是说,当寂寂惺惺慢慢增强以后,我们的身心可以很容易感受到轻安、平和、清明的[定]的特质,并在这种轻安的状态下,不断的增长觉照力。功夫稳定后,下坐的行住之中,也都可以保持住寂寂惺惺,这就是一种动中的功夫——平常不起心动念,不受境界扰动,事情可以照做,但心却保持在高度地稳定、清明、觉照的境界中。

  (二)、昆婆舍那

  毗婆舍那主要是建立在奢摩他圆满的基础之上,这时惺惺寂寂的觉照力已经能在生活中保任,时时让心清净,没有妄想尘动,只有灵明觉知的觉性在日常行住当中,泯除一切内外、自他的分别心,这时,身、心是一体的,白、他也是一体的。

  当身、心,自、他一体,可以说这惺惺寂寂的心性是融摄在山河大地当中,山河大地也融摄在这惺惺寂寂当中,身心、依报是交融的。当我们惺惺寂寂的觉照与山河大地交融时,惺惺寂寂就是山河大地、山河大地就是惺惺寂寂,这时山河大地就转成了,陧惺寂寂。当山河大地转成惺惺寂寂时,“境”就转成了“照”,也就是所有的境界当下就是智能的源泉,这就是毗婆舍那的精神、特质所在,也就是所谓“境照智”的理论:

  境非智而不了,智非境而不生;智生则了境而生,境了则智生而了,智生而了?了无所了:了境而生,生无能生。生无能生,虽智而非有;了无所了,虽境而非无。而当境转成了智能,所发起的智能返过头来更强化了境照智的这种觉照特质,如此一直辗转增上,所谓:

  如火得薪。弥加炽盛。薪喻发智之多境。火比了境之妙智。其辞日。达性空而非缚。虽缘假而无着。有无之境双照。中观之心历落。

  这就是毗婆舍那以境为照体,以境为惺寂源头的操作。

  三、永嘉禅之特质

  (一)惺惺寂寂在禅典中的运用

  永嘉大师在禅史上,可说是将惺惺寂寂运用发挥成一思想体系的第一人。从禅典中来看,“惺惺寂寂”是普遍被历代祖师运用的语词与概念,从某个角度而言,这可以说明“惺惺寂寂”有其独特的善巧之处。

  再者,前面提到永嘉禅法的三个修行阶次:奢摩他、毗婆舍那与优毕叉,可以看出,此中奢摩他是永嘉禅法用功的人手处;而奢摩他的核心就在“惺惺寂寂”,所以,对于真真“惺惺寂寂”的深刻理解,是掌握永嘉禅特质的关键之一。

  所以,本节拟透过综观惺惺寂寂在禅典中的意涵,做为了解永嘉禅特质的一个角度:

  (A)禅之遮表

  宗密大师在《禅源诸诠集都序》里提出,经论、祖师语录在诠表心性时,有遮诠与表诠的差别。所谓遮诠,是从反面叙述它不是什么,如无念、无相等;而表诠是从正面叙述它是什么,如明明历历、回光返照、灵明觉照,以及永嘉禅法的惺惺寂寂等。表诠的可贵,在于它当下直显性体本然,便于后学能精确的契会谛理。如谓:

  若云知见觉照、灵鉴光明、朗朗昭昭、惺惺寂寂等,皆是表诠。若无知见等体显何法为性?说何法不生灭等?所以说,惺惺寂寂,是正面地诠释心性的主体,也就是“觉”的特质。

  在表述心性的觉照特质时,其它祖师也多有运用惺惺寂寂或惺惺的概念,如正觉宏智禅师所谓:

  了了而明,灵灵而知,晃晃而耀,惺惺历历,分分晓晓也,是个做处。其实禅法本身都是在指出如何面对生命的特质去掌握觉性,《永嘉集》里所谓的惺惺寂寂,也就是祖师们常谓的回光返照、体究,或正觉宏智禅师所讲的默照的照,都是从正面来诠表如何在当前这一念体会“觉性”。

  以凡夫的生命特质而言,当前这一念意识心,具有觉与迷的双重特质,;相应即觉,不相应即迷,如《宗镜录》中说:

  如融大师信心铭云:惺惺了知,见网转弥;寂寂无见,暗室不移。惺惺无妄寂寂寥亮,宝印真宗,森罗一相。

  惺惺是觉照,了知是分别,惺惺中有分别,则增长见执;寂寂是澄静,无见是合昧,阎昧之寂寂,则痴合无觉————这就是一般凡夫的心性特质。但其实惺惺、寂寂并未离开当前这一念,只要能惺惺而无妄(五分别)、寂寂而寥亮(觉明),当下即与觉性相应。

  所以禅修的关键,必须在这意识心当中精准的体取惺寂的特质。由此看出永嘉禅法以惺惺为主、寂寂为辅,在当前这一念体会觉性的特质,对我们而言是可贵的指点。

  (B)惺惺寂寂在修悟的定位

  在禅典里,我们可以看到禅宗祖师有很多直接描述开悟境界的语句,但也随时可以看到禅师指导后学由当下凡夫心境开始用功的老婆语。

  对于惺惺寂寂,都是属于禅观中所缘境的指陈,是从因地而论、是从心对境的立场来看、是一种渐次的过程。譬如黄檗禅师的《传心法要》里明确讲到,这是对中下根、对境的,只是定慧的方便,不是一切都空的悟境:

  所言定慧,鉴用历历、寂寂惺惺,见闻觉知,皆是境上作解。暂为中下根人说即得,若欲亲证皆不可作如此见解。

  又如圆悟禅师也说到要靠惺惺的定慧力来扭转业缘,成就解脱:

  盖定慧之力,回转业缘,正要惺惺地勇猛果决,千百生中当受用。其余古人机缘语句,不必尽要会之。

  所以我们可以体认到惺惺寂寂的作用点,是从因地的、凡夫的、心境相对的,中根下根的立场开始,这就是惺惺寂寂之所以做为永嘉禅法第一步“奢摩他”着力点的理由。由这个角度来理解惺惺寂寂,可以知道这确实是禅修用功的本质、关键,也更应该珍重的去理解永嘉大师对于惺惺寂寂的阐述,尤其在“六料简”、“五念”中对惺惺寂寂特质的分析。透过永嘉大师对于惺惺寂寂特质的分析,使我们能够从凡夫、中下根初学者的立场,开始慢慢去掌握到觉性,这就是《永嘉集》的方便之处。

  (C)惺寂在禅修中的四种特质

  惺惺寂寂的概念,历代祖师多有运用,但我们检视禅典中祖师们所诠表的惺惺寂寂,却有不同的内涵意旨,在此归纳为四类:

  1.普遍的觉观力量

  在禅修用功时,惺惺是做为一种普遍性的觉照或回光返照的力量,而此觉照力量正是做为开悟的主要动能、条件。这就像是江河的一股涌泉源头,这涌泉固然不等于江河本身,但它却是一股源源不断的活水,因其而得以汇流成长江大河。所谓:

  在一切时一切处,惺惺历历地,不被它盖蔽却,不被它笼罩却,何处不是上座出身路子?

  学道犹如守禁城,昼防六贼夜惺惺。中军主将能行令,不动干戈治太平。

  从前依师及自做工夫,零碎所得者,惺惺时都得受用,及乎上床半惺半觉时,已作主宰不得。

  若尔不得这一解,我方丈与尔说时便有禅,出方丈便无了;惺惺思量时便有禅,才睡着便无了。若如此,如何敌得生死?

  入方丈时有出方丈时便无,惺惺时有睡着便无,如何敌得生死?

  2.不同境界的觉性对治

  祖师提醒后学在不同的情境、不同的功夫当下,都要保持住这惺惺的觉观作用,尤其强调惺惺的对治性,在不同的修行阶次、不同的心境下,都要以惺惺的觉观破除愚痴、无明。如说:妙存默处,功忘照中。妙存何存,惺惺破昏。默照之道,离微之根。要个时惺惺照得破,寂寂体得到。在里不遗照,在外不涉缘,只个惺惺能照底,在者边不被诸法转,在那边不被寂灭拘。

  3.觉悟之路

  也有祖师认为只要保持住惺惺觉性,就能一路到底直至开悟,说明这是一条觉性之路能通至菩提。这与一行三昧及《圆觉经》中的奢摩他相似。

  惺惺地一条路子,荡荡地无人敢向其间作障碍。

  惺惺恁么来。是诸佛菩萨生处。痴爱投种,是众生生处。

  直是惺惺历历,行住坐卧,时时管带。但只如此修行,久久自契本心矣。

  4.开悟之悟境

  惺惺虽然主要在诠表初修人手的定慧工夫过程,但有时也做为表显修行所深达的悟境或开悟的特质。……古人以无穷妙药医疗对治。直至十地未得惺惺。将知大不容易。”众生与佛平等,自然圣智惺惺,不为六尘所梁(疑做‘染’),句旬独契无生。有无成一片,方始得惺惺。”

  从以上禅典的例举中,看出祖师们都很善巧的运用惺惺寂寂,尤其是惺惺:一、惺惺是觉悟的源头,是觉悟的本质;二、在不同阶段、不同法门之间都具备惺惺的特质,随着每个人功夫的不同,惺惺会转成不同的智能,转成不同的悟境;三、整个启发觉性的修行过程都是由惺惺构成的;四、甚至到了开悟或禅修的深证境界,都可以用惺惺来表达。所以说,惺惺是起点,也是过程中任何一个可以独立的状态,也是整个觉性的流程与开悟的境界、特质。因此,永嘉大师在《永嘉集》中提出惺惺寂寂的思想体系,正是永嘉禅的价值所在。

  (二)、与禅宗其它禅法相通

  基本上,禅宗各宗派禅法都是从心下手的,如六祖讲‘自心是佛’、马祖讲‘即心即佛’,永明延寿禅师在《宗镜录》94卷到100卷里,更广引三百条经论与祖师的说法,证明境是由心所现,指点出修行的关键必须从心上契会。

  但是虽然禅宗祖师都讲从心契人,可是契人点的浅深、难易、方便却有很大差别,而且一般而言都讲得比较简要,往往学者不容易契人。而永嘉禅法的特质在于从陧惺寂寂契入,乃至从“惺惺寂寂”的奢摩他转进到“境为照体”的毗婆舍那,都有次第的脉络可循,故我们可以藉由永嘉禅法的契入点,契入很多禅宗祖师禅法的思想架构。

  所以,本节举出《坛经》、《最上乘论》、《圆悟禅要》、参话头、默照禅等禅法,说明永嘉禅与其相通之接着点。

  (A)《坛经》

  六祖在《坛经》中揭示“无念无相无住”,所谓:

  无住者,为人本性,念念不住,前念今念后念,念念相续无有断绝。……念念时中,于一切法上无住,一念若住,念念即住,名系缚;于一切法上念念不住即无缚也。以无住为本。“于一切法上无住”就是寂寂,而又“念念相续无有断绝”,不能够断念就是惺惺。又谓:“外离一切相是无相,但能离相,性体清净是。”“离相”即是寂寂,“性体清净”即是惺惺。又谓:“一切处所一切时中,念念不愚常行智能,即是般若行。””‘念念不愚”就是惺惺。

  《坛经》里讲到“无住无相”、讲到“念念不愚”,但一般人不容易理解无住无相,也不容易掌握如何念念不愚,可是透过永嘉禅惺惺寂寂的体性就能与无相相应,一路契入下去就是所谓的无相三昧、一行三昧而解脱,所以说惺惺寂寂可以会通到六祖《坛经》的思想。

  (B).《最上乘论》

  五祖弘忍大师在《最上乘论》中,提出“守本真心”的方便,做为修行人道的关键:

  问曰:何知守·本真心是涅之根本?答曰:涅者,体是寂灭,无为安乐。我心既是真心,妄想则断;妄想断故则具正念;正念具故寂照智生;寂照智生故穷达法性:穷达法性故则得涅。故知守本真心是涅之根本。

  引文中,重点在于说明如何守住心而能够成就涅槃,也就是“真心断妄想”的方便。这里所谓真心就是惺惺寂寂的本质,因为有惺惺寂寂所以能断妄想,断妄想以后惺惺寂寂的本质就更能够体现,就是所谓的正念。因为惺惺寂寂而正念,又因正念而产生寂照,有了寂照就通达法性而得涅槃。这也是前面所讲的由惺惺一直深进而成就开悟的觉性之路,也与—,行三昧及《圆觉经》的奢摩他贯通。

  (C)《圆悟心要》

  圆悟禅师的禅法操作,也是近似于一行三昧,都是从现前一念当下静心、却念、回光觑捕、反自观省,把取惺惺寂寂让觉性一直增长、深入,到一念不生、前后际断、无心境界,所谓:

  常时静却已见,使胸中脱然,回光觑捕,内外虚寂,湛然凝照到一念不生处彻透渊源……

  此宗省要,唯是休意休心,直令如枯木朽株,冷湫湫地根尘不偶,动静绝对,根脚下空劳劳,无安排存坐它处,脱然虚凝。所谓人无心合道,到无心合人。

  但只从朝起,正却念、静却心,凡所指呼作为,一番作为,一番再更提起审详

  看从何处起?是个甚物?作为得如许多?

  向脚根猛省直透,弃舍一切依倚、闻见、觉知、色声味触,如红炉上着点雪,洒然净尽……;

  在这觉性增长的过程中,圆悟禅师也提到心与境的关系,说明现前境界本由心现,幻化不实:因心境本一,所以只要令心息念,境亦泯寂:

  然此心本来澄湛,物我一如,境之与心初无两种,要心冥境寂,然后有所证入……

  今作息念澄虑功夫,乃是入道门径,但办此心,自有深证尔!

  ……只贵当人根器猛利,揭自胸襟,了一切有为有漏,如虚空花元无实性,以照了之心,返自观省,翻覆觑捕,审谛谛审,久之当有趣入之证。’

  由此可知,圆悟禅师所谓的回光、返照、体究,就是惺惺寂寂的本质,从惺惺寂寂—路下去,就可以泯融一切境相,自然有所契人。

  (D)与参禅相通

  历代参话头的祖师也多方提到参禅也要保持惺惺寂寂的特质,甚至在睡梦中也要保持惺惺寂寂的特质。如:

  十二时中,要惺惺如猫捕鼠,如鸡抱卵,无令间断。‘

  且道即今谛当事,作么生分付学人,惺惺着谛当事直下来也。各各努力承当记取,记取万法归一一归何处。

  又如是觑、如是参,急切做工夫,勿令间断。惺惺不昧,如鸡抱卵,不拘四威仪中亦如是。

  如当代惠光禅师要我们从惺惺寂寂开始调心,做为参禅的前方便,由此一例,可以看出惺惺寂寂可以做为参禅的进入点。

  (E);与默照相通

  前面所举的禅法,如守本真心或无住无相,都是从惺惺寂寂下去而奢摩他直通到底,就是类似一行三昧的思想。但是默照禅就比较特别,其叙述的层次较接近于昆婆舍那的层次,其表现的手法虽不全是昆婆舍那的成分,但却可以与毗婆舍那相应相通。

  毗婆舍那是永嘉禅法的第二个阶段,它是建立于惺惺寂寂之上,由境而发起的智能。天台的思想里也很清楚讲到有境照境、境照智、智照境、智照智的理论,夕口;《止观义例》云:

  以心为境,心亦能照,能所俱心,心体俱遍,心心相照,于理甚明,故不可思议境初云:不可思议境即是观。以是得为四句分别:境照于境、境照于智、智照予境、智照于智。

  天台所讲的这个理论,禅宗也有提到,如正觉宏智禅师在默照禅的体系里提到·“境照一如”、“照与照冥合”的观念,将境智的关系发挥得很清楚:

  上堂云:照与照缘,混融不二;心与心法,忽(水+勿+日)合无差。如珠发光。光还自照。

  上堂云:水中盐味,色里胶青,体之有据,取之无形。用时密密,寂处惺惺,是诸佛之本觉,乃众生之妙灵。

  所以在默照禅里,境与智是一体的,境智是互融的,在境智互融的境界里发挥‘默照’的特质。这默照禅的特质,从正觉宏智禅师语录中很难感觉到惺惺寂寂和奢摩他这个层次,可是如果透过永嘉大师的毗婆舍那,就可以与正觉宏智禅师的默照禅接轨,而产生契入的轨迹。所以永嘉大师的昆婆舍那是接合默照禅很独特的理论系统,;当然它不一定是默照禅,可是理论上可以替默照禅做为台阶而向下贯穿,所以在毗婆舍那这部分,可以说是与默照禅结合起来了,这点是很可贵的部分。

  所以,永嘉禅法的第二个重要特色,在于它可以会通到很多其它禅法:因为永嘉禅法的独特处,在于以惺惺寂寂为基础而转进境生智之毗婆舍那,次第的撑开觉性的浅深,所以从惺惺寂寂契入可以会通到其它禅门,相应于其它的禅法。如举了六祖的“无相无念”、五祖的“守本真心”、圆悟禅师的“体究”、参话头、默照禅等,可以说它们都有惺惺寂寂的特质,由惺惺寂寂就可以切入这些法门,从惺惺寂寂而跨人寂照、默照等特质。

  (三)、修证的理论性与次第性

  永嘉禅法的第三个特点在于有理论性及次第性。所谓理论性,整部《永嘉集》其实就是理论性的体现;《永嘉集》以十门来叙述禅修过程中的相关问题,包括修行的道前功夫、修行次第、止观运心、禅修理论等等,而当然核心部分还是次第修证的问题。而所谓次第性,除了在修行过程中分成奢摩他、毗婆舍那和优毕叉三个次第外,同时也在修证的悟境上阐开九个层次。所以可以说,就是因为它具备次第性,所以从次第中看出它的理论思想架构。故以下即就修行与证悟次第分别说明永嘉禅法理论性而次第分明的特点:

  (一)修行次第

  修行次第就是止观操作的过程。永嘉禅法把实际的修行过程分成奢摩他、毗婆舍那和优毕叉三个层次:

  1.奢摩他:奢摩他基本上是从凡夫的散乱心性为起点,以意识心、以法的寂静为标的而达到惺惺寂寂的禅定状态。在指导进入禅定的过程中,更以“六料简”来说明惺惺寂寂互相增上的操作次第,所以从六料简中可以看出惺惺寂寂辗转增上的操作过程。,

  2.毗婆舍那:藉由惺惺寂寂觉观定心的达成,以此具有无分别的智能与身心正报、山河大地依报结合,然后产生一种境智交融的智能觉观力,成就—种空而不空的智能。这就是永嘉禅法毗婆舍那观体(观慧)的达成。

  3.优毕叉:优毕叉是立足于昆婆舍那的基础上,虽然这时心性已然是将身、心、依报融合成无自无他、无内无外的觉观力,但在行者的生命境界中,还是有分别的散动相,以及蒙昧的暗愚相,这动相与暗相都是非觉性的,包括整个山河大地都是动、暗相,所以是非觉性的。而透过毗婆舍那由境界本身转成智能,慢慢圆满进入优毕叉之后,我们就能体解其实一切依报、一切境界本身当下的体性就是清净的觉性。所以在散动的,其实本然没有动,本来寂静,也没有内外,一切没有动相,一切本来是觉照的智能体。这时由散动转成寂静,由蒙昧、暗愚的境界转成清净的觉照智能,进而这寂静的定体本身也就是觉性,而境界所产生的觉照也就是禅定的定体,所以这时定慧又合体。所谓:

  动而能静者,即乱而定也;暗而能明者,即愚而慧也。如是则暗动之本无差,静明由兹合道;愚乱之源非异,定慧于是同宗。也可以说,优毕叉是把动跟暗同时转成定慧一体的觉性,也就是在所有的暗动境界中,同时的当下转成定慧一体的清净觉照,这就是优毕叉的特质。所以说在操作奢摩他、毗婆舍那和优毕叉的时候,本身就具有层次性、次第性;而在陈述这三者的次第当下,就是理论性。

  另外在第八门‘事理不二’时,更以理事不二说明禅观背后所依的理论来贯串整个次第:

  物像无边,般若无际者,以其法性本真,了达成智故也……今之色相纷纭,穷之则非相:音声吼唤,究之则无言。

  即所谓缘起就是性空,性空就是缘起,音声色相当下就是空性的实相中道做为永嘉禅法的理论依据。这就是永嘉禅法修行时的次第与理论。

  (二)果证层次

  禅师讲到功夫的悟境,一般都说“破三关”————初关、重关、牢关,但禅师们对三关的解说纷纭,且三关的悟境也难以意会。而永嘉大师在悟境的这个问题上,并不提三关,而是用理论诠释修行证悟的次第,从内心(心)、正报(身)、依报这三个有情生命的依托处,用空、空不空、空不空非空非不空这三个理境,表现出九个层次(表一):

  1.心与空相应

  2.身与空相应

  3.依报与空相应

  4.心与空不空相应

  5.身与空不空相应

  6.依报与空不空相应

  7.心与空不空非空非不空相应

  8.身与空不空非空非不空相应

  9.依报与空不空非空非不空相应

  这九个层次说明了修行有证悟者的境界,从而也可以用此九个层次来检视修行的成果,如果尚未达到第一个层次,就表示修行还没有成果。所以永嘉大师用很明确的具体事境来检视修行成果,而不是用玄妙的禅定境界、表意的悟境来诠释。因为单靠抽象的悟境描述,往往并不能真正理解悟境的高下与差别,而永嘉禅法纯粹从身心依报能否解脱的立场来看待这个问题,可以让我们看出悟境的真实性,这也是《永嘉集》里很可贵的一点。

  四、结论——永嘉禅之时代性

  综合以上对永嘉禅法的介绍中,我们可以归纳出它的五个优点,这些优点正足以显出永嘉禅法的时代意义:

  一、理路清晰:永嘉禅法的理论操作,自成一套缜密的架构,并能与教理接合,可以清楚的掌握其内涵。

  二、次第分明:永嘉禅法对于禅观的人手、转进与成就,都有详细的说明,功夫可以循序渐进。

  三、身心轻安:永嘉禅法的‘先寂寂后惺惺’,可使四大调顺,心识平和,资益身心。

  四、注重智能:永嘉禅法以开发智能为主(惺惺),契合于禅宗的本质,由此法门可以通达于禅宗各家。

  五、便易操作:永嘉禅法从‘看念头’人手,简单易行,且方便在生活中操作,不受时空限制,行住坐卧皆是道场。.

  禅宗强调以心传心,直接指点执迷,实际在心地下功夫,各宗派一般不谈理论,也没有次第说明,且后期更有口头公案与机辩的流弊,所以往往会让人觉得很玄远。而永嘉禅法的理论性、次第性、相通性、可操作性、可证性等特色,可以说正适应这个时代的众生业力、根性、好乐与需求。所以相对于禅宗公案的可能误失,永嘉禅对于讲求智识的现代人而言,无疑是契人禅宗的无上珍宝。

  摘自:曹溪南华禅寺建寺一千五百周年禅