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般若思维简论

作者:方立天

  印度佛教经历小乘之后,大乘兴起,并成为佛教的主流。随着大乘佛教的产生,般若学逐渐成为佛教的主导思想。“般若”,被认为能断惑证真,度化众生,而称为“佛母”,是佛教所谓的高级智慧——一种指导观察一切事物的根本视点,判别是非善恶的基本方法,也是佛教所证悟的最高理想境界。从认识论和思维科学的角度来说,般若是一种特殊的体证方法和体验境界。

  大乘佛教中观学派奠基人龙树,是般若思想的发掘者和弘扬者。他依据般若思想,进一步超越单纯的空观,主张离去“空观”和“实有”两边,以合乎中道,把握一切事物的实相,这就是“中道正观”,即“中观”。这个学派认为,中观是观察一切事物的唯一正确的方法。为了论证中观学说,龙树还提出“二谛”说,作出了真理论的论证。又为彻底贯彻二谛说,还着重破除各种“偏见”,提出“八不”说,以否定世俗的认识。还提倡“现观”即神秘的直观,作为悟解人生宇宙的实相,证人涅槃的方法。本文就是对佛教这种特具异彩的思维方式作一简要的论述。

  一、般若

  大乘佛教继承小乘佛教禅观的运思路数,同时又针对小乘佛教,尤其是说一切有部主张佛说的法都有自性的观点,强调法无自性,对佛所说法不可执著,由此出现了般若类经典。此类经典影响深远,后来的《宝积经》、《华严经》、《法华经》和《维摩经》等,都是依据《般若经》的般若思想撰成的。可以说,般若思想实际上已成为大乘经典的中心思想,般若是大乘佛教的新思维。

  般若是梵文Prajna的音译,也译作“波若”、“体罗若”等,意译为智慧。这种智慧不是指普通经验的知识,也不是世俗人所能具有的一般智慧。它是包含各种神通的超越能力在内的、超越知识、超越经验的灵智,是洞照性空,超情启智,达到成佛境界的宗教智慧,是一种宗教的神秘直观,一种成佛的特殊认识、手段。按照大乘佛教的说法,发心修道要经过十地(阶段),逐步学到一点般若,到了八、九地阶段才能真正领会般若智慧,至于圆满具足般若,要到最后十地阶段,即成佛之时。可见,佛教认为完全具足般若是一个漫长的修习过程。般若汉语意译作智慧,并不完全符合原意,有的佛教学者用“圣智”,来表示般若,而唐玄奘则主张保持梵文音译“般若”。用我们的话来说,般若实质上就是体悟万物性空的直观、直觉。

  般若,作为一种特殊的智慧,一方面,只有通过对世俗认识的否定才能获得,是排斥世俗认识的。另一方面,般若智慧如果不采用世俗人所能接受的方式、手段,又无法宣传,影响群众,为群众所接受。因此,为了方便,又承认运用世俗认识的方式、方法作为通达般若智慧的工具、桥梁。这样,通常般若又分为三种:一是“实相般若”,指般若的理体、实性,即是离开虚妄分别相的性空,是体证的境界;二是“观照般若”,指观照实相(性空)的真实智慧;三是“文字般若”,即般若经论表述般若思想的言教,是一种言传的方便。这就是说,般若是以特殊智慧为内核的包含了实性、功能和形式的内容丰富的概念。

  从宗教思想方面来看,般若思想的中心内容是阐发一切现象“性空幻有”或“真空妙有”的道理。依据缘起论,一切现象都是因缘和合而成,也就是没有自性的,是空的,是性空、真空;虽然一切因缘和合而成的现象没有自性,但是假有的现象是存在的,幻有、妙有是有的。由因缘和合而成的现象是幻有,但不是无;不是虚无。空,不是假空而是真空;有,不是真有而是假有。般若思想要求对一切现象同时看到性空和幻有两个方面。《金刚般若波罗蜜经》对此作了形象的说明:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”同时,般若学还认为,佛经上所说的般若言教也是佛为了教化众生的需要而作的假设、方便:“如来说第一波罗蜜非是第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。”“波罗蜜”,是到达彼岸的意思,也就是指到达彼岸的途径、方法。这是说佛说的般若也就是概念的假设,是“文字般若”,佛说法也是幻有。般若思想就是要求在认识和行为上不滞于现象,排斥对于现象的执著,也就是超越“偏空”和“偏有”的偏见,以把握现象的实相。

  从宗教实践方面来看,般若思想和小乘佛教偏于追求痛苦的解脱不尽相同。般若为了证悟最高的理想境界,是以菩提为佛的境界,把菩提当作佛体。菩提是梵文Bodhi的音译,意译为觉悟、智慧。般若思想把菩提作为成佛的标志,也就是突出地强调智慧的关键性的意义。《大般若经》宣传菩提的内容包括了三种不同层次的智慧:一是“一切智”,这是指对一切现象都能认识,也就是对现象的共性认识,是小乘佛教的最高智慧;二是“道种智”,不仅具有对现象的共性认识的一切智,而且还知道得到此种认识的具体方法,这是大乘菩萨的智慧;三是“一切种智”,不仅知道一门现象的共性,也知道一切现象的自性,是一种无所不知的认识,这是佛的智慧。这三种智慧,涉及认识对象的共性与自性:共相与自相的关系,涉及思维形式的抽象与具体的关系。它以宗教形态反映了由抽象到具体,再到抽象与具体统一的认识过程。

  般若是佛教所谓接近、把握事物实相的唯一方法,般若就是直观、直觉。但是普通所谓直观是介于见者与被见者之间的,般若的直观则是就某一事物还没有成为事物以前的直观。所谓还没有成为事物是指还没有被人为分别的事物,还没有被概念化的事物。般若的直观就是观照天地未分、主客未分的东西,观照未被分别的事物的真相,这是无分别的纯粹经验,这种经验没有被分别,还没有概念化。这就是说,般若是一种内在的呈现,内在的体验,是无法用语言、概念表达的;是用无分别说的方式,将般若智慧呈现出来,把真实的般若展现出来。所以,大乘佛教又说般若是一种“五分别说”,一种“五分别智”。但是大乘佛教也强调般若直观与分别智又不是绝对对立的。分别智和般若无分别智是相互联系的。比如,分别智把树视为树,同一时间又思考树在未加分别前不是树,树是树又不是树,分别又无分别,也就是出于分别又人于五分别,分别而不分别。

  由于般若智慧的运用,五分别智又有根本五分别智和后得无分别智的区别。根本无分别智就是五分别智,是指直观亲证佛教真理,也就是观照事物的共相——空性,达到主观与客观的完全契合一致、没有任何差别。因这种智慧是指导日后观察种种现象的根本依据,故名根本无分别智。后得五分别智是在获得根本五分别智之后,把它运用于分析各种具体现象的智慧,故名。后得无分别智重新与概念联系借以观照事物的自相,这种自相是依据于共相的。共相是空性,所以自性也是空性。这两种智实际上是一种智,只是先后和作用不同,与概念有否联系不同。根本五分别智要靠后得无分别智才能在世俗世界的认识中发挥功能,不为各种具体现象所迷惑,而后得五分别智要依靠根本无分别智才能掌握佛教真理,分析各种具体现象。

  佛教般若理论提出的三种智慧(一切智、道种智、一切种智)和两种智(分别智与五分别智、根本五分别智与后得无分别智),具有重要的认识意义。它以认识必须是在主体与客体相应的经验反思中,触及了人类的认识与智慧的最大难题,即鲜明地体现了人类面临无限的时空而追求绝对的认识与智慧的愿望和意向,也尖锐地反映了人类经验知识的片面性、相对性的缺陷,人类认识能力的局限。有限的主观与无限的客观的对立,困惑、折磨着人类。佛教另辟道路,从精神境界中寻求解答。它把理想中的无限智慧奉献给佛,宣扬佛具有一切种智、五分别智,为人类在认识上的努力指出独特的方向,给以一种情感上、思想上的满足。这种般若理论中所包含的主体与客体、有限与无限、能知与所知的矛盾,正是宗教赖以存在的深刻的认识根源之所在。

  二、中道

  《般若经》流行后,般若直观思维方式日益成为佛教观察、认识事物的基本模式。继《般若经》之后的小品《宝积经》就宣扬用般若作为观察一切现象的“根本正观”。这种主张是缘起空思想的继承,同时又和以往单纯的“空观”不同。空观是否定“实有”的,是以空为实际存在的。小品《宝积经》超越了单纯的空观,主张既是空观,又不着空观,既离去“实有”一边,也离去“空观”一边,即离去两边,提倡“中道”,并把这种“中道”固定地运用到“正观”方面,形成了“中道观”。

  龙树在《般若经》和《宝积经》的思想基础上继续前进,他把“中道观”即“中观”作为彻底批判偏执一边的部派佛教的基本武器,作为阐发中观学派理论的根本方法,从而又进一步丰富和发展了佛教“空观”和“中道观”的理论。

  龙树在《中论·观四谛品》中给“中道”下了一个定义,说:“众因缘生法,我说即是无(空),亦为是假名,亦是中道义。”这是鸠摩罗什的译文。因此偈有三个“是”字,中国三论宗称之为“三是偈”,天台宗认为此偈论及空、假、中三谛,称之为“三谛偈”。这个偈是大乘佛教中观学派的根本思想的集中表述,历来为佛教学者所重视。偈文简括地表述了中观学派的缘起理论,表述了因缘、空、假名和中道四者的内在关联:因缘是出发点,由此而表现为空和假名,也合而表现为中道。就此缘起法的含义来说,有两方面:一是空,这个空是以言说出现的,存在于认识之中的,所以说“我说”;二是假名,假,假设,即用语言文字表示,是名言,是假立之名。事物虽然从认识上说是空,但是表述千差万别的事物的概念是有的。假名是有,但又不是实有。空和假名是同一缘起法的两个方面,是密切地相互联系的,因为是空才有假设,因为是假设才是空。这样在看法上就要既不执著有(实有),也不执著空(虚无的空)。这样看待缘起现象,就是中道观。

  龙树常以水中月来比喻中道说:水中的月亮并不是真正的月亮,也就是没有月亮的自性,是空,但是,水中月又确是人们看到了的,作为月的幻相,即幻月、假名月是存在的。说水中真有月亮是不对的,说水中根本没有月亮也是不对的。只有说水中无真月亮而有假月亮才是合乎中道。这个比喻十分迷人,但远非真切。我们要问:天上的月亮是否真有呢?只有证明天上的月亮是无自性,即天上没有真正的月亮才能证明龙树的月亮无自性的根本立论,而事实上龙树是难以证明天上的月亮是不真实的。

  龙树所讲中道的“中”,是执中的意思,不是折中或中庸。这种中道的见解就是“中观”。龙树所讲的中道和释迦串尼所讲的中道有所不同。释迦牟尼的中道是修行方法的指针,而不是方法论学说。龙树把中道提高到一般方法论的高度,强调中道就是所谓真正把握一切事物现象的实相的方法和途径。这种中观思想是缘起空思想的发展,是在和那种视“空”为“零”、“虚无”的观点的斗争中形成的。“中”是对“空”的认识的进一步发展,是对虚无的空的观点的否定,对无自性的空的肯定。为了批判虚无的空的观点,又强调假有的存在,由此产生假有的观念。由无自性的空和假有,即“空”和“假”两方面,综合而为中道,即成立“中”。龙树的中观理论,把一切现象归结为性空、幻有两个方面,从根本上说是不符合实际的,但是它反对虚无的空的观点,看到了事物的相对性、变动性,是有理论意义的。

  按照上述的中道,一方面空掉因缘所生法,是“非有”,一方面这“非有”,即“空”,也不能执著,是“非空”,这样就形成了非有非空二重否定的中道双非的判断形式。这种形式的展开,通常把事物判断为非生非灭、非有非无、非常非无常、非我非无我、非来非去、非净非染、非苦非乐,等等。这被认为是对一切事物的实相的正确描述。在中观学派看来,一切对立的概念都是相待而成、比较而言的,并不是事物本身具有这些特征、特性、相状,而是用概念加在事物上面,去说明事物,这必然是虚妄的。这里,中观学派用概念的相对性,去否定事物的固有特征是不对的。中观学派认为语言文字是假名,只能用于俗谛,不能用于说明真谛,不能说明般若真相,否定了语言文字的价值。由于否定语言文字的价值,又必然否定思维和思想,否定知识和逻辑。中观学派的双非判断形式,肯定绝对矛盾的双方同时并存,势必混淆对事物特征稳定性的认识,但它又以一种颠倒的形式猜测到了事物是存在与非存在的统一,猜测到了事物对立的两重性,是包含辩证法因素的。

  龙树强调中观是空观的进一步发展。他认为中观是对空的最全面、最正确的认识,也就是对一切事物现象的实相的最全面、最正确的把握。何谓实相?“相”指事物的相状、特征,如牛有牛相,马有马相。人们给事物起的名称,下的定义,这种名称和定义就成了事物的相,人们关于事物的概念、观念也就是事物的相。佛教认为,这些相是虚假的,不合乎事物实相的。所谓实相是指事物的真实相状、特征。佛教所讲的实相是从缘起现象上发现真实的意义,也就是着重对缘起现象的真实意义作出价值判断,而不是就缘起现象的实相作出客观解释。中观学派描绘实相有种种相:不可破坏、常住不异、无能作者、非苦非乐、非常非无常、非我非无我,最重要的是从本以来无生无灭,为实相的根本义。由此中观学派强调实相是无相的,所谓无相是讲无定相,即不能有定相。比如主张生或主张灭,主张有或主张无,都是有定相,凡是主张矛盾的一个方面,就是定相,应当远离、扫除,只有把矛盾的对立双方合在一起,如非生非灭,非有非无,才是实相之相。所以中观学派强烈反对执著相、执取相,强调相不可得,无取无舍,要超出四句义。四句义是用四句话来概括两个概念之间的各种关系,是古印度逻辑的一种公式。如以有无概念为例,两者关系为:有而非无,无而非有,亦有亦无,非有非无。这四句中任何一句都不反映实相,不符合实际,不能说明实相。在中观学派看来,实相是离开一切相的,描述事物的相状、特征,是人们的分别,是人们的观念、概念,其实与事物本身是不相干的。万物皆空,实相是五分别相的。龙树从对缘起现象的中观认识上强调认识绝对的真,这种绝对的真就是空,性空。这个实相——性空,正是佛教追求的认识目标。龙树的中观理论归根到底是为佛教的精神解脱论提供认识论根据的。

  三、二谛

  龙树的中观学说把一切现象归结为“空”和“假名”,但是日月悬高,草木长地,万象森然,怎能说它是空呢?这是常识所很难同意和接受的。当时就有人反对龙树的说法,说如果一切皆空的话,那就不可能有生活的规范和认识的原则,也不可能有佛教的三宝、四谛和因果报应等。这是需要从理论上作出回答的。同时,佛教对于现象的看法,常有不同的说法,甚至是矛盾的说法,如有时说是空,有时又说有,使人无所适从。这也需要从理论上作出说明。对于这些情况,佛教认为是佛说法的层次不同。如何区分层次需要提出一个标准,这个标准叫做“谛”。佛教中观学派通常以二谛为标准,也就是以俗谛来说明一切现象是有,以真谛来说明一切现象是空,从而构成了具有真理标准意义的二谛论。

  龙树在《中论·观四谛品》中说:

  佛教依二谛,为众生说法。一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。若不依俗谛,不得第一义。不得第一义,则不得涅槃。……如谓我着空,而为我生过。汝今说所过,于空则无有。以有空义故,一切法得成。若无空义者,一切则不成。

  龙树在这段话中说明了二谛的重要性、真俗二谛的关系以及空的实际应用等重要问题。

  谛,是认识、道理、真实、标准的意思。二谛就是相对的两种实在的认识。谛,原为古印度婆罗门教用语,为佛教所沿用。二谛指俗谛和真谛,俗谛又称“世谛”、“世俗谛”,指世间的一般常识;真谛又称“胜义谛”、“第一义谛”,指佛教所谓的殊胜认识、胜义认识,即佛教真理。龙树认为,因缘和合而生的一切现象自性皆空,世俗的人们不懂得这个道理,误为一切现象都有自性,都是真实的。这种世俗以为正确的道理,称为“俗谛”。佛教圣贤发现世俗认识的颠倒,阐发缘起性空的道理,这是真正真实的道理,称为“真谛”。从俗谛来说一切现象是有,从真谛来说一切现象是空。将二谛统一起来观察现象,就是既要看到现象的性空,又要看到现象的假有。龙树强调,二谛是佛根据众生即说法对象的不同而采用的两种说法,有时以俗谛说,有时以真谛说。

  龙树认为俗谛和真谛是对立统一的关系,真俗是对立的,二谛不仅有高下之分,而且性质也不同。从根本上说,俗谛是虚幻的、颠倒的,真谛是真实的、正确的。同时二谛又是统一的,两者是缺一不可的。真谛本来是无法用语言、名相概念来表达的,但是,不用名言表达又如何使人把握真谛呢?为了使人们证得真谛,就得“为真谛而说俗谛”。并不是有了真谛就可以不要俗谛了,“若不依俗谛,不得第一义”。俗谛和真谛的关系建立在运用概念的解释上。从语言说,概念是“名”,从心思说,概念是“想”,只要能正确地运用名想,和真谛配合,相顺相成,就是通向理解佛理的道路,足以成为真实。也就是可以以俗谛为阶梯,由俗人真。这就是说,俗谛在一定意义上又是有真实性的。在证得真谛以后仍有俗谛,这是由真化俗,也就是真谛随顺世间的种种概念而作种种的方便,使众生的认识逐步提高,趋向究竟。真谛如果不依随俗谛,也无从成立,无以说明世界现象,更无从化导人们。所以必须将二谛联系起来说明现象。

  中道、中观的内涵就是综合真谛和俗谛两个方面去看待世界万物。从真谛看,万物是空;从俗谛看,万物是有。这是用真谛说明佛教真理,用俗谛说明世俗观点。其次,还要看到,真谛的空不是虚无,而是一种不可表述的存在,即有,俗谛的有,不是真有,而是一种因缘和合的假有,即空。再次,还要看到,真谛和俗谛、空和假有是互相联系,不可分割的。因为是空,才是假有;因为是假有,才是空。只有空无自性,才可以有种种假名设施,即概念的表示,如三宝、四谛等。如果没有空,一切现象都有独立的恒常的绝对的自性,就难以用语言文字表示,也就没有假名、假有了。这样在认识上就会排斥两种绝对对立的看法:虚无和实有。人们既不执著空(虚无的空),也不会执著有(实有的有),把真谛和俗谛统一起来,不偏于俗,也不偏于真,这就会合乎中观。

  龙树弟子提婆(圣天)继承和发展二谛说。他就二谛的说法提出了“真假”的问题,给以真假的区分。《广百论本·教诫弟子品》说:“诸世间可说,皆是假非真;离世俗名言,乃是真非假。”这里包含有两层意义:一是世间的现象是可以用语言表述的,而出世间的则是不能言说的,不可言说的;二是用语言表述的都是假的,是假有,只有离开世俗语言了解、表述的才是真的,是实有。也就是说,俗谛是假的,真谛才是真的。提婆认为真谛不可言说,同时又主张用俗谛来解说真谛,以便使众生了解真谛。但是,他强调用语言表述的俗谛是假有、假设,不能执著,众生应当通过俗谛又超越俗谛,进入真谛。提婆以真假论真俗二谛的思想,对后来中观学派学说的发展有重要影响。

  佛教二谛说始自小乘部派佛教,而把二谛说作为根本的认识原则的是大乘中观学派。这也说明,佛教各派对二谛的说法不完全相同,其含义有一个演变的过程。小乘说一切有部所讲的俗谛,是指把因缘和合而成的、可以分析的事物看作为真实存在的认识,真谛则是指一种把单一的、不可分析的事物看作为真实存在的认识。大乘中观学派从对一切现象视为性空还是实有来区分真俗二谛。小乘经部和大乘瑜伽行派,都是以世俗和佛教为区分的出发点,认为世俗的认识就是俗谛,佛教的智慧和佛法就是真谛。应当说,小乘说一切有部的二谛说带有一定的唯物主义因素,但又显示出机械、割裂的弱点。小乘经部和大乘瑜伽行派的说法与常识相悖,带有更多的宗教偏见,至于大乘中观学派的说法更表现了彻底的唯心主义立场,但又闪烁出辩证法的光芒。佛教二谛说关系到认识的层次和类别以及真理的层次和标准的问题。佛教各派对这些问题看法虽然不尽相同,但一般地说都这样认为:凡与外界万物相符的认识,至多是常识的真,即使在常识范围内,同一东西,不同人也有不同的看法,如对美丑、香臭,不同人的看法差别就很大;又在此时此地为真,在彼时彼地则为不真。佛教认为世俗所谓的真实,包括感性经验和理性思维所得的知识都不是绝对的真实。佛教认为真理必须具有恒常性和普遍性的性格。所谓恒常性是指对于一切时间都恒常如此,不因时而变易,超乎时间的限制。所谓普遍性就是超乎空间而存在,是遍于一切物、一切处的。佛教教人要超越有分别的、无常的、不普遍的相对知识,进而掌握五分别的、恒常的、普遍的绝对知识。总之,佛教所讲的真理,与世俗常识科学、哲学所讲的真理是不同的。

  四、八不

  大乘中观学派的对事物的生起和性质有一个重要的说法:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出(去)。”(《中论·观因缘品》)这就是著名的八不缘起说。八不缘起说否定一切事物的真实性、客观性,同时也集中地反对用生、灭、常、断、一、异、来、去概念去说明世界万物的实有,反对把概念看作实在的。认为执著生、灭、常、断等概念,乃是一种戏论,对认识现象的实相和宗教道德的实践都是无益的。八不说就是为了消灭这种戏论,使人进入寂灭状态。

  从思维方式方面看,龙树的八不主要是破,是否定,是一种以破为立,即通过否定来肯定佛理的方法。佛教通常认为,宣扬真理的语言表达有两种方式:遮诠和表诠。遮诠是从反面作否定的表述,以排除事物的真实性。表诠是从正面作肯定的表述,以显示事物的真实性。八不就是否定对一切现象的种种认识,从否定方式中,显示悟人一切现象的实相——绝对空性。龙树运用相待的二分法,从两方面破生又破灭,破常又破断,破一又破异,破来又破去,以体现中道正观。生、灭、常、断可以概括为有、无,所以龙树又着力于破有破无以显示中道,也就是“破邪即显正”之谓。《中论·观涅槃品》说:“非有,非无,非有无,非非有非非无。”“非有”即无,“非有无”即非亦有亦无,也即非有非无,“非非有非非无”即亦有亦无。这是通过否定有无,以显示亦有亦无的中道,是由否定到肯定。

  提婆进一步发展了龙树的学说。他认为龙树以破为立的方法不彻底,主张一破到底,“破而不立”。他采用三分法,不仅破有破无,而且也破亦有亦无,的确比龙树破得更为彻底了。

  随着中观学派的二谛和八不学说的流行,大乘佛教形成了四句例的推理方法。四句例的格式,如以有无、是非为例是:

  第一句  第二句  第三句  第四句

  正  反  合(兼)  离

  有  无  亦有亦无  非有非无

  是  非  亦是亦非  非是非非四句的逻辑推理顺序是正反合离,也就是肯定(表)、否定(遮)、肯定又否定、超越肯定和否定。这四句是对一切事物的四种不同解释。事物的根本性质是有无、是非问题,四句例按照正反合离的规定,分别为有、无、亦有亦无、非有非无,是、非、亦是亦非、非是非非。佛教认为,这四句并不是对事物的真实的说明,执著四句分别以为真实,就是偏见,就是戏论。但是沿着四句例的分合和否定的倾向逐步展开,继续前进,也就可以进一步获得更真实的知识。由此四句又称为“四门”、“四句门”,是所谓悟人实相、进入涅槃之门。中国三论宗创始人吉藏在《三论玄义》中说,释迦牟尼之道“理超四句”,“体绝百非”。“四句”就是正反合离四句;“百非”,“非”,是不,不是,否定,“百”,是多数的意思,如非有非无、非有为非无为等等。“超四句”就是“离四句”,“绝百非”就是断绝百非。大乘佛教认为,只有在道理上超离四句,在体性上断绝百非,扫尽各种各样的偏见,才能实现人生的理想要求,达到涅槃寂静的境界。

  龙树的八不理论含藏着这样的认识论观念:知识并没有也不能向人们提供真实可靠的东西,它只能产生分歧,增添矛盾,导致争论,使人生增加烦恼和痛苦。显然这是一种极端的怀疑论思想。

  五、现观

  大乘中观学派在大力破除对概念的执著,强调运用日常的概念是不可能认识世界实相的同时,又提倡认识世界实相的方法——现观。龙树说:“诸法实相者,心行言语断,无生亦无灭,寂灭如涅槃。”(《中论·观法品》)“心行”,即运思,思维活动。实相是寂灭清净的,对实相的认识就是涅槃,实相就是涅槃。世界万物的实相是不能用理性思维,不能用语言分别,不能用概念亲证的。认识世界万物实相的方法是现观。所谓现观是运用般若智慧直接与对象交通,直观地认识对象,体会对象,与对象合而为一,中间没有任何间隔,没有通常的思维活动,无须语言概念的中介作用。后人把现观比喻为“如哑受义”。“哑”,哑巴。“受”,领受。“义”,指对象、境界。哑巴不会说话,但对境界也有所感受。正如俗语所说的“哑巴吃黄连,有苦说不出”,哑巴吃了发苦的东西同样有苦的感受,是难以用语言表述、形容的。“如人饮水,冷暖自知”,一个人饮水的冷暖感觉,他人是很难体会的,饮水者也只能用真热、真凉、比较热、比较凉等模糊语言来传告他人,然而自身的实际感受也比语言的表述更为清晰、深刻、真切。龙树所说的现观就是这样一种直观、直觉。

  现观是佛教各派普遍采用的认识方法,如《阿毗达磨俱舍论》卷23把现观分为见现观、事现观和缘现观三种,其中“见现观”最明显地体现了现观的特征:“唯无漏慧于诸谛境现见分明,各见现观。”“无漏慧”,“漏”,烦恼,指具有断除烦恼、证得佛教真理的智慧。见现观就是以无漏智慧观照苦、集、灭、道“四谛”的各种境界,现见分明。佛教的现观是属于见道阶段的认识活动。见道是佛教徒修行的阶位之一,因以无漏智慧观照苦、集、灭、道四谛,得以现见,证得佛教真理,故称。在见道以前,众生的修习都是凡夫位,所得的是有漏慧,是没有断除烦恼的智慧。经过不懈的修持,进入见道,获得无漏慧,证得佛教真理,就成为圣者了。现观就是通过修持禅定,不经过语言概念的媒介,用无漏慧使佛教真理直接呈现于面前,此时认识主体与认识对象、智慧与实相完全吻合,没有差别,由此获得新的智慧、认识,就是五分别智。

  现观是佛教徒修行的特定阶段的思维方式、认识方法,是人类的一种特殊心理状态,表现出人类心灵活动的种种特征,主要有:

  直接性现观是认识主体直接地把握认识对象,是以人生生命去体验世界实相,是一念见道,当下悟得。虽有以往经验的积累,但又超越以往的经验,是一种直接的内在心理体验。

  整体性现观是把对象作为一个整体来看,而不是分别地局部地看,也就是整体地把握宇宙人生的实相——苦、空。在佛教看来,对事物分别地局部地看,就会看成是静止的而不是变动的,割裂的而不是完整的,就不能得到真正的认识。分别的局部的认识并不是真实的认识,不是佛教真理。

  契合性佛教认为世俗中的人们只能认识事物的表面现象,这种表面的认识是不可靠的。佛教还认为,如果主体与客体处于差别、对立的状态,主体是难以真正认识、把握客体的。现观是主张认识主体置身于认识客体的内部,深入对象的内层,与之契合为一,从而真正地把握世界的实相。

  不可说性佛教现观是不能用符号和语言文字表达的,凡以符号和语言文字表达出来的,就不是现观。在佛教看来,语言文字不是真正沟通主体和客观世界内在本质的桥梁,而是把握世界实相、达到真理的障碍。我们认为,语言虽然不能充分表达直观思维和直觉思维的内容,但是决不能贬低语言的作用。语言是主体加工处理、储存、传递信息的工具,是一种符号系统,而这种符号系统是指称被反映的客体的,客体的反映、信息,形成意义,符号是意义的载体。主体的思维活动通常总是通过语言符号而向客体联系的。

  神秘性佛教的现观是特定修行阶段的认识话动,不是常人所能具有的,是要经过在静坐和禅定等预备性的心理锻炼才能形成的。现观是追求一种宗教境界,以寂灭清净的涅槃为目标。这种涅槃境界是一种涉及宗教、哲学、道德等感受的心理状态,是一种幻觉状态。

  佛教的现观就是神秘的直观、直觉,直观与直觉是有区别的,而在现观中则是两者兼而有之。佛教的神秘直观、直觉和我们所说的直观、西方所说的直觉的含义是不同的。我们所讲的直观是指在实践中客体作用于人的感觉器官而在人脑中产生的感觉、知觉和表象,也就是感性知识。佛教的直观是通过排斥感性认识和理性认识而对绝对实在性的把握。佛教的直观是要经过长期的修持才能具有的,而一般的直观是人们自然具有的。佛教要求修行者在获得感性认识和理性认识之后,排除、超越这些认识,又回复到这些直观,这种直观是后得的直观,不是原始的直观。佛教的直观和我们所说的直观都有直接性的共同特点,但是佛教的直观对象是观照苦、集、灭、道四谛,以把握宇宙人生实相,这又和具有具体性、生动性的一般直观不同,而带有抽象性、唯心性的特点。西方哲学所讲的直觉多指理智的能力和活力,而有的学者又视为是与动物的本能近似的能力和活力。佛教的直觉不是人类的本能,而是与西方哲学所讲的理智的能力和活动有相似之处,但两者在认识途径和追求目标方面是不同的。

  总之,佛教般若思维是直观思维中极富特色的一种,它所包含的丰富内容是值得有关思维科学、哲学和宗教学的研究工作者细心发掘和认真总结的。

  [原载《江淮论坛》,1989(5)]

  摘自:方立天:《中国佛教文化艺术》