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佛学与科学的相遇——20世纪初的讨论

作者:江泓

  广东省民族宗教研究院宗教研究所助理研究员

  摘要:20世纪初,饱受半个世纪之久内忧外患的中国思想界对科学激发出元与伦比的赞赏,甚至出现一种。唯科学主义。的倾向,将科学的使用无限扩大并推及到几乎与科学本身无关的某些方面,并以科学为衡量评判一切文化价值的尺度。中国旧有的文化传统都不得不为图存而对此予以回应。佛教也不例外,但与科玄论战等诸多论争不同的是,站在佛教界立场的论述中,都是就佛教与科学进行讨论,很少有人明了他的敌手实际上是。唯科学主义。,因此,尽管论述精辟宏富,但收效甚微,几近自说白话。而。科学。阵营的批评大多不是单独针对佛教而发,而是将佛教归于大的“宗教。概念之中,进而将之等同于“落后。、。迷信。而加以贬斥的。这就更加造成了这场论争中,佛教立场的论战者。拳打虚空。的局面。中国唯科学主义思潮又是与中国革命风潮相乘相因的,。科学。与。革命。可以说是。十九、二十世纪人类之特色。(《新世纪之革命》),是这一时期两大主题词。这更加剧了佛教与科学论争的复杂性。本文拟在此认识基础上,将20世纪上牛叶围绕“佛教与科学。的论争放置在发生场景中,进行梳理与分析。在唯科学主义思潮在中国的演进及佛教革新图存之探索的双重脉络下,重新审视这些论争,并探讨其实质层面的症结。

  关键词:20世纪上半叶唯科学主义赛先生太虚王季同

  佛教传入中国后,历史上曾遭遇过大大小小数次毁佛浪潮。这些毁佛的动作多由皇帝直接做出,由朝廷层层传达给地方的国家机器施行。士大夫及皇帝公开声明的排斥佛教的理由,多就伦常方面而言,也就是说认为佛教与中国的文化有伦理上的不可调和的部分,而在一个极为重视伦理的国度中,这是不可被原谅姑息的,所以必须对佛教加以打压和排斥。事实上,每次排佛背后最直接的触因、使得皇帝与士大夫下定决心做大动作抵制佛教的原因,往往是经济上的。但无论伦理形态还是经济形态的矛盾激化,都是短暂的。针对伦理上的质询,佛教界一向有机智的回应:而佛教教义本身也规定,佛教的戒律要适当随顺地方的习俗。并且在佛教传入后的近两千年中,除去屈指可数的几次国家规模的排佛以外,人们在伦理习俗上事实上已经接受了佛教独身、无后、削发、素食等做法。而寺院经济的膨胀也可以随着国家政策的调整得到有效的控制。每次毁佛排佛浪潮之后,高度集中的寺院财富被国家机器以暴力手段进行切割,国家与佛教又会回到一个新的平衡共处点。因此不论是毁佛像、拆寺庙、烧经典还是迫僧尼还俗,这些对于佛教来说的大违缘总是短暂的。一旦新的国主即位,政治风波平息,转机便出现了,佛教又葱郁蓬勃起来。可是清末以来,佛教开始受到的西学冲击则与以往的违缘有根本上不同。在这当中对佛教冲击最大最直接的,当属唯科学主义思潮。只不过这次的突遇逆流,佛教不再是孤身陷阵,而是与所有中国大地上的传统文明系统一起,陷入共业洪流。

  一、“革命”与“科学”为主旋律的20世纪上半叶

  清末以来,中国就长久的陷入了一种变革焦虑之中。海防运动、自强运动、维新变法……但不论中国怎样努力,似乎都赶不上世界的节奏。一次次失败的沮丧,层层累加,“最先进的中国人”越来越感觉到了非要彻底“革命”的必要性。在辛亥革命之前,“革命”还只是大多数人心中朦胧的概念。即使是革命党也只是在边远的地区发动零星的小型“革命”。中国此时主要是在向立宪努力。清政府在1911年之前已经进行了一系列严肃的改革,从司法、管制、地方自治等全方位重建秩序,国家财政也有了几十倍的增长。但对于当时的革命党人来说,这是远远不够的,即便没有皇族势力的阻挠,顺利“立宪”成功,中国的制度仍旧不是世界最先进的制度。对于全面接受达尔文主义洗礼的“最先进的中国人”来说,要想中国之崛起,必须选择一种最优制度一一共和制,这就要求中国必须废除君主、实现民主。因此,即便意味深长的辛亥革命暴发,且不能不说是很幸运的偶遇诸多因素而成功了,但是因为袁世凯的介入,这一梦想并没有在本质上实现。不但如此,随着帝制的废除,百姓认为王法不存了,各地的骚乱剧增,会党、土匪、盐枭各种势力开始吸榨地方囤聚力量,“中国开始摇晃”了。半个多世纪以来的努力与失败、希望与幻灭把变革焦虑的熠熠火焰煽虐到极点。“最先进的中国人”目睹当时的种种,举目是错,而这些社会顽疾的存因都被归结为革命不彻底,因此必须在此一革命的路径上继续前行,直到解决问题。由此以降的半个多世纪,“革命”一直是中国社会的主题词。而这里的革命,不只局限于政治制度的遥选,还扩大到习俗、文化、思想、信仰乃至人生观等等一切社会生活层面中。佛教也不能免于共业劫波,“庙产兴学”的风潮可说是这方面最为集中的体现。

  二十世纪上半叶还有另一主题词,即是“科学”。中国接触西方现代科学思想可以追溯到17世纪,经历18世纪中期到19世纪的中断,又于19世纪下半叶重新接续。一直到甲午战争之前,虽然中国已经大规模引进西方的制造技术、翻译大量西方科学著作,但此时的“科学”只是作为一种“术”,而非“道”被中国接受的。甲午战争的失败,使得中国认识到对科学进行部分的借取是不够的,必须制度化、观念化、体系化的接收才能得其全用。1905年,延用了1300年的科举制度被废除。1909年政府着手仿照西方建立新的教育体系,把科学规定为学校的学习科目。与此同时,在20世纪头20年,有一部分知识分子开始把科学作为一种世界观加以接受,并且致力于抛弃传统的生活哲学。鸦片战争后,中国人曾如火如茶地进行“科学救国”(或曰技术救国):维新变法以来,则转寄希望于“政治救国”:而辛亥革命以降,重又伸张“科学救国”。此时的科学,不再是单纯的技术与知识,而是一种生活哲学、一种价值标准、乃至是一种万能的主义了。即是胡适所说:

  这三十年来,有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位;无论懂与不懂的人,无论守旧和雏新的人,都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是“科学。”

  这样几乎全国一致的崇信,究竟有无价值,那是另一问题。我们至少可以说,自从中国讲变法雏新以来,没有一个自伞为新人物的人敢公然毁谤“科学”的。

  胡适这里说的近三十年,是指梁启超民国八九年间发表《欧游心影录》之前的三十年。事实上也可以用来总结和形容整个20世纪的风尚。

  对20世纪的中国产生巨大影响的《新青年》,长于使用激烈的表达方式号召了一系列在文学、语言、意识、思维方面的革命,并且每做表述必将问题推向极致,主张全面摒弃传统的生活哲学及其附带的一切文化形式。这些主张遭到文化保守派的斥责时,作为刊物创始人之一的陈独秀提出了著名的“德先生(democracy)”、“赛先生(science)”。提出要拥护德先生,必须反孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治;要拥护赛先生,必须反旧艺术、旧宗教。并且认为唯有民主和科学才可以救治中国政治、思想、伦理、学术上的一切黑暗。除陈独秀外的胡适、钱玄同、沈尹墨、刘复、周作人等人都予以由衷的拥戴。现代科学思想被认真地介绍进中国已经经历了半个世纪之久,通过学校设立专门科目、翻译大量相关书籍等等积极的动作,科学思想在青年中间得到了较为广泛的介绍。加上中国科学社等科学家团体的努力,在新一代大专院校学生中进行宣传和普及,此时的“进步人士”,已经自觉的不满足于单纯将科学作为方法论的一种,而更倾向于作为一种价值标准,作为一种审视批判不合理观念的武器了。陈独秀及《新青年》的努力,是将这种尚不明朗的倾向推向极致,将唯科学主义的合法性与中国革命的正当性子以结合,“德先生”、“赛先生”的张扬,为唯科学主义20世纪在中国的所向披靡开辟了最为有利的路径。这些思想一经提出,立刻被大众接受,并且要求:“通过吸收科学的世界观以进行文化改革,通过实行民主进行整治改革。”“赛先生”从成为旗帜的第一天起,就呈现出一种清晰的唯科学主义的姿态,认为科学的方法能够也应该取代其他方法应用于一切领域,并把自然科学的方法论和研究成果简单地推论到其他一切领域。

  随着唯科学主义的弥漫风行,在中国,包括宗教在内的各思想传统之生存的文化环境急剧恶化。宗教被与非科学简单划上等号,进而完全等同于迷信,与其他一切在进步人士头脑中构想的阻碍中国崛起的旧有文化因素一起被列为阻止进步的,失去了存在的合法性。诚如郭颖颐在《中国现代思想中的唯科学主义(1900-1950)》~中所说,1917年到1921年,人们还在批判性地讨论产生“科学与民主”的西方文化中的宗教是否值得采用,但到了1922年,所有的讨论都化为了对宗教的猛烈攻击,陆续暴发了四次“非基运动”。儒家方面,则有一场几乎将一时俊杰全部卷入的“科玄之争”,围绕着人生观应何以建立的问题进行的大讨论。这场论争最初肇始于梁启超鉴于一战而对西学进行的反思,引发梁漱溟、张君劢等人的共鸣,对科学展开反攻。但经过一番巨大规模的唇枪舌剑之后,虽然在理论的论争上并没有清晰的胜负,但是客观上反而“为科学做广告,使唯科学主义这一术语广泛运用于从此开始的实证主义思潮……许多中国思想界领袖都成为科学一元论者。”“20年代的这种潮流,导致30-40年代更坚定地支持科学力量,以及认为科学规律与人类发展的‘规律’一致的观点。”佛教方面,生存空间紧缩、生存环境的恶化集中体现在两次大规模的庙产兴学运动中。

  中国唯科学主义思潮与革命风潮的相乘相因,这是20世纪上半叶,佛教生存的大时代背景。为抵御这场共业的席卷,佛教界不得不做出反应,开始主动思考与讨论政治与科学的议题。而对于佛教界关于佛教与科学关系的论述,也需要在这样的大背景下进行解读。

  二、20世纪上半叶佛教界对自身与科学关系的论述

  自“科学”日益成为主流价值取向的20世纪初开始,佛教对于科学的描述、对于佛教与科学关系的探讨和论述就一直没有停止过。但与当代的诸多探讨不同,20世纪上半叶的相关讨论,并不是为了两种思想体系进行沟通而开展的,甚至不是为了弘法的目的来试图进行融通,而毋宁说是紧紧围绕着护教、求佛教之生存进行的。

  清末张之洞提出“庙产兴学”,虽刚付实施即被慈禧名义上制止,但此一思路一直被各界政府继承沿用下来。当时的不少地方政府、地方势力,即在实质上开展侵蚀兼并佛教寺产的行动。到了民国初年,规模更加扩大,包括地方军队、各种团体在内的势力都循风而行。当时的佛教界,除去联合请愿、奔走呼吁以外,也以主动兴办学校这样的实际动作来规避劫难。但随着革命思想与唯科学主义的君临天下,毁佛灭教和吞并寺产又有了新理由一一打倒迷信。这就不是单单觊觎庙产财力,而是在根本上否定佛教存在的合法性了。

  以破除迷信为名,1915年北京政府内务部制定《寺产管理暂行条令》,同年10月袁世凯发布《管理寺庙条令》,取消中华佛教总会,规定将寺庙财产处置权交予地方长官。1917年,直隶省发生没收寺产事件。1918年,安徽、吉林省。1922年,湖南、广东。1924年,江苏省。1927年,浙江、江苏、河南省。其中单河南一地,被迫还俗者就达三十余万。北伐成功后,全国一经统一,国民政府即开始实行破除迷信的政策,引发了各省县的捣毁神像、进而蔓延至捣毁佛像的事件。1928年3月,南京政府内政部长薛笃弼明确提倡庙产兴学,南京中央大学教授邰爽秋进而提出具体方案。1929年经立法院颁布了《监管寺庙条令》十三条,旨在限制佛教、监管财产。1935年,有七个省的主管教育人士向南京政府教育部提出接收寺产以充教育基金的提议,并经全国教育会议通过……可以说,“庙产兴学”这一理念在科学与革命的正义口号下,成为伴随佛教之一场难醒的噩梦。

  除去因为政治因素的风雨飘摇外,唯科学主义已经成为这个时代难以抵抗的主流价值取向。唯科学主义(scientism)一词最早是由十九世纪七十年代时的德国哲学家狄尔泰(WilhelmDilthey)提出,他认为应该严格区别人文学与科学的研宄方法,批评那种试图将科学方法应用于人文学研究的思想为科学主义,亦可译为唯科学主义。在中国当时的语境中,唯科学主义是坚信科学知识与技术的万能,认为宇宙万物的所有方面都可通过科学方法加以认识。与西方不同,科学主义(或称唯科学主义)在当时的中国,对大多数中国人来说,是绝对的褒义词。因此佛教要生存,必须在政治上保持积极配合的姿态,在文化上妥善处理自身与主流价值之间的张力。

  关于佛教与科学的关系,当时教界论述的主要思路是:佛教本身与科学毫不抵触一一佛教是科学一一佛教超越科学且可救科学之失。由此衍生出的分论题又有:佛教非迷信、佛教非宗教。佛教时人的论述,或就此思路之一点加以展开,或就多点有所触及,但总体思路基本如是。这些论述努力中,影响最为巨大的,僧界当届太虚:白衣则首推居士科学家王季同。

  (一入太虚

  太虚(1889—1947)在近代中国佛教史上是一个非常重要的人物。他目睹佛教与当时的社会一样,时弊丛生、风雨飘摇,始终采取一种积极的姿态予以应对。与传统僧界对待逆流的反应不同,太虚的努力似乎总是显得过于“老婆心切”、标新立异。他一直致力于重建僧伽制度,希图彻底改变佛教的形象,建立一种适应现代价值观的佛教团队,以赢得佛教界更高的社会地位。凡是佛教界当时面对的难题,他都倾力研究,科学一事也不例外。在他的著述中,集中论述到科学及科学与佛教关系的文章,如下表所列:

  太虚对于这一议题的热情,是当时的西方人难以理解的。1928年6月开始,他用了9个月的时间游历世界进行考察,先后去了法、英、德、美、日等国。在巴黎时,他用5000法郎筹建了“世界佛学苑”,这一传教基地的主旨即在于“统一佛法与科学”。而当太虚在法国应邀到巴黎东方博物院作演讲时,他选择的主题是关于佛学、科学和马克思主义之间的相似性。演讲的效果非常不好,以至于邀请他演讲的那个团体在杂志上评述到:

  我们很感激开始这一运动的这位中国僧人,同时我们也关切地注意到,也许他同法国听众之间存在著某种误解。……他局限于向(欧洲人)展示他对西方的哲学和科学都较为熟悉……佛教同科学之间契合无间。或许他的论点对于西方化,亦即美国化的亚洲人具有很强的说服力,然而至少近四十年来,科学同宗教之间的斗争在欧洲已不再引起任何人的兴趣。简而言之,对于我们来说,太虚上人并没有考虑到他所要为之弘法的国家之精神水平,……

  当时的西方人完全没办法理解,在他们看来早已不再是兴奋点的话题,对太虚和那个时代的中国佛教来说,却是存亡攸关的命题。

  太虚在相关的论述中非常强调佛法与科学的互容性,在《佛法与科学》、《唯物科学与唯识宗学》、《佛法的色法与物》、《论天演宗》等多文中,他所作的努力就是论证佛法之于科学的契合,并且有意的与东西方其他宗教传统等所有此时易受科学攻击的不利因素做一切割。他在《中国需耶教与欧美需佛教》中批评基督教最大的缺点是与科学难以协调,“欧美人的生活是科学的,而信仰是非科学的……若有与科学思想不冲突,并可为最高精神寄托的宗教,正是欧美所需要的。关于这一点,佛教是可以补基督教之不足的。”在《怎样建设现代中国的文化》中他指出:“在此经过西洋的基督教及哲学科学化后之今天,儒的祖先教(儒之敬天意亦以天为太祖耳,故儒以祖先为宗教,今生物学乃以人祖为猿,故难置信)与道家的天仙教,皆不能定信心之基矣。”只有智信的佛教,与科学拥有共同的形而上基础一一法相唯识学。且因为佛教有“胜义谛与世俗谛的二元结构,使得佛教可以在现象层面承认科学的合理性,对于具体的科学论断有极大的适应能力。”太虚对自己处理这一问题的方式感到非常满意,认为这既“可以用现代观点来阐释,运用了现代科学,又与爱因斯坦的相对论一致”。

  同时他又竭力将佛教的传统与民俗迷信划清界限。“一般认为迷信的,不外各地方所崇拜的鬼神偶像,及化烧纸钱等,风俗习惯,皆误为佛教所造成,其实这在佛教原有的教理和制度上并没有提倡过,此种俗习之起源,多由于中国古来的所谓神道设教思想之遗传。”对于迷信指摘的反动,也是他极力提倡“人生佛教”,倡导摒弃和转变佛教是向死的佛教的旧形象的主要原因之一。

  太虚对科学的思考,并不仅停留在比附与拥抱的层面,他对于唯科学主义的倾向是抱有充分警惕的。他反对把科学绝对化的做法,并试图站在佛教本位上,将科学统摄到佛学中来。他认为科学是知识的一种,但是它永远无法企及佛法智慧的高度:“科学方法只能够证实佛教道理,它们永远不能超越它”。并且他与许多佛教人士一样,坚信随着科学更为深入地探索自然之谜“佛教的道理将会更加明显。”不但如此,“佛法所包含的关于宇宙真正本质的真理,将会极大地帮助科学,并能达到科学同佛教的统一。”“天文学、物理学、数学、化学、自然历史等等,都可以由佛教来解释,这对科学家们将会有很大启发,并且科学和佛教的统一正是我们最期望的”。

  太虚关于佛教与科学关系的种种论述,完全是围绕着当时最为紧要的中心议题展开的。他的论述中,一直隐含着一个假想的听众一一科学。他不仅仅是要向他的信徒以及潜在的信众解释和宣讲他的思考,他也希望能够说服科学接受他改造后的佛教新形象。只不过不幸的是,他的对手从来就不是科学本身,而是中国化的唯科学主义,是与革命思潮纠葛在一起的唯科学主义,甚至是更为激进的与马克思主义相结合的唯科学主义。对于唯科学主义来说,佛教的任何辩驳都是无用的,因为佛教是宗教这个事实本身已经判了自己的死刑。对于科学主义来说,任何非科学的思想,从基因上便已经是错误的,是落后的,是不具有继续存在的合法性了的。

  (二入王季同

  如果民国时代诸君以单纯学术的旨趣来研究现代科学史,他们当会发现现代科学的发生离不开两个精神资源一一古希腊思想与基督教思想。古希腊思想在西方引领了数世纪的自然科学研究,对数学等领域影响巨大,但是它对于实验科学是完全缺乏兴趣的。按照古希腊思想的致思逻辑,我们生存的世界的所有真理都来自于第一原理firstprinciples),而第一原理不完整地体现在物质世界之中。因此现代实验科学之前的科学模式,多是以数学形式对第一原理进行探寻。基督教文明则认为,上帝按照自己的意志创造了这个世界,对于神的本质的观念引致对一个可理解的、有秩序可循的宇宙的信念。对于自然规律的精确研究在这个意义上与神圣目的的概念相一致了,获得对自然界真正知识的科学研究本身即是在体贴、发现上帝的思想。当然,这样的认识在十八世纪的欧洲也是不被接受的。对于科学历史之认识,大体有实证主义和理想主义两种立场。而十八世纪的启蒙基调决定了对于科学表述的目的只有一个,即打垮基督信仰。这个时代的伏尔泰、孔多赛、休谟、孟德斯鸠、吉本,他们的著作都是围绕着这个主题进行的。这些思想被十九世纪的孔德(AugusteComte,1798-1857)继承并发展为实证主义,把所有的知识归结为三个阶段,即:神学时期、形而上学时期、实证时代。这种与历史论密不可分的哲学思想,在20世纪上半叶,被许多中国的进步人士所全盘接受。宗教被表述为落后的、迷信的、危险的,而科学则是以理性为皈依的、进步的、荣耀的。宗教与科学的对立被刻意建构并无限扩大。这些观念,深深影响着20世纪初的中国,并且左右着一般人对于科学历史的认识,也形成了一种对于科学以及科学宗教关系的模式化、脸谱化的想象。

  在20世纪上半叶诸多围绕科学与其他思想传统的论战中,为科学摇旗呐喊的,很少本身便是科学从业者,甚至很少有真正了解科学为何物者。如丁文江这样以科学家身份参加论争的学者,往往不是言词最为极端的一派。伴随唯科学主义风靡中国同时出现的现象是,以科学为口实的人比比皆是,真正潜心从事研究科学的人数微乎其微。连1922年这样唯科学主义情绪高涨的年代,当年的135名出国留学生中,所学科别仍以商科增加最多,而农工科目减少:国内急需人才的数学、物理、生物三门基础学科则更是无一人报名。

  在这样“华而不实”的背景下,就无怪乎,当身为科学家兼居士双重身份的王季同等公开发表演讲并撰述多文维护佛教在科学浪潮下的合法性时,中国的佛教界是异常的感到欢欣鼓舞了。这时候的佛教及信众认为,由此种专业人士来为人们提供一种权威的专家意见,是再合适不过的了。

  王季同(1875—1948),名季锴,字孟晋,号小徐。1895年毕业于北京同文馆算学馆,后留馆任教习,是我国早期数学家及物理电机工程方面的专家。他在1902年即出版了《积较补解》、《泛倍数衍》、《九客公式》等著作,是早期向国内介绍西方数学的重要著作。1909年被派赴英国,担任清政府驻欧留学生督署随员,后转入英吉利电器公司及德国西门子电机厂学习。1911年,在英国《爱尔兰皇家学会会刊》第29卷A部分第4号所发表的《四元函数求微分法》是现在所知较早的由中国学者撰写的现代数学论文,他所发现的四元函数求微分法又被称为“王氏代数”。回国后曾任镇江大照电气公司、吴淞中国铁工厂主任及顾问工程师,又在上海创办大效机器厂。1916年发明一电气变流方法。1917年,任民国政府中央研究院工学研究所专任研究员。后又发现分解电网络之新方法。尤智表就曾称赞王季同的算学造诣,在国内仅有华罗庚之流才能与之相伯仲。不但如此,王季同早年追随蔡元培,甚至协助革命党制造炸弹。他的这种传奇般的科学天赋、曾承担的将西方科学介绍到中国的工作、对于国内科技实业的诸多具体贡献、甚至是早年对于革命事业的积极参与,都变成了他论述佛教与科学时的魅力光环。有些佛教信众,甚至单单知晓他的传奇背景,就已经被他深深折服而接受他在科学问题上的主张了。

  此外散篇还有《管义慈读了佛法与科学的瞎三话四》、《答管义慈》、《读“唯物史观与社会学”》等等。

  要在急剧恶化的宗教生存环境中为佛教之存亡斗争,势必要回答当时所面临的一切思想上的挑战。这些挑战主要来自西方的宗教、被加工介绍到中国的西方哲学理念、被寄予了革命救亡等多重重任的唯科学主义风潮。被实证主义绑架的科学观以及与马克思主义唯物史观相结合的科学观都体现着极度唯科学主义的一元论倾向。他们都一致认为,宗教不再适应现代的社会,宗教已经失去了表达真理的合法性,因而必须被科学的思想所取代。因此,当时的佛教阵营所有关于佛教与科学关系的论述基本都是围绕着上述中心开展的。不论是正信会所作的努力也好,僧界如太虚、显亮等的文章也罢,亦或是如吕碧城、胡超武、刘天行、杨棣棠等居士所作的回应,都是围绕类似的主题开展的。与太虚谦谦君子般的善巧回应不同,科学家身份的王季同采取的是一种疾风暴雨般、断语式的论述文风。他在《佛法省要》中,抛出他的基本判断是:“佛法是唯一的根本的真理,又是唯一的合理的宗教,又是实证哲学,又是应用科学”。科学在王季同的论述中,是完全工具性而非真理性的。他以这种工具性的科学观,一反唯科学主义下的宗教之被动,将科学比喻为“试金石”,即是希图通过科学这样一个工具的量度,将佛教与其他宗教及哲学思想作一贤劣区分。他借由自身科学知识之研究与积累的便利,按照科学的分科,将佛教思想与之一一做了比较。将物理学、天文学、生物学的研究结论,与佛教的某些教义阐述切割出来作对照比附,这是现在仍被保留的一种探讨二者关系的致思路径。虽然这种处理方式在现今看来,难免流于粗糙牵强,但是在当时的时代思想环境中,效果是非常之好的,可以说是极为应当时之机的弘法方式。

  因此范古农评价王季同的论述“皆于阐发佛理之外,融化科学事理,足令耽著科学之俦焕发其佛法之信仰,而为学佛之阶梯。”邵福宸则称赞他身为佛教徒而“以科学家之双重资料,著书立说,平实说理,不穿凿,不牵强,亦平易,亦精深,启发人智慧不少,消融人偏执不少。近年社会上一般对佛法认识尤其智识之转变,谓全由于先生说法提倡之功,亦非过言。”就他论述的效果而言,这些褒美之词是完全恰当的。

  三、拳打虚空——佛教与科学的对话效果

  尽管20世纪上半叶的佛教界一直试图调和自身与科学之间的不协调,以积极的姿态进行研究和阐释,也在小范围内取得了一定的效果,但是这些效果主要还是局限在原本就愿意接受佛法教义的人群中。这样的一个结果并不是因为宗教(佛教)与科学之间真实存在能够导致不可共存的极端矛盾,也不是因为当时佛教一方在叙述策略上的不够全面精致或客观严谨。换言之,佛教此一场科学语境下自身合法性申诉的落空,既非是思想论战的失败,也非科学行使否决权的成功。而是因为,佛教找错了假想敌。佛教一方一直在审慎处理其与科学的关系,但是他真正的阻力却并非来自科学,而是来自以科学的名义而界限模糊的唯科学主义。

  当丁文江在《玄学与科学》中将科学定义为“辨别事实的真伪,把事实取出来详细的分析,然后求他们的秩序关系,想一种最简单明了的话来概括他”时,这个表述中就隐含了一个异常关键的不严谨。事实上,这一不严谨本身也是当时中国人操作“科学”一词时的野心,即在他对于科学的描述和定义中,并没有给科学划出一个行使的范围。在他的表述中,隐含地认为,科学即是全能的,可以统领一切领域,普遍有效。因此,这个时代口中的科学,不是局限在揭示自然、创造发明,而是在于“屏除个人主观的咸见一一人生观最大的障碍一一求人人所能共认的真理”。这是上升到人生观层面的、具有形上学野心的科学,是成为了一种主义的科学。形而上层面中最重要的一部分是对于意义的追问,当科学上升到形而上层面的时候,他就开始试图以科学的方式来揭示意义的问题。这必将导致以之为人生观的人,不仅在方法上会摒弃科学以外的选择,在价值观上亦会以科学为唯一的标准,对一切非属科学的思想,非届科学的人生观、价值观进行强烈的排斥和扫除。

  为儒家等传统思想代言的张君劢,从这个意义上说,是嗅到了问题的症结,因此一场科玄之争即是围绕着人生观问题展开的。尽管此时的“科学”,是对儒、释、道等等一切非科学的思想进行统一批判。但是这场论战的至思深度并没有引发佛教的思考。

  虽然随着科举制度的废除,随着现代进程的推进,中国传统的四民社会迅速解体。惯于与国君共定国是思维、惯于将天下兴亡挑于肩臂的士大夫阶层逐渐被新式知识分子阶层所取代。但是20世纪上半叶的知识分子,还是秉承了传统士大夫关切天下、心系万民的担当意识的。因此,如梁启超、梁漱溟、张君劢等知识分子对于时事的思考,对于唯科学主义的冲击所作出的反应,总是以整个国家民族为单位的进行的。这与护教心切的佛教人士的思考方式非常不同。最为佛教来说,面对唯科学主义的狂潮,最直接的反应是尽量使自身能够置身事外,免于冲击。但对于有士大夫情怀的儒学背景知识分子来说,没有退守这一选项可供选择,必须在发现问题之际主动出击,挽救民族与传统于危急之中。也正因此,在这场非科学思想与唯科学主义的交锋中,儒家背景的知识分子所挺进的是主战场,而佛教则相对是在一面招架,一面处理自身的其他困境。这种战略上的差别也使得佛教的应对与“科玄之争”中玄学派的思考有了深浅之差别。科玄两派的论战虽然有很多论战策略上帝来的彼此主题游离、偏颇重点等问题,但是他们的论战确实是围绕着推行与对抗“唯科学主义”这一真正议题展开的。佛教的反击则不然,他没有意图要进入此一主战场,而只是对于唯科学主义的冲击做必要的护教回应。这时的佛教更愿意简单地认为,竭力厘清佛教与科学两者之间理论层面的关系,把佛教与科学之并不相冲突这一事实呈现给民众,就已经足够为佛教的生存和弘扬提供空间了。

  宗教,一般都有形而上、形而下两个层面。就佛教来说,形而上可以指涉其哲学的、义理的部分:形而下则包含仪式、偶像、习俗、随缘说教等等。往往形而下的部分,为了接机等种种原因,易与当地习俗、禁忌等迷信部分相结合。佛教的弘传一直很强调这种针对不同根器人士而分别施设宗教的作法,事实上,这也是佛教弘传方式中的一大善巧优势。佛教在其与科学对话的尝试中,一直希望向对方展示自己形而上的高深精义,在此部分中找出与科学的契合点,以建立自身的合法性。所有的对与佛教与科学关系的讨论,几乎都是这样展开的。但不幸的是,首先,对方并不是谦虚开放、恪守逻辑的科学,而是简单粗暴、主义先行的唯科学主义。其次,唯科学主义根本拒绝与包括佛教在内的任何宗教谈论形而上部分,因为宗教的形而下部分有太多的迹象表明他的“迷信”与非科学,由此一点,宗教的全部便可推理否定,根本无需多言。对于唯科学主义来说,佛教之错误,是基因上的原罪,存在即是错。当宗教之为宗教时,已经不需要其他理由,便可斥之为迷信,进而加以摒弃了。因此,佛教在20世纪上半叶所作的种种努力,对于调和其与科学(实是唯科学主义)之关系上,有对话而无交流,成效寥寥。种种的努力,不过是拳打虚空,在与一个并不存在的假象对象周旋而并不曾真正过得一招半式。