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人间佛教发展过程中的民间与民俗化问题论析

作者:唐忠毛

  人间佛教理论与实践的展开,就其发端的社会背景而言,乃在因应近代中国社会现代性变迁之大局,它是佛教内部在此社会大变局背景下谋求自身现代调适而发起的革新运动。太虚作为人生佛教(人间佛教的前身)的倡导者,他既是著名的佛教知识分子,同时也是近代新僧派的领军人物。太虚所处的时代恰逢古今中西思潮跌宕交错的变局时期,他博通中西、思想广阔而开放,对古今中西思想均有涉略,因此人生佛教思想的提出无疑也受到西方现代性思潮的影响,这主要体现在太虚对近代中国佛教“鬼神迷信”色彩与属性的判别与清理,以及对西学及现代社会观念的积极接纳。

  就佛教史而言,所谓近代中国佛教的鬼神迷信色彩在一定程度上与佛教中国化的民间、民俗化向度息息相关,某种程度上它是近代中国佛教民间、民俗化走向极端化的产物。但是,佛教民间、民俗化并非始自近代,而是伴随着佛教中国化的始终。自佛教传入中土之际,它就已经在中国社会的知识阶层与民间分别以不同的形式传播流行,并因此形成了佛教中国化的不同层面。正如汤用彤先生所言:“早在汉末魏初,佛法之一支便以祸福报应说为起信之要端,行斋戒祠祀之方,依傍方术之势力,以渐深入民间。”[1] 民间文化以及民间的政治伦理秩序对待佛教的态度当然不同于知识分子所理解与信仰的佛教,对于民间来说,薄于义理而重视佛教的生活化是其特点。佛教在民间已经进入到百姓婚丧嫁娶、节庆娱乐的日常生活之中,是为我所用的仪式化、生活化、伦理化、功利化了的产物。当然,在这一民间、民俗化的发展过程中,佛教的神灵与民间的祀神混为一体,佛教仪式活动与地方性崇拜混为一体,在此过程中其“鬼神化与迷信化”的色彩在所难免。

  人生佛教也好,人间佛教也好,都主张关注现实人生,关注现实生活,而生活化的佛教则无法回避民间民俗化问题。问题在于,时代发展至今,当代的思想文化语境已经不同于近代,因此关于“传统与现代”的关系也发生了视角的转变。正如当代知识分子对于“五四”的反思,其意义并非否定其在那个时代价值,而在于提示当代的语境。事实上,就人间佛教的发展而言,厘清其当代语境下的民间、民俗化问题,对于其理论与实践的发展而言也有其重要的意义。本文试就此问题作一浅论。

  一、佛教中国化视野下的民间与民俗化向度

  整体而言,佛教中国化包含了思想观念层面、制度层面及信仰实践层面的中国化转变。长期以来,中国佛教学术界对“佛教中国化”的研究兴趣主要停留在佛教义理、思想观念及佛教丛林制度层面的中国化转变,但对于佛教在中国广大底层民间的地方化、生活化、民俗化、伦理化的发展则没有很好地进入到“佛教中国化”的研究视野中,甚至在一些持“正统佛教”观念的教内外人士看来,中国佛教的民间化与民俗化发展恰恰是佛教正统性需要进行“祛魅”的对象。但是,我们不能无视这样一个事实:那就是中国佛教的实践传承,百分之九十以上都是在民间,以民间化、民俗化的方式进行,如果无视这一向度,那么我们将无法真实全貌地考察佛教中国化的实态。

  佛教中国化的民间与民俗发展并非始自近代,而是贯穿整个中国佛教史,其历史分期而论大致可分为两汉、魏晋、隋唐、宋元明清与当代,不同历史阶段,佛教民间与民俗化的内容与形式尤其自身的特点。汉魏之际,佛教走向民间大众之后,其传播方式已不同于先前的上层路线。民间接受佛教不可能像士大夫那样靠精深义学的理解,而必须通过底层民众易于接受、乐于接受的各种通俗形式,往往只需要以便捷的形式融以简单的佛理,再辅以佛教造像、抄经、刻经、世俗故事、俗讲、说唱、平话、戏曲、变文、宝卷、符咒等形式,以达到各种功利世俗的目的。因此,佛教民间与民俗化就其表现形式而言,主要表现为:佛教观念与民俗观念、佛菩萨与民间神祠文化及鬼神文化交互影响,以及诵经、抄经、刻经、造像的功利化与神圣化,佛僧神异功能的日常化渲染,以及佛教在民间饮食习惯、丧葬习俗、节令习俗、闲暇生活等方面的影响。不仅如此,随着佛教民间、民俗化的发展,其地方化色彩更加浓厚,祀神崇拜对象日益与民间信仰对象相混合。下面就佛教民间、民俗化向度的主要表现作一概述:

  其一,民间的“写经”、“抄经”、“颂经”的目的不为义理的理解而在“消灾求福”、“积功德”,民间佛教造像的也多出现功利性变异现象。中国佛教写经之历史自东汉佛教传至东土时,即与佛经的翻译同步展开。魏晋南北朝时期,由于受佛教“法宝信仰”的影响,抄写佛经、供养佛经被佛教徒当做是一种积累功德的宗教行为,因此抄写佛教之风在官方与民间益盛。现存最早的《维摩诘经》写经题记为上海博物馆所藏支谦《维摩诘经》卷上王相高的题记,云:“麟嘉五年六月九日王相高写竟,疏拙,见者莫笑也。”年代为北凉麟嘉五年 ( 393)六月九日。这一写经题记表明,至少在北凉就出现平民百姓的写经活动。敦煌研究院藏 113号,写经题记云: “天安二年八月二十三日,令狐□儿课、王三典、张演虎等三人, 共作课也”此一题记,是说该《维摩诘经》是由令狐□儿课、王三典、张演虎等三人合作写《维摩诘经》。另据原卷 P.4506 的写经题记记载,宋明帝泰始七年辛亥年(471),定州中山郡定州中山郡卢奴县一个名叫张兴保的平民曾为其父母建福造《金光明经》。该题记云:

  皇兴五年,岁在辛亥,大魏定州中山郡卢奴县城内西坊里住、原乡凉州武威郡租厉县梁泽北乡武训里方亭南、苇亭北张,主父宜曹讳,息张保兴。自慨多难,父母恩育,无以仰报;又感乡援,靡托恩恋。是以在此单城,竭家建福,兴造素经《法华》一部、《金光明》一部、《维摩》一部、《无量寿》一部,欲令流通本乡,道俗异(共 )玩。愿使福钟皇家,祚隆万代;佑例亡父、亡母,托生莲华,受悟无生;润及现存,普济一切群生之类,咸同斯愿。若有读诵者, 常为流通。

  以上写经题记至少说明,早在东晋时期民间就有抄经活动,其抄经目的已经涉及为父母报恩、追福,以及荐亡祈愿等目的。在民间,写经、诵经不为求义理理解,而求其神力的护佑,如《金刚经》的神力往往被捧得神乎其神。在现世报应方面,民间故事中因抄写经、诵经《金刚经》而去灾避祸的例子非常之多。此外,在医疗、驯兽、驱邪、除恶等方面,有关佛经神异力量的记载也不胜枚举,它是当时民间祈求消灾避祸思想的直接反映。仅以《太平广记》为例来看,在“报应”类专写《金刚经》的就有7卷之多。此外,民间的佛教造像往往也迎合民间的功利性目的而加以改造,如“九子观音”、“辟邪佛像”(坐鬼观音)等。与此同时,大量的民间抄经也催生了来自民间的职业经生。在民间的写经队伍中,除了和尚、学童之外,不少文人也参与进来。可见,写经、诵经在民间已经演化为一种功利化的活动,它是民间祈求消灾避祸思想的直接反映。

  其二,佛教神与民间神、地方神的换位与混杂地方化佛教神明走向民间,而民间祠神则走进寺庙,似乎完成了一个互利的交易行为。

  首先,佛教神明走向民间。佛教在民间的普及,导致佛教的若干神明进入民众的信仰领域,最为普遍的如:阎罗王、五道将军、五通神、观音菩萨等。这其中,观世音菩萨信仰是民众中流传最广也最为人喜爱的一个佛教神明与庇护神,正所谓“户户观世音,家家阿弥陀”。观世音信仰在民间极具地方化特色,这不仅表现在民间流传的观世音造像多达三十多种,也表现在各种地方改编的不同版本的观世音菩萨救苦救难的传说故事与口述资料之中。此外,像“阎罗王”原为古印度神话中管理阴间的王,佛教沿用其说,进入中国后就变成了中国民众信奉的阴间主宰。唐代张读的《宣室志》中就有上帝册立阎罗王的记载,表明阎罗王已被纳入了民众的信奉体系。唐末又兴起了地府十王说,阎罗王位列第五。到宋代,民众对阎罗王的崇信更为普遍。洪迈《夷坚丁志》“阎罗城”条即是对当时民众阎罗王信仰情况的详细描绘。而文献记载宋代人死后作阎罗王的有:范仲淹(《宋元笔记小说大观》,上海:上海古籍出版社,2000年,第2896页)、寇准(沈涛:《铜熨斗斋随笔》,北京:中华书局影印,1965年第58页)、林衡(洪迈:《夷坚志》,北京:中华书局,1985年,第349页)、周庄仲(洪迈:《夷坚志》,第425页)。在此,来自异域的佛教神,已被人格化、中国化了,而另一方面中国的凡人则被“肉身成道”——被“神格化”。

  其次,民间祠神走进寺庙,成为佛教信众朝拜的对象。例如,很多寺庙供奉关羽,寺内设关帝祠,关羽被封为守护寺院的“伽蓝神”,甚至在藏传佛教中“关羽也被格萨尔化”,成为藏传佛教的信仰对象[2]。像土地神、三姑神等民间祀神也进入到寺院之中。宋以后,各居住地皆乞求土地神保佑家院平安,寺庙亦不例外;而据宋鲁应龙《括异志》载,华亭县(今上海松江)殿山寺主神不是佛而是“三姑神”,“神极灵异,寺僧藉其力以给斋粥、水陆”。此外,笔者还发现,不少寺庙还有原始崇拜的痕迹,如上海真如寺、西安卧龙寺等,就有“树神崇拜”现象。真如寺里的古树复活成为信众的崇拜对象,并进而演化为是方丈的神力加持,卧龙寺里则因为“柏抱槐”而成为崇拜对象。总之,在佛教进入民间信仰之后,往往出现半是佛寺,半是神祠的状态,佛教不仅影响了民俗,中土民俗文化也影响了佛教。

  其三,民间日常生活与节令习俗中渗透着佛教民俗化的身影,直到今天仍然是城乡民俗生活的重要内容。如,“盂兰盆节”,原是每年七月十五日供养佛祖以及佛教僧人超度亡者的节日。唐后期,这一节日融合了道教的“中元节”,成为民众的盛大节日。在该节日时,人们到寺庙来游逛寻欢,随之在寺院附近形成了包含杂耍、百戏等表演,以及卖杂货和饮食的庙会——香市。“寒食节”本为中国传统的祭祀亡故亲人的节日,唐德宗贞元年间寒食节的时候,敦煌的百姓就聚集到当地的龙兴寺设乐踏歌庆祝。此外,查阅《上海民俗志》则载有:旧志正月7、8、9会佛寺,曰“龙华”,二月十九日“观音大士生日”,皆谒城西超果寺进香;四月初八,浴佛节皆迎“华光会”;六月六“观音成道日”皆往超果寺进香;七月“七夕”“盂兰盆”,乡人“以纸为白莲船,以钱米寄纸船中,祈生西方”;九月九“蒸菊糕,标以红纸旗供神佛”;十二月初八,户户吃“腊八粥”……。

  其四,中国的丧葬习俗深受佛教的影响。汉族传统的葬式是土葬,唐宋之时受佛教的影响,在民众中兴起了火葬。到宋时,这种习俗已大盛了,为此,绍兴年间监登闻院范同还上奏说:“今民俗有所谓火化者,……甚者焚而置之水中。河东地狭人众,虽至亲之丧,悉皆焚弃。……方今火化之惨,日益炽盛,事关风化,理宜禁止。”(《千唐志斋藏志》 ,第1052页) 明清以降,“荐亡法事”(俗称“做法事”)成为中国民间最流行的民俗与丧葬仪式,此在上海、江浙民间也最为流行。

  其五, 民间的闲暇生活里也充斥着佛教民俗化的影子。宋时,寺院成为了民众旅游玩耍的好去处,寺院有说书(俗讲)、洗浴、欣赏艺术品与杂技百戏、谈恋爱等的民间公共生活空间。《太平广记》卷487《霍小玉传》里面的李生就曾“与同辈五六人诣崇敬寺玩牡丹花,步于西廊,递吟诗句”。钱易《南部新书》说:“长安戏场,多集于慈恩;小者在青龙,其次在荐福、永寿尼(寺)。”可见,佛教寺院几乎成了一个民间综合性的娱乐场所和商业场所,成为市民生活的公共空间。而这一空间往往因为香火民俗经济而导致了“因寺成镇”的现象。此外,受佛教民俗影响,在民众的饮食方面、城镇习俗、城市公益事业方面等,也都能处处感受到佛教的存在。

  事实上,在佛教民俗化的发展过程中,僧人为迎合民间兴趣与需求,往往也表现出神异功能的日常化。甚至在中国民间俗语就有“和尚不作怪,菩萨没人拜”,为了迎合民间百姓的需要与兴趣,佛僧很多已不再是高深莫测的理论家了,佛教装神弄鬼始自东汉,其后“或矜持医道,轻作寒暑;或机巧异端,以济生业;或占相孤虚,妄论吉凶”[3],而民间百姓也将此视为解决现实生活中实际问题所依赖的手段。据载:梁州“有龙兴寺僧智圆,善总持敕之术。制邪理病,多著效,日有数十人候门”[4] 而据《宋高僧传》所载,唐宋僧人们的神通还包括祈雨、预言、影响天象、使猛兽驯服、蝗虫离境,及与神明交通,能视鬼、入冥等等。

  从佛教民间信仰与民俗化的现象可知,佛教民间信仰与民俗化的主要特征有:其一,在信仰方式上不同于正统义理佛教的理解,甚至在一定程度上违背了教义学的基本内容;其二,不同于义理佛教主张的内省觉悟、自觉自证,它有“神与人”对立的外在化信仰倾向,并具有强烈的功利性与泛神论色彩;其三,崇拜对象往往仙佛不分,甚至与原始崇拜对象不分,出现儒道佛三教兼融并包,多神崇拜混杂倾向;其四,注重营造民间日常生活的秩序空间,但淡化宗教义理追求;其五,其社会功能具有生活化、伦理化、娱乐化的特征,并利用佛教神灵的权威承担了宗教的各种社会功能。

  民俗化的佛教在中国佛教史早已源远流长,并成为中国佛教的一个最大群体信仰实践现象。佛教中国化的民间、民俗向度,表现了中国民间文化与民间习俗对外来宗教的自身理解与独特处理方式。从宗教学视角以及佛教发展史的角度来重新审视中国佛教民间与民俗向度,可以发现佛教中国化的民间与民俗向度在其信仰、活动、组织方面都有其一定的结构性内容与特征,应该承认其是中国佛教的一个重要类型,并具有其自身独特的宗教性维度与宗教性功能。它与义理(学理型)佛教、精英佛教、寺院佛教、居士佛教一起构成了中国佛教的整体,形式了中国佛教多元互补的复杂形式与生态结构。

  二、 太虚对近代“鬼神佛教”“祛魅”的现代性背景

  晚清以降,中国佛教无论在佛教教育、自身组织、信仰活动等领域均积重难返、衰落不堪,而庙产兴学运动则直接刺激了当时的佛教界,因此佛教自身寻求变革的要求在新僧派中已经产生。作为新僧派的领袖、人生佛教(人间佛教的前身)的倡导者,太虚法师提出以“三大革命”和“人生佛教”来对治当时中国佛教的弊病。就提出时间而言,“三大革命”(教理、教制、教产)要早于“人生佛教”[5],但两者殊途同归、关系紧密。“三大革命”重在“破”,而人生佛教重在“破”基础上的“立”。概括而言,“三大革命”与“人生佛教”都主要集中于“观念思想”与“弘法模式”变革两个层面:在观念层面,就是要对近代中国佛教进行“祛魅”,祛除其鬼神思想与迷信色彩(教理革命),进而达到佛教的“重生”而非“重死”(人生佛教);弘法模式变革,是立足于制度层面的改革——即改变宗法化的寺院主持制度、传法制度、教产制度,进而建立真正主持佛法的僧团(教制、教产革命),并进而以开放而非封闭的弘法姿态融入社会生活的方方面面,积极关注人生、关注社会(人生佛教)。

  事实上,近代以来,佛教知识分子对于中国佛教的“鬼神化迷信化” 的排斥、批判与清理,不仅出现在太虚的“教理革命”与“人生佛教”之中,同样也出现在其他佛教知识分子之中,包括教外的新学知识分子以及内学院师徒与广大居士知识分子之中。究其原因,主要有三大方面:其一,近代以来,以超度荐亡的法事活动不仅在民间流行,而且成为寺院佛教的主要活动,因此打破了中国佛教信仰生态的平衡;其二,近代僧众知识水平低下,佛教教育、佛教义学衰微,加之“庙产兴学”的外部压力,佛教知识分子们产生了严重焦虑,并希望通过清理民俗化鬼神信仰以及对所谓“正统佛教”、“真佛教”的追求来实现重振中国佛教的目的;其三,最为深层的一个重要的原因则在于近代以降的现代性观念背景的影响。下面试就从这三个方面作一论述:

  首先,佛教民俗化发展到近代出现了极端化的倾向,不仅在民间百姓中影响广泛,而且成为寺院佛教的主要内容;同时,近代佛教民俗化的形式集中于超度荐亡的经忏法事活动,即所谓的“鬼神化、迷信化”色彩浓厚。曼殊、章太炎在《敬告十方弟子启》中曾对寺院佛教经忏为务的现象有过现象的描述:“丛林规范虽存,已多弛废,不事奢摩静虑,而惟终日安居。不文说法讲经,而务为人礼忏,嘱累正法,则专计赀财,争取缕衣,则横生矛戟。驰情于供养,役形于利衰。为人轻贱,亦已宜矣。复有趋逐炎凉,情钟势要,诡云护法须赖人天,相彼染心,实为利己,无益于正教,而适为人鄙夷。” 及至民国时期,上海佛教虽号称近代中国佛教的中心,但仍以经忏为务。游有维先生在其《上海近代佛教简史》一书中指出:民国期间,上海新兴的寺庙,至抗战前约有149所。这些新兴寺庙,大都是中小寺庙,有的购地自建,有的租屋改建,规模狭小,唯以经忏佛事为务。[6] 由于经忏活动的在上海的市场极为庞大,江浙的一些寺院直接赶来上海提供经忏服务。他们或到上海来临时租借房屋,从事“经忏”与“应赴”的经营活动;或来沪改建的寺院,甚至还通过殡仪馆买断“经忏权”,忙于进行频繁的“应赴”。由此,可见近代佛教的民间民俗化发展已经走向极端化状态。

  其二,近代佛教界的社会地位急剧下降,“庙产兴学”运动使得寺院的生存危机更加凸显,佛教知识分子们的认知逻辑为:是佛教义学不振导致了佛教的生存危机,要振兴佛教就必须重振佛教教育与佛教义学。在此逻辑下,在寺院佛教中清理民俗化的“鬼神佛教”似乎成了必有之路。欧阳竟无痛心所说:“中国内地僧尼,约略百万之数,其能知大法、办悲智、称比丘不愧者,诚寡若星辰。其大多数,皆游手好闲,晨夕坐食,诚国家一大蠹虫!但有无穷之害,而无一毫之利。如此不整理,不严拣,诚为革命时之一大遗憾!”[7] 太虚正是循此思路,提出“三大革命”,进而提出“人生佛教”的主张。正如太虚所说:“然中国的佛教实已到了溃灭或兴建的关头,设使不能适应中国现代之需要,而为契理契机的重新建设,则必趋衰亡之路!” 他主张随着社会和政治制度的变化,“佛教亦当然须革除从以前政俗所遗来之弊制与迷信,建立适应现今国情之新制与新信。” 太虚“人生佛教”的目的,就是要使佛学与现实人生结合起来,最终使佛学与社会各个领域融通起来,进而使佛教在现代社会得以生存与发展。为此,太虚佛教改革的重点是:民间观念的启导和传统思想的转化、佛教僧团制度的整顿、僧伽教育的普及等朝向现代化的基础工作。在观念层面,太虚要做的主要工作就是“理性的祛魅”——改变传统神鬼的信仰,使佛教成为人生的、生活的佛教。为此,太虚在改革传教方式和途径外,还计划根据西方的学术分类将佛学与西方各类学科作相互的会通研究,例如,佛学与经济学、政治学、数学、物理学等各种科学关系之研究,以及佛学与世界各宗教之比较。

  前两个原因是显在的,而隐匿在其后的深层原因则源于近代以来的现代性背景。如前所述,佛教的民间民俗化本来就是佛教中国化的一个组成部分,它并非始自近代,而是始自汉魏就已经开始。而在漫长现象繁杂的中国民间民俗化佛教中,“鬼神化”、“迷信化”现象也早已有之。事实上,“迷信”这一词语本身就是近代的产物,它既是科学理性的反义词,同时也带有一定的政治意思形态倾向。众所周知,科学理性在近代以来取得了极为强势的价值导向地位,它从西方波及东方,并成为时代的价值观核心与共法。在此科学理性的影响下,中国佛教从观念、社会调适乃至实践层面均面临着现代性的问题。随着西学东渐以及中国社会的近代革命,各种现代性的观念从佛学思想诠释入口,促使中国佛教产生了明显的“入世转向”与现代性调适;与此同时中国佛教内部也由被动适应过渡到主动地寻求自身与现代性的一致性,并由谋求佛学义理的新诠释,以及佛教组织与社会组织的外部调适。在此背景下,特别是是科学主义的思想,认为唯有科学工作者才能救国,宗教是中国的最大的落后势力,阻碍了中国社会的向前发展。许多知识分子都把宗教看作“迷信”,要求铲除宗教。而民间民俗化佛教的在当时的众多教外新学知识分子眼里,更将其视为“迷信”。而佛教知识分子在此背景下,出于对佛教的现代调适与现代生存考虑,试图通过清理佛教中的鬼神迷信色彩,从而显示佛教的自身“正统性与理性”——同时也是“非迷信”,进而为佛教谋取理论合法性也在情理之中。近代中国佛教的祛魅不像西方宗教那样由“神话世界”到“科学世界”的世界观式的祛魅,而旨在对佛教中国化过程中的“迷信、巫术”以及民间鬼神信仰成分的祛魅。佛教知识分子们确信,这些被“祛魅”的东西不是佛教内生性的,在他们看来“真正的佛教”是理智的、“正信的”。在此意义上,中国佛教的近代“理性化”主要是以寻求恢复佛教自身理性传统的“正统”与“正信”。所谓近代中国佛教的复兴,佛教知识分子充当了主力军,当然也包括居士知识分子。1917年以后,中国各地居士佛教风起云涌,与此同时中国佛教的共同体发生了变革——大量新型知识分子、工商业精英加入了佛教信仰与研究的行列,这一信仰主体的改变促进了佛教的现代性变革与理性化追求。

  三、重审当代语境下人间佛教的民间与民俗化问题

  时至今日,发端于太虚“人生佛教”的“人间佛教”思想,经印顺、星云、等大师的弘扬,其在理论与实践层面都得到了巨大的发展。其中,人间佛教的理论系统性已经基本形成,而且学者们也有很多研究,而星云大师更创造了人间佛教的伟大实践。但人间佛教的实践过程仍然充满了各种具体问题,上一届论坛我集中讨论了其中的“世俗化问题”,而如何重审佛教的民间民俗化问题也是其中一个重要问题。首先,人生佛教也好,人间佛教也好,都主张关注现实人生,关注现实生活,而生活化的佛教则无法回避民间民俗化问题。其次,之所以提出要“重审”这个问题,主要是在于当代与近代的语境转变,以及由此产生 关于“传统与现代”认知的视角转换。在当代,人们对于唯科学主义、工具理性的批判已经成为现代性批判的重要内容,人们对于日常生活世界的重新关注,对于科学与人文的价值边界的进一步厘清,以及来自宗教学之外的民俗学、人类学观察视野等等;都我们重新审视人间佛教发展过程中的民间民俗化问题提供了新的思想方法与新的角度。为此,笔者以为重审人间佛教的民间民俗化问题,应注意以下几个方面的内容:

  其一,应该在佛教中国化以及整个佛教史的视野下来审视中国佛教的民间民俗化问题,将其视为中国佛教的一个重要组成部分。如前所述,佛教中国化大致包含了思想观念层面的儒佛道思想之间碰撞与融合,戒律与制度层面的中国化发展,以及信仰层面的中国化实践。而一个无法回避的事实是,中国佛教的信仰实践者毕竟集中在广大的民间,此外,民间佛教的信众数量基数极其庞大,如果仅从义理思想层面来研究佛教中国化,就无法真正观察、理解“佛教中国化”的全貌与实态。客观而论,民间一般庶众的佛教信仰才是中国佛教的最根本的基础,它不仅基数庞大,而且也是中国佛教活生生的载体。佛教在民间的活体实践与普遍传播才是佛教在实践层面上中国化的到来,它预示着佛教更加全面、更加彻底的中国化,它使得佛教从高深的义理之学转而成为大众的日常实用之学,从而广泛地深入到民众生活当中。中国佛教民间与民俗形态并非是历史的偶然,而有其深刻的历史必然性,它体现了中国民间民俗文化与民间政治伦理秩序对外来佛教的不同于精神知识分子的一种选择方式。

  其二,尊重佛教不同信仰层次、信仰阶层以及信仰类型的差异性,从一个“佛教信仰生态关系”的角度来审视佛教的民间民俗化以及民俗化佛教,不能以仅某种他类型佛教的立场来排斥民间与民俗佛教形式。首先,不同阶层以及不同知识背景信众眼里的佛教是不同的,至少在理解方式上是不同的;其次,中国佛教存在义理类型、信仰类型,有寺院佛教、居士佛教等等多种类型。如何尊重这一信仰生态的关系,而不以“原教旨主义”或从“根本佛教”、“正统佛教”来排斥其他类型的信仰,也许是当今多元社会的一种需要。在当代社会,大学教授的佛教信仰、科学家的佛教信仰与底层百姓的佛教信仰,其理解方式肯定不同,实践方式也不尽相同。从中国文化历史发展的大背景来看,存在着知识精英承传的所谓“大传统”与民间大众实践的所谓“小传统”,长期以来“大传统”一直是中国思想研究的焦点,而如何重视与尊重小传统的历史,真正把握大小传统之间的互动关系,对于中国思想文化的研究来说显得非常重要。佛教信仰在知识精英与民间百姓之间的互动关系,也存在类似的情形。佛教在民间的形态,有时已经与佛教的经典教义学没有多大关联,民间已经巧妙地在佛教的外衣里面装满了属于自己的信仰取向、伦理追求与功利目的。从经典教义学,特别是从原教旨主义的立场来看,佛教知识分子可能无法接受民间对待佛教的这种态度与方式;但是,从实践理性层面而言,我们也不得不佩服这种来自民间的实用智慧。因为,正是民间庶众们对来自异域佛教的这种改变、改编与糅合,才使得真正走入民间,为己所用,融入到百姓的伦常日用与民俗习惯之中。至于佛教的思想渊源之辨、真伪佛教之辨等等,那是学术问题,而不应该直接和信仰实践挂钩。

  其三,从理性反思与批判现代性的视角来重新审视佛教民间民俗化问题,以包容的心态对待民俗化佛教。近代启蒙以来,唯科学主义、理性化思维一度成为现代人的价值尺度。但是,当代人们逐渐认识到唯科学主义、工具理性的弊病,因为这些价值尺度的无限扩张正在侵蚀着人文的价值向度、审美情趣以及导致对当下生活世界的遗忘。在此背景下,人们也开始重新审视“迷信”一词的意识形态内涵。由于长期受着政治意识形态的影响,人们常常还是习惯于简单地以科学与迷信、精华或糟粕、进步或落后、香花或毒草、有益或有害、好或坏等政治概念来判决民间文化,甚至把属于民间信仰范围的种种文化事象统统看作是封建迷信,甚至视之为人类理性思维和当前意识形态、以及正在提倡和培育的先进文化的对立物,成为谁也不敢碰的禁区。这一非此即彼的思维方式,即使在佛教研究者那里也时常出现,其结果是没有包容的心态。为此,星云大师可以说为我们树立了榜样。崇奉神明,这是中国民间信仰的特色之一,也因此常被一些知识分子讥为迷信。不过星云大师常说,“迷信”虽然不如“正信”好,但是总比“不信”好,更比“邪信”好。他说:信仰当然以“正信”最好,不能正信时,“迷信”至少还有个信仰;连迷信都没有的人,是空无所有,最为贫乏。他举例说:我们经常可以看到一些老公公、老婆婆跪在神明前面,虔诚的礼拜着。虽然他们不懂高深的哲理,他们的信仰被批评为“迷信”,但是他们的信心好纯洁,好高尚!因此对于过去政府大力取缔民间拜拜,大师主张应以“改良”代替“取缔”。[8]

  其四,借用人类学、民俗学的方法来审视佛教的民间民俗化问题,也许会跳出单纯的宗教学理解方式。佛教研究者,至少就我个人而言,往往不自觉地在维护佛教义理的系统性与正确性的冲动,从而无法包容地面对一些佛教民间民俗化现象以及民俗化佛教。但是,人类学家与民俗家的视角则往往充满了对民间民俗文化的包容与理解,他们没有教义学的框架,而是从人类文化承传的大视野来考察这些现象。因此,就民间民俗文化研究而言,这些方法值得借鉴。

  佛教的民间民俗化问题既是现实中出现的问题,也关乎中国佛教的民间传统承传问题,因为这些因素已经深入地渗透在中国佛教的信仰实践与科仪之中。因此,无论从观念理解上,还是民俗文化的承传保护上,都有重新审视的必要。当然,这一问题也不仅仅是简单的宗教学问题,上述有关人间佛教发展过程中的民间民俗化问题的思考只是初步的大致思路,有些问题、甚至包括概念的界定都仍需精确化与细化,有待今后的进一步思考。

  [1]  汤用彤:《 汉魏两晋南北朝佛教史》, 上海:上海书店据商务印书馆,1938年版影印,第188页。

  [2] 参见嘉扬平错:《关帝信仰在藏传佛教文化圈演化成格萨尔崇拜的文化现象解析》,2012年中央民族大学博士论文。

  [3]  释道恒:《广弘明集》。

  [4] 《太平广记》,北京:中华书局,2003年,第2891页。

  [5] 1913年2月,在寄禅法师追悼会上,太虚针对当时佛教丛林存在的积弊,首先提出了“教理”、“教制”、“教产”的三大革命主张,同时号召重视人生、社会,复兴佛教。1914年,太虚大师到普陀山闭关三年阅藏,将其佛教改革思想加以整理,撰写了《整顿僧伽制度论》。大概20世纪20年代中期以后,他提出人生佛教的思想,并不断向僧俗信众进行阐释和宣传,并撰写一系列人生佛教文章,如《我怎样判摄一切佛法》、《人生佛学的说明》、《人生佛教开题》、《人生佛教之目的》、《人生的佛教》、《学佛之简明标准》、《即人成佛的真现实论》等等。

  [6] 游有维:《上海近代佛教简史》,第?另见阮仁泽、高振农主编:《上海宗教史》,上海人民出版社,1992年版,第158—159页。

  [7]  欧阳竟无:《辨方便与僧制》一文。

  [8] 参见星云大师:《佛教对“民俗信仰”的真实看法》,http://rushidao.qq.com/a/20130904/002036.htm