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成鹫与清初广东曹洞宗

作者:张贤明

  广东人民出版社

  聂明娥中山市火炬职业技术学院

  摘要:清初广东的曹洞宗主要是鼎湖、天然与大汕三系,他们共同撑起广东禅宗的兴盛局面。而作为临济宗天童系的高僧成鹫与曹洞宗三大法系间的往来极为密切,这除曹洞宗与临济宗当时的状况与咸鹫个人的价值取向等因素外,与当时的三教合流及禅宗内部的诸派的宗风合流的大背景亦有极大关系。

  关键词:成鹫清初广东曹洞宗合流

  成鹫(1637—1722),俗姓方,名颛恺,字麟趾,广州府番禺县韦涌乡人。以自割发出家为界,成鹫一生可分为前后两个不同时期。“如果说成鹫在其前半生中留给世间的是一位为淳民气、化风俗而孜孜以求的儒生形象的话;那么在后半生中,他所留给世间的,则是一位矢志皈依三宝而不脱士人习气的方外遗民的形象。”出家前的成鹫,幼即出外就学,习儒业,应过南明永历朝的童子试,自称是“经学淹贯”。又其本性率直,有侠士之风概,加上生逢明清之际的鼎革动乱,因此有时会放纵心志行“忤逆”之事。不过无论其行事如何乖违,其儒生之本性及存佛之心未尝忘却。康熙十六年(1677),成鹫自我断发,宣布离俗。十八年(1679),礼博罗罗浮山石洞离幻禅师,取法名光鹫,字即山,后以平阳祖派易光为成,别字迹删,得离幻法。后来成为得道高僧。

  从宗派上来说,成鹫之师离幻为智符元华之法嗣,智符元华则祖木陈道忞,因此成鹫属于临济宗天童法系。然而,综观成鹫大半生的僧侣生涯中,他与曹洞宗所结下的缘分却是远远深于临济宗。这是什么缘故呢?

  一、成鹫与曹洞宗关系考述

  (一)成鹫与鼎湖山系

  在清初广东曹洞宗一派中,成鹫无疑是与鼎湖关系最为密切。

  鼎湖山庆云寺前身为莲花庵、白莲庵,但作为曹洞宗法系的鼎湖则是在栖壑开山主法之后。

  鼎湖曾是岭南佛教的中心之一,姜伯勤先生谓:“鼎湖山系在岭南禅学中处于中流砥柱的地位。”在当时的肇庆,属于鼎湖一系的寺庵有十数间之多:

  不仅将肇庆城内以及近郊的峡山寺、白云寺、跃龙庵、梅庵、天宁寺、慧日寺、观音堂、石头庵、华严庵、兴元庵(崇祯二年由天王堂改建,今元魁塔侧)划入庆云寺子孙丛林系列,而且在罗隐新建憩庵,并把新兴国恩寺、新会圭峰玉台寺、宝安广慧寺纳入庆云寺子孙丛林系列。二代祖在糁新建麻奢乡宝象林,亦属庆云寺子孙丛林。遂使庆云系统盛极一时。

  鼎湖一系能如此兴盛,与道丘有莫大的关系。道丘,字离际,因开山云顶故又号云顶老人,栖壑为其晚年之号,广东顺德龙山乡柯氏子。曾发足参方,于天启七年(1627)参博山元来无异,“密受记荆,寻为教授”,属于曹洞寿昌一支博山法系。崇祯九年(1636),受弘赞等人之请,道丘人鼎湖山主法,改“庆云庵”为“庆云寺”,作为曹洞宗法系的鼎湖自此始。道丘住持广州蒲涧寺时便已有名气,陈子壮、黎遂球等遗民志士多与之往来。及其住持庆云寺,四方名士多有归之者,据载其前后得渡弟子百余人,得戒弟子3000余人。

  鼎湖作为道场给成鹫极好的印象,“郡治之东有鼎湖山,其山幽而谷深,其水急而流清。中有丛席,名曰‘庆云’,其地夷坦而光明,其门高峻而跻登。其僧千指,皆以禅为宗,奉律而行。”因而他称“吾粤之有鼎湖,实佛国之宝山也”。成鹫经常往来于鼎湖之间,这不仅仅是山中的景致迷人,更有山中僧人对他的友谊。成鹫作为一个诗人,他“常人鼎湖深谷”,山上的景色激发了他的诗兴,与李天章等名士一起游飞水潭,有《游飞水潭与诸子同赋,限韵》等作,曾去寻找传说中黄帝升仙处,并有《寻黄帝铸鼎故处》,等等。樊泽达在《咸陟堂集序》中说成鹫:“去冬移锡鼎湖,与名山长晤对,朝霏夕霁,行月松风,尽属声歌词谱。可见其对鼎湖山水的相得与留恋。而成鹫评价鼎湖山为“洞天福地”。除鼎湖景色给成鹫影响外,鼎湖诸僧与他的友谊亦值得回味。《初人鼎湖赋事》一诗云:“归来举似阿阇黎,多谢山中好盐醋。”鼎湖山系的僧众,成鹫既可如朋友般相交往,亦可师事之,诸如一机圆捷、传源湛慈、闲云老人等。

  此外,鼎湖山第四代住持元渠契如,与成鹫关系非常好。元渠曾请六十多岁的成鹫撰《鼎湖山志》:

  次年戊寅,予年六十有二。……至夏,入鼎湖安居。时契如奘公

  主席,委修山志。山(《纪梦编年》)

  契如礼栖壑和尚受具,后“取道人天童,参山晓和尚”,得印可。山晓和尚即是山晓本晰,临济宗道忞弘觉的法嗣,《咸陟堂集》中尚有《呈鼎湖契和尚》诗。这也可能是成鹫后来人主鼎湖的原因之一。

  在鼎湖山,对成鹫影响最大的莫过于其入主庆云寺为第七代主持了。在此之前,以临济宗的法嗣任曹洞宗庆云寺住持并非没有先例,如传源湛慈即为鼎湖的第三代住持,但是成鹫的人主却对鼎湖山产生极大的影响。第一,成鹫成为非曹洞宗博山系的法嗣任庆云寺住持的绝响。庆云寺后来作出非博山系法嗣不能任庆云寺主持的规定,应该与成鹫有极大关系。根据成鹫的说法,他与当时寺中僧众的关系极不相得,甚至招至全寺僧众的反对,用他自己的话来说即是“不自知为众射之的”。其实据此推测,当与他在庆云寺严格整顿寺风有关。他人主鼎湖后,即著律条以重申寺规,且其一贯行事雷厉风行,自会得罪不少耽于旧习的僧人。而且成鹫个性耿直,其师石洞早已断言他只宜住山,因此虽做了住持,但与诸僧的关系显然处理得并不是很妥当,对下面的情况可能亦不甚了知,所以他才会称自己“身在壳中”。第二,成鹫始创自动退院制。成鹫在鼎湖任第七任主持,其前的六任均是任职终身,自上任伊始直至圆寂。然成鹫却在中道辞去,这主动退院之例遂成后来鼎湖之通例。据当时的情况来推测,成鹫之辞去鼎湖主持之职,可能不完全是自愿,而是有着极为激烈的斗争在内。至于谁是谁非,现在已难定断,但可以想见,当时支持成鹫不怎么得“僧心”。庆云寺将非博山系的法嗣排斥在主持候选人之外,将终身任职制改为自动退院制,这些都与成鹫法有关。

  总的来说,成鹫与鼎湖之间的关系,更多的是在参道方面。他在修行上受惠于鼎湖系甚多,而他亦希望通过自己的努力去改变鼎湖,从而“撑拄末法”。但是由于其个性及一些其他原因,他的努力并没有得到相应的回报。不过,客观上,却促成了鼎湖制度的变革,以至直到今天,鼎湖仍然保持着比较纯正的曹洞宗脉。然而,无论成鹫曾与鼎湖庆云寺曾有过多少的纠结,可以看得出成鹫对鼎湖山是真心欢喜的,从今天其集中描写的鼎湖山的佳山秀水来看,从其与鼎湖山的一些僧众的交往文字来看,从其所作《鼎湖山志》来看,他是极其向往的。可以说,在清初岭南曹洞宗的诸派中,鼎湖当是对其影响最大的一支。

  (二)成鹫与天然一系

  明清之际,尽管鼎湖一系曾盛极一时,但是其丛林只是限于肇庆附近,若就对佛教和岭南文化的影响来说,恐怕天然一系的影响更大。

  天然,名函昰,字丽中,原籍南雄,后迁番禺。俗姓曾,名起莘,号瞎堂。崇祯十二年(1639)至庐山归宗寺参道独和尚,后得印可,传曹洞法券,为第三十四世。在明末清初,华首一系在天然门下盛极一时。汪宗衍《天然和尚年谱》:

  崇祯壬午间天然呈和尚应陈文忠诸人之请开法诃林,宗风大振,顾天然虽处方外,仍以忠孝廉节垂示及门,迨明社既屋,文人学士太揞绅遗老多皈依受具,一时礼足凡数千人,创立海云海幢别传诸刹,呜呼,何其盛也。

  据《广东通志》所载,单是今、古字辈禅僧有数十人之多,而《海云禅藻集》所记更不在少数。姜伯勤先生称此是“岭南禅学史上一个非常值得研究的时代”。以天然一系在广州、东莞、韶关等地的影响,成鹫生在其中,不可能不与之相交往。而且明清之际“逃禅”之文人士大夫多投于天然门下,以诗文见称的成鹫,对海云、丹霞诗文团体也应是交往甚密的。

  天然作为遗民“精神领袖”,成鹫对其钦佩不已。尽管无法在成鹫的集子中找到更多他与天然和尚直接来往的文字记录,但是成鹫对天然的这种情怀却有流露。在天然七十岁时,成鹫作有《天然和尚七十颂》,中有“岂知贤圣中所存,一朝坐老天地根”之句。而且由天然开法的丹霞山,风景奇幽,复险峻峭拔,人迹罕至,这极大地吸引了四处漂泊的成鹫,在其诗文中多次流露出想终老此山的意愿。其实剔除丹霞奇山秀水的吸引,成鹫对丹霞的眷恋更主要是与天然的弟子今遇投契及今遇对他的礼遇和与其他僧侣的友谊。

  今遇,即泽萌和尚,松江华亭人,俗姓孙。顺治三年(1646)出家,礼洞下三宜和尚受戒,且发足参方,往来天童之门。康熙十一年(1672)人庐山谒天然,遂于寺岩处结庐而居,与天然针芥相投。数年后至海云雷峰,随后授以大法,是为天然第八法嗣。《咸陟堂集》中《呈泽萌和尚》一诗云“巍巍大法王,所居得无上”,显然成鹫作此诗时今遇己任丹霞住持。考今遇入主丹霞是在康熙二十五年(1686),以此来推,成鹫与今遇之交往在此之前。

  但直到康熙三十四年乙亥(1695)这两人才见面。据《纪梦编年》:

  既得请矣,适有丹霞之约,遂别东林,买舟而往,时乙女年九月初三日也。从行者侍儿大容,同舟者皆夙昔同参之友。……晨谒主人,洞上宗师泽萌遇公也,一见欢然。……主人破格,以客礼礼之,不强之以受职。……主宾之投契者,有生未曾有也。是腊八日,泽公登坛授戒……以予以羯磨阇黎客也,而师位加之,予滋愧矣。

  据此引述可知,成鹫在丹霞受到极好的招待:不但长期居于丹霞不用任职,而且以师位尊之。这与今遇有极大关系。他与今遇“一见欢然”,并称“主宾之投契者,有生未曾有也”。后来在《泽萌遇禅师传》中成鹫尚追述此事云:“乙亥冬予始人山挂塔,相见握手如平生欢,中间投分,度越导常。”在丹霞,今遇请成鹫撰《丹霞山志》,惜事未成,后来角子和尚住院时完成的《丹霞山志》,仇江师以为“所据的资料想必有成鹫收集整理的功劳”。在今遇示寂后,成鹫为之撰《泽萌遇禅师传》,以补他人所未知者,并作有《挽泽萌七哀诗》以志记念。对成鹫这样一位重情义的人来说,今遇的礼遇他当是刻骨铭心的,所以成鹫后来称“予成鹫与公相见最晚,而相知最深”。

  除今遇外,成鹫与其他丹霞僧众也有交往。尽管没有多少文字可以表明成鹫与今释的具体关系,但是这两人之间应当有一定的友谊。据成鹫《普同塔志铭序》:“澹公一日过予,道及此事,唏嘘感叹。”所谓此事,是指澹归公开丹霞山解决了诸僧之衣食,可备其养生、送死,但缺葬身之所,故成鹫于丹霞之西建普同塔。就成鹫之秉性来看,其对澹归虽未必非常契合,但就他以赞赏的笔触为今释作《舵石翁传》来看,他与澹归显非是泛泛之交。此外《咸陟堂集》中还有《请乐和尚还海幢启代》,显然他与今乐也有一定的来往,至于具体关系如何,尚待进一步的考稽。

  除今字辈外,与成鹫交好的尚有古字辈的一些僧人。他初人丹霞时,接待者为九译——古梵圆音。九译为泽萌弟子,早年在成鹫好友罗戒轩门下,后得法匡庐,改号圆音。因为罗戒轩的缘故,成鹫与九译相见当晚即通宵联话,并作《初人丹霞与九译禅友夜话》一诗记述此事。后九译归去省母,成鹫赋《送九译禅还里葬母兼订重来之约》送之。古梵可能是成鹫与丹霞诸僧中除今遇外最要好的僧人了。成鹫与古奘的交往较早。古奘,俗姓汤,新会古冈人,角子和尚法嗣,曾住持海云、海幢,后继古梵入主丹霞。据《咸陟堂集》中《复原来师》:“擎木至云已受海幢记荆,且惊且喜,大厦将倾,赖有梗棉豫章为之撑柱”,显然在古奘任海幢方丈之前,成鹫已与之甚稔。早年古奘游高凉、海南时,成鹫均有诗相赠。

  成鹫与丹霞部分僧众的关系很好,但是对丹霞的僧风却颇多不满,这下将有论述。而成鹫本人在众僧人中亦不大受欢迎,只是由于当时今遇当家,没表现出来。及今遇退席,成鹫复以病痛不能劳作,诸僧对他的不满便表现出来,他们讥之为“不耕耘虚消水草”的“顽牛”。此称呼既增加了他对丹霞僧风的不满,更勾起了他的客居之感及对今遇的思念。而“顽牛”一语后来频繁出现在他的诗文之中。一方面作为特定语境的词语:用此佛教的典故来恰当形容当时僧人对他的讥讽,并以之自嘲;另一方面,以此自称,并且使之带有一定的新义:“我从山中来,未尝惯形役”、“不穿绳,不拽索,散诞溪山忘轨则”。

  总的来说,成鹫与天然一系的交往虽亦有与佛门相关的事情,但更多的是基于个人喜好及文化上的结交。

  (三)成鹫与大汕一系

  明清之际的广东,除鼎湖、天然二系之外,大汕一系亦甚有影响。姜伯勤先生谓:

  其时广州西郊长寿寺、广州城内大佛寺、广州白云山蒲涧寺、清远峡山飞来寺和澳门普济禅院,成为大汕系的五大丛林。

  大汕(1620—1698),字石濂、石湖、石头,号厂翁,吴江(今江苏)徐氏子。少年时即出家,后至金陵天界寺人道盛座下,得印可,为曹洞宗第三十四世。康熙十七年(1678),大汕被迎往广州长寿寺。

  大汕在广州等地亦交游甚广,有些好友亦是成鹫的好友,如李方水、李苍水兄弟,但是就《大汕和尚集》与《咸陟堂集》来看,却无法找到二人有相互往来的文字。这种“老死不相往来”的情况,是出于什么样的原因呢?“道不同不相为谋”,显然这是成鹫(或是大汕)有意识选择不与对方交往的结果。如果是这样,那么成鹫的选择是出于什么原因呢?邓之诚先生解释为,成鹫“与屈大均、梁佩兰皆有唱酬,独无一字及大汕,或深鄙之”。所说甚是。

  大汕喜与权要结交。钮璘《觚剩续编》中《禅讽》谓其:

  寺僧大汕者,法筵甚侈……知菌次为总制重客,晨夕请见,常攒眉而言:两台延召之频,三司应酬之密,六时并无暇逸。共菌次曰:汝于此间受诸苦恼,何不出了家。大汕郝焉惭悚。此虽文人雅讽,实可作禅门棒喝。

  大汕颇热衷于与权要及当时之名流相交,且大汕依于尚可喜之幕僚金绚,而成鹫尚气节,与之相交者或为佛门高僧,或为重义尚节的义士,这与大汕不同。

  又大汕多才多艺,除擅诗书外,于构筑园林、音乐、绘画等皆有所长,姜伯勤先生已考论之。作为一文人,自可以风流韵事视之,但是对一僧人而言,却非修行正道。潘耒《救狂后语》、《致粤东当事书》称大汕“将良家子女,买作优伶,节次售之”,同书还载大汕以一队优伶送“祥发班”以致“彼主嫌价重”的情况。大汕的这些“丑闻”显为佛界所稔知,鼎湖木道人在糁和尚云:“今乃腊月除夕,诸方丛林,规矩各各不同,或有歌曲戏舞,或有说法竖义。今夕鼎湖,也不歌舞,亦不说法。”所谓“歌曲戏舞”即是指大汕“汝方丈内唱曲侑酒”一事。考之成鹫尚有将妓女呼之为“鬼”的故事,那么成鹫对于大汕的这些做法显然是有看法的。

  二、成鹫与曹洞宗关系密切的原因

  成鹫与曹洞宗的关系非常密切:他曾到过的西宁(今郁南)翠林僧舍、罗浮山石洞禅院、琼州府(今海南)会同县灵泉寺、佛山仁寿寺、香山(今中山)东林庵、仁化丹霞山别传寺、肇庆庆云寺、澳门普济禅寺等,这些寺院大部分都属于曹洞宗;他还曾任属曹洞宗的庆云寺的住持;在其诗文里,与他相交往的禅僧中,曹洞宗的僧侣占大多数……从其行止及禅学观点上来说,成鹫与临济宗的关系却远远没有与另一宗派——曹洞宗密切。造成这种情况,原因是多样的。

  第一,成鹫与临济宗不甚相得。

  尽管成鹫出自临济天童,但是与临济却颇有龌龊。其师离幻所主持之华林寺,近于“藏垢纳污”之地,故临圆寂时告诫他,此寺住持一职非他那种禀性孤高的人可以胜任。后来,他更!是与师叔铁航交恶,就《纪梦编年》及《与华林方丈书》、《复华林方丈书》、《再复华林方丈书》三通书信来看,不但“恶声盈纸”,而且有以“余孽”相称之处,可见两人的关系已恶化到仇人的境地。成鹫所交往的大多是曹洞宗,与此多少都是有关系的。

  相反,不单成鹫,其师祖辈即与曹洞宗颇有渊源。成鹫之师元觉离幻曾“从鼎湖栖和尚受具,研穷律部”。其实再往上追溯,成鹫之师祖、离幻之师愚关和尚亦“谒云顶老和尚圆具。研穷律部,梵行精严”。而成鹫虽最早受石洞戒,但后来亦受鼎湖一机圆捷戒,其自称云:“鼎湖山圆老师,鹫得戒阿阖黎也。”这些渊源多少都对其与曹洞宗交往产生影响。

  第二,曹洞宗势力影响大。

  清初岭南禅宗的诸派中,曹洞宗无疑是最为繁兴的一派。马国维先生曾描述当时岭南曹洞宗的丛林云:

  当时丛林之修构者,在罗浮则华首台(千山剩人及张莉公等),在广州则诃林(天然昰禅师及今盌等)、海幢(阿字无禅师),其新创之名刹,则有番禺之海云(今湛)、鼎湖之庆云(栖壑禅师)、丹霞之别传(今释)、琼海之圆通院(禅功已虚)。斯均国中之名刹也,其余则广州之无著庵(今最,即天然之妹)、黄华寺(千山)及东莞之芥庵(空隐)。

  曹洞宗寺庵遍布粤地,其盛况可见一斑。清初广东曹洞宗三大法系中,除大汕一系出自元镜东苑外,鼎湖与天然均出自元来所开创的寿昌系,因此毛忠贤先生将元来一支称为“岭南禅派”,其时曹洞宗之盛可以想见。单单是鼎湖,成鹫即对其盛况发出赞叹:“吾粤丛席,首推鼎湖,湖山之僧,分化于四方,指不胜屈。”就曹洞宗当时的势力而言,成鹫想不受其影响也难。

  又丹霞一系在清初除在佛门有极大影响外,于文化上的影响力亦不稍让。一批聚集于天然身边的诗人,对明末清初的诗歌创作有极大的影响。无论“别传诗派”是否成立,这些围绕在天然身边的诗僧们都可算是海云诗派的诗人。成鹫为清初著名诗僧,沈德潜对其诗许以极高评价,称其“所著述皆古歌诗杂文,无语录偈、颂等项,本朝僧人鲜出其右者”。其诗作收入《海云禅藻集》之中,也可算得上是海云诗派的诗人。

  第三,成鹫禅学观点与曹洞相似。

  (1)重戒律。成鹫作为一戒律僧的潜质,自小即已显露出来了。《纪梦编年》曾录有一事:

  一日燕客,俎中有肉,予待客旁,客劝令食,是日斋期,不及记忆,怡然啖之。先君顾而笑曰:“儿破戒矣!”闻之大惭,哭而归,跪大士前叩首出血。……出而哇之,尽吐宿食,啜淡粥三日,然后饭食,仍长斋一月,以补前愆。儿时谛信如此,家人卜吾异日必为戒律僧也。

  作为正式僧人特别是在闲云老人处受戒后的成鹫更加重视戒律:“专心律部,不遑经论。至腊乃理旧业,或著述以辅正教,求不虚过此生耳。”马国维先生《明季粤高僧传》则谓:

  迹删师戒律亦极严精,惟为诗名所掩。

  鼎湖一系,自栖壑起,便是“禅、净、律三教并行”。据《鼎湖山志》所载之道丘年谱,道丘曾事提倡禅净双修的憨山于宝林寺,后又参杭州云栖寺莲池大法,得其衣钵,“授净土法门”。天启时再参博山元来于能仁寺,“密受记荆”,故栖老和尚实是禅、净、律并重的开创者。然从诸僧的传记、年谱及行藏来看,他们更加重视律。在糁和尚开创白象林时“痛念戒律为生慧命,大法垂秘,狂瞽交炽。盲禅魔民,弥天障日。律学不绝如线,亟思所以救之。乃研穷教义,以扶正法。首疏《四分戒本如释》十二卷,《四分律名标释》四十卷,海内宗之”,及其接掌庆云寺,“多以戒律绳事后学,不事拈推竖拂,间有随机指点,亦本分钳锤不以自见也”。律是置在“拈推竖拂”——禅之前。又如第五代住持石意和尚,“平生专心律学,不讳言铨。慈悲接物,谨守先训”。此正是成鹫所云的“莲池净土云顶律”。可以说,庆云寺自曹洞宗的道丘开法起,重视戒律便一直延续下来。

  待成鹫入主后,对戒律的重视有过之而无不及。当时鼎湖的僧风相当差,成鹫的《纪梦编年》:

  入院据室,在冬月之十日,大厦将倾,非一木之所能槽,妄以朽腐之材,撑拄末法。居位未几,目击颓风,痛心疾首,奋臂大呼,领众巡寮,掀翻窠臼。私造饮食炉釜一空,众皆目我为破灶堕居之不疑……山中宿爨,伏于罢道之常,如身死流毒,贻害山门。罢道子孙,蜂屯虿聚,窥伺山觊觎,伏戎久矣。萧墙群丑,复开门揖之。不数月,鹤唳风声,接于耳目。松楸墓域,遽起戈矛。……祖庭耆旧,空腹高心,乐于趋承,苦于拘束,为之主者,不识进退,期之以佛法,绳之以祖训,不克肆其怠慢,遂其贡高,入室之戈,哗然起矣,身在壳中,不自知为众射之的也!

  面对这种局面,成鹫重新订有《重申祖训约》、《同住警策》与《病中垂训》以申明僧律。其中的条规如《迹删和尚重申祖训约》第一条“不得私据房食”,和第三条“不得私造饮食”,明显是针对诸僧“私造饮食”、“开门揖盗”、“耆旧,空腹高心,乐于趋承,苦于拘束”、“同室操戈”等情况而发。丁易《鼎湖山庆云寺志序》云:

  戊子冬,迹公上人受众敦请,入主法席,禅律兼举,赏罚严明,遇有过侃,不少宽假,正法方兴,群邪侧目。

  显非虚饰。如果考虑到禅宗之宗风与地域之间的关系,那么,其实无论是鼎湖抑或是成鹫,其持律谨严都是有一定的地域背景和社会关系的。

  岭南禅风不严,僧众破戒的现象比较普遍。德清整饬南华寺时,曾写有《示曹溪诸僧》,指斥部分僧众“独不识袈裟为何物,剃发为何事”。后来虚云重振南华寺时亦遇到相似的情况,《云门山志》云:

  祖庭咸牧蓄之所,大殿为屠宰之场,方丈作驻兵之营,僧寮化烟霞之窟,菩提路列肉林酒肆,袈裟角现舞扇歌衫。

  某些僧人出家纯粹只是为了生计与钱财,因此岭南禅僧不戒色、酒、杀生之情况并不罕见,尽管并不能以此来证明岭南禅风全然如此,但在某种程度上反映出岭南的这些不正之气并非是个案。而在明末清初这样一个风云变幻的历史时期,这种现象更普遍。成鹫在《《出家二十颂)后跋》云:“盖自正法陵夷,宗风不古,名虽出家,实为名利,徒登戒品,殊昧清规。所谓出家者,不过工文词,习梵呗,营屋宇,美衣食,置田宅,畜徒众能事毕矣。如来门下,何乐有此?”上述的鼎湖即如此。其实除了鼎湖之外,这种情况丹霞山也同样存在。成鹫《寄匡庐净成泽萌和尚》云:

  苦节挽颓纲,清操起流弊。古道不可今,浩然拂衣袂。大笑行出门,孤风振南裔。“苦节挽颓纲,清操起流弊”,隐隐已透露出其中的复杂关系,而《纪梦编年》则说得更明确:

  先是泽公持身率众,执法不阿,众皆禅之。复握于权僧汝得辈,弗获大行其志,遂退席去。

  “执法不阿”显是今遇之“大志”,其不得行,正好说明丹霞僧众当时不守法之风甚盛。由此可以看出泽萌和尚也是极重戒律之人,成鹫与其关系如此之好,这显然是一个相当重要的因素。

  (2)重孝道。成鹫生性孝顺,尤其对其母亲。每出远门,必托人照顾。而其在丹霞山闻母丧后,赶着回乡之情境更是动人。

  归至里门,大哭而入,抵家抚灵,三叹踊一恸而绝,绝已还苏。临棺恸绝无度,出家俗僧见而笑之,弗恤也。时丧已逾,卒哭矣,仍循典礼,绝粒粥食,晨号呼,夕泣奠,寝苫枕块,不违家礼。此不孝出家儿之创举也。不敢强吾徒以从我,惟此心无愧耳。六月而葬,躬自负土筑坟,既封而树之,复痛哭而后别去。盖出家舍家,眷属聚哭之次,非宜久居也。告别灵寝,复还丹霞。执心丧礼,再入僧次。二时粥饭,食不下咽,渐成关膈,不纳水谷,病将不起,予亦不愿有生也。

  其言其行与魏晋时鸡骨支床的阮籍相比,亦不遑让。在鼎湖山一系僧众中,后人所撰写的传记、行状等均可见其对“孝”的强调。如一机所撰《开山主法栖壑老和尚行状》,称其“至孝更出性成,值讳辰必里祀,风木衔哀。出衣钵金,命众诵礼经忏,以资布地”。在糁和尚“性至孝,每逢盂兰及诸贤降诞,必竭诚办供,以资父母冥福”。又如一机圆捷,虽然出家之意愿极坚决,然其父母极力反对,在孝与出家中,他极力调和,出外时“非母命不归,归则面壁中庭”。孝在曹洞初祖里也有体现,洞山良价得道之后,曾修书与其母云:

  休怀离别之情,莫作倚门之望。家中家事,但且随时,转有转多。……夫人居世上,修己行孝,以合天心;僧有空门,慕道参禅,而报慈德。今则千山万水,沓隔二途,一纸八行,聊伸寸意。

  实难想象此信出自一得道高僧之手。以此角度去考虑成鹫与鼎湖的投缘,当有“性相近”的因素在内。

  第四,成鹫的价值取向与曹洞派相类。

  成鹫极重气节,其小时即已表现出来:

  又疾恶之严,自少成性。尝侍先君侧,闻与客谈论甲申之变曰:宰相误国,某相公好,某相公贪婪,某相公庸鄙,秉钧失人,是致丧乱,不可救也。予闻而心愤之。是岁宾兴,先君举于乡。粤俗称谓,子以父贵,出入呼为相公。予艴然作色,谓其人曰:“相公恶名耳。好佞庸鄙,误国之贱,予深恨之,毋予渎也。”混沌未凿,虽不辨名实,严气正性凛然莫犯如此。

  尽管有“临天下,曹一角”之说,然于清初的广东禅宗,临济宗虽人影响比较大的如木陈道忞及其弟子天拙、宗雪、樵朴、玉林、通璘及离幻、成鹫等,但是与曹洞的丛林及名僧“遍广东”相比,则只能算是“一角”了。顺治中,清廷曾以德行取高僧供于大内,木陈道忞与玉林通诱奔走其间,此种丧失节气的行为颇为尚节操的遗民所鄙视。因此在明末清初广东“故臣庄士往往避于浮屠,以贞厥志”。的逃禅风潮中,投身于临济的士人相对比较少。而反观曹洞宗,诸宗派的领袖都有遗民气,保持着孤峻的门风,所以无论是道丘门下还是天然,均是遗民志士的渊薮。尽管我们可以怀疑成鹫是否有“通海”之嫌,但是其作为一个有气节的遗民则无可怀疑,因此其选择靠近曹洞宗显亦是基于他的这种人生价值取向的。

  余论

  成鹫与曹洞宗之间的密切关系,除上述原因外,与明代以来的儒、道、释合流及禅宗内部的合流社会大背景也有一定的关系。

  自明中叶以来,已出现了儒、释相互协调的合流现象,在明清之际及清初的岭南,这种趋势尤其明显,其突出表现即是逃禅。鼎湖一系道丘门下已有不少本习儒业的遗民,而天然门下则更多,在海云寺名僧61人中,单是诸生即有23人,占37.7%,此外尚有明经、官员、文人、乡塾等熟谙儒家经典的人员在内。因此,毛忠贤先生称天然一系“由于这个禅僧集团聚集了不少举人、进士、诸生和世家望族子弟,高文化、高素质及其族望出身,提高了禅团的品位”的说法是允当的。这种大背景的异质文化的合流,使得门户之见渐变淡化。因此,成鹫在一定程度上泯灭宗派间的区别,实质也是这种合流的一个侧影。

  成鹫少习儒业,忠孝思想在他身上打下了深深的烙印,即使在其得道之后的晚年亦不稍减,他自己亦对此不讳言:“既为名教之罪人,复甘为佛法之弃人,两俱失之。”又据冼玉清先生之考证,成鹫有《老子直说》二卷,《注庄子内篇》一卷,显见他对道家思想亦有研究。其实观《咸陟堂集》,成鹫受庄子影响极深,在其文章中,非但《庄子》书中之词语常常出现,庄子之文法亦不少见,但更深层次的是对庄子精神真正体悟,这种体悟不仅仅反映在他的思想、文章中,而且也反映在他的诗文批评理论上,因不属本文范围,故此从略。

  在禅宗内部,自明中叶以来亦存在着合流。明代后期至清初,对禅宗甚至对佛教来说都是一个相当重要的时期,“是中国禅宗最后一个繁荣时代,在曹洞宗则是第三个中兴时期。乾嘉以后,无论佛教和禅宗都不再有传统意义上的宗派兴旺,其衰颓之势,世所公认”。这种繁荣的表现并不是自唐以来的诸宗派全面中兴,而是表现在其合流及集大成之上。如元来无异禅师作为曹洞宗的三十二世,其对禅的理解是相当宽泛的,教、禅、净、律与诸种修行均归结到禅之中,所谓“万法归一,是一大总持”,禅宗中的“看话头”,只将一句话头真参实究,一切法门无不尽收。这种主张源自圆澄,而在其下的弟子中得到充分的阐发。清初禅宗宗派之间,多只存在法系上的不同,其于义理禅学观上已难以作明确区分。其实作为真正自禅宗之义理及禅学观点,不要说同为南传禅宗的宗派之间,即便是南北顿渐亦无本质上的分歧,“中国禅思想史上的南北之争,与其说是顿渐义理之辨,毋宁说是两种宗派和主义之间的冲突”。因此,“曹洞宗发展到晚明博山一系,虽有宗统的承继,但在禅学义理上的“‘门庭施设’已然淡化”。其实不止曹洞宗,即是临济宗亦同样主张合一。因此在清初,曹洞与临济之间虽然有门户意识上的自我坚持,然而,两者的合流使得他们的各自面目已不再那么清晰。夏志前先生谓天然所作《首楞严直指》只是就经解经而不能从中领略到曹洞一宗的特别宗风,即是这个原因。细察禅史,曹洞与临济本来就善于兼收并取,“注重多方面的思想义理之间调和融会,始终涵养着一种善于兼收并蓄、长于理论整合,而稍拙于实践以及自我宣传的整体气质”。回到成鹫本身,则其兼收并蓄与当时的社会趋势是相符的,他的合流也是当时禅宗内部合流的一个侧影。