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《六祖坛经》与汉译般若经

作者:何照清

  ——以《大品》、《金刚》、《维摩》、《文殊》为例

  台湾联合大学 

  探讨《六祖坛经》思想的归属,方法有很多,本文经由《坛经》所引经典的特性加以分析。《坛经》的引经方式,有些直接引出经名,有些虽未引出经名,却引申其经义。大抵《坛经》所引般若系经典有《金刚经》、《维摩诘经》、《文殊般若经》等,以下分别探讨他们之间的关系。实际上,宗经而不专用一经,向来是禅师们灵活应机的方式,所谓“藉教悟宗,方便通经”。许多学者也承认,禅宗历代祖师对于经典的应用是相当灵活而不拘一格的。本文主要考察《坛经》与其所引用的般若系经典的关系,后文也会探讨《坛经》与如来藏系经典。这样做的目的,是为了从《坛经》与佛经的关联上去判释它的思想倾向和归属,并试着分析其中的原因。

  必须说明的是,《坛经》从敦煌本到诸版本的演变颇为复杂,如从经名的演变,内容由不分品目,一文到底,至分门别品;文字则从口语朴质到修饰文雅;内容从简略到逐渐丰富和变化,甚至有些内容在某些版本未有,而在另些版本则有所增删,无尽藏请示涅槃佛性的内容,青原、怀让、卧轮与惠能的问答等,都在德异本以后的版本才有;又如有关《坛经》的传授者及流通等在敦煌本中有,而后出版本反而没有,这些问题都不仅是版本不同而已,其背后还反映了禅思想的演变。在本文中,只拈出《坛经》诸版本演变中,与般若有关的部分探讨之。因敦煌本《坛经》为现存最早的版本,所以本节所用《坛经》版本,主要以“敦煌本”为主,再比照其他版本,特别是辅以“宗宝本”。

  一、《坛经》中的“摩诃般若”与“金刚般若”

  印顺认为惠能所传是“摩诃般若波罗蜜”,而这里的摩诃般若波罗蜜,是指经名,还是指法门?根据杨慧南研究,自从鸠摩罗什译出《摩诃般若波罗蜜经》(俗称《大品般若经》)之后,受到天台、三论学者的重视,在中国隋唐佛教中产生相当的影响,因此惠能所弘扬的“摩诃般若波罗蜜”,很有可能与《大品般若经》有关系。笔者认为《坛经》是广泛延伸了《大品般若经》,或者说摩诃般若波罗蜜的法流。

  敦煌本《坛经》的题名:《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷》,这似乎在暗示《坛经》与“摩诃般若波罗蜜经”之间存在某些非常深入的关系,《坛经》的开宗明义也表明了这样的意思:

  惠能大师于大梵寺讲堂中升高座,说摩诃般若波罗蜜法,受无相戒。其时座下僧尼道俗一万佘人,韶州刺史韦据及诸官寮三十佘人,儒士三十佘人,同请大师说摩诃般若波罗蜜法。刺史遂令门人僧法海集记,流行后代。与学道者承此宗旨,递相传授,有所于约以为禀承,说此坛经。能大师言:善知识,净心念摩诃般若波罗蜜法……。

  据今人考察,惠能在大梵寺开坛说法的纪录,构成了《坛经》的主体部分。而在这短短的开场明宗的说法中,“摩诃般若波罗蜜法”一词就出现了3次。惠能主动说摩诃般若波罗蜜法,众人也请惠能说摩诃般若波罗蜜法,足见摩诃般若波罗蜜法在惠能禅法中确是非常核心的问题,在敦煌本《坛经》中,惠能对此法给予最高赞叹:

  摩诃般若波罗蜜,最尊最上第一。无住无去无来,三世诸佛从中出。

  而在惠能弟子神会的语录中,可以找到类似的文句,只不过将“摩诃般若波罗蜜”改成“金刚般若波罗蜜”:

  金刚般若波罗蜜,最尊最胜最第一。无生无灭无去来,一切诸佛从中出。

  所以,当年胡适就认为,举凡《坛经》中有关《金刚经》的部分都与神会一系的制造有关,并不代表《坛经》的立场。印顺就指出,《坛经》所说的主要部分——“说摩诃般若波罗蜜法”,正是道信以来所承用的《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》,并非《金刚般若》。《坛经》是弘扬“摩诃般若波罗蜜”的,只是到了神会才对《金刚般若》有所推崇,冈此,他推论说:《坛经》有关《金刚经》部分,是神会及其弟子所增附的。这里就引出了《坛经》与《金刚经》关系的一段公案,《坛经》中有关《金刚经》的部分果真都是出于神会一系的制作吗?《金刚经》在《坛经》或是惠能心目中所占的地位究竟如何?

  笔者认为,四祖、五祖的文献都已提《金刚经》,如此代代相传,六祖提《金刚经》可说是前有所师承。如果《坛经》中有关《金刚经》的部分是神会增附的,为何《坛经》中这首重要的偈语“摩诃般若波罗蜜,最尊最上第一”,神会不将其改为“金刚般若波罗蜜”?其实,神会大力推崇《金刚经》只是为了对抗北宗,神会前后期禅法也不完全是根据《金刚经》。

  各版本《坛经》中都有大量引用《金刚般若经》者,敦煌本中就有5处,很难一概都简单判断为神会的制作。另外,中国禅学界不太重视,为日本学者所讨论的,历史上流传提名为惠能所作的《金刚经口诀》、《金刚经解义》等文献,这也从一方面说明惠能与《金刚经》的关系并不能简单否定掉。关于此点,笔者已另有专文深论,请参考拙作《惠能与(金刚经解义)》。

  现存敦煌本《坛经》,有关《金刚经》的记载有6处:

  客将柴去,惠能得钱,却向门前,忽见一客读《金刚经》,惠能一闻心名便悟,乃闻客曰:从何处来持此经典。客答曰:我于蕲州黄梅县东凭墓山礼拜五祖弘忍和尚,见令在彼门人有千余众,我于彼听,见大师劝道俗但持《金刚经》一卷,即得见性直了成佛。

  弘忍与供奉钱三十千,深劳远来,不画变相也。《金刚经》云:凡所有相皆是虚妄。不如流此偈,令迷人诵。依此修行不堕三恶,依法修行人有大利益。

  五祖夜知三更唤惠能堂内,说《金刚经》,惠能一闻言下便悟。

  善知识,若欲入甚深法界入般若三昧者,直修般若波罗蜜行。但持《金刚般若波罗蜜经》一卷,即得见性,入般若三昧。

  若大乘者闻说《金刚经》,心开悟解,故知本性自有般若之智,自用知惠现照,不假文字。

  以上为现存敦煌本《坛经》明引《金刚经》的文证。在20世纪初,日本学者松本文三郎著有《金刚经与六祖坛经》的专著研究。在中国,汤用彤也认为,禅宗在弘忍之后,转崇《金刚般若》。任继愈则从客观环境加以分析,认为弘忍传教的地区湖北,从南北朝以来就是“三论宗”流行的地区。《金刚经》是“三论宗”主要依据的经典,所以《金刚经》开始被禅宗所采用,这都是受当时的客观环境决定的。

  印顺更从《金刚经》本身的特性出发,也承认《金刚经》中不断的校量功德,赞叹读诵受持功德,虽篇幅不多,是一部适于持诵流通的般若经。另从外缘看,唐玄宗开元二十三年(735)为《金刚经》作注,即《御注金刚般若波罗蜜经》,“诏颁天下,普令宣讲”。因此南、北宗都重视《金刚经》,弘忍在东山(652—675),惠能在岭南(667—713),“劝道俗持金刚经”,并非不可能的。《金刚经》终于代表了一切般若经(《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》在内),为禅者所重。

  问题是,惠能是劝人借着持诵《金刚经》,这与他推崇“摩诃般若波罗蜜”之间的关系怎样?笔者认为,在《坛经》的各本中,摩诃般若波罗多为所悟之境(般若三昧)。即是说,摩诃般若波罗更多地指向所缘的悟境,而《金刚经》,特别是其中不住无念的思想,则倾向于表达一种达到悟境的方法。

  现就敦煌本《坛经》中,惠能对“摩诃般若波罗蜜”的阐释加以了解。根据敦煌本《坛经》所载,摩诃般若波罗蜜是最高的悟境,且根据惠能的说法,借着持诵《金刚经》离执、无分别的方法,可以到达摩诃般若波罗蜜的境界:

  善知识,若欲入甚深法界入般若三昧者,直修般若波罗蜜行。但持《金刚般若波罗蜜经》一卷,即得见性,入般若三昧。关于“摩诃般若波罗蜜”,惠能还花了极大篇幅为弟子及信徒加以解说:

  与善知识说摩诃般若波罗蜜法。善知识,虽念不解,惠能与说,各各听。摩诃般若波罗蜜者,西国梵语,唐言大智惠彼岸到。此法须行不在口,口念不行。……何名摩诃,摩诃者是大,心量广大,犹如虚空。……见一切人及非人,恶知与善,恶法善法尽皆不舍,不可染着。由如虚空,名之为大,此是摩诃行。……何名般若?般若是智惠,一时中念念不愚,常行智惠即名般若。……何名波罗蜜,此是西国梵音,言彼岸到。解义,离生灭;着竞,生灭去。如水有波浪,即是于此岸,离境无生灭。山

  在这篇长论中,于善恶法不舍不染,离境无生灭等,都可以会通到《金刚经》的无所住的原则上面去加以读解。因此笔者认为,惠能所说的“摩诃般若波罗蜜”,是惠能禅法中最高的境界,惠能劝人持诵《金刚经》,也就是为了达到此境界。宋明教大师契嵩撰《六祖大师法宝坛经赞》云:

  说摩诃般若者,谓其心之至中也。般若也者,圣人之方便也,圣人之大智也。固能寂之明之权之实之,天下以其寂,可以泯众恶也。天下以其明,可以集众善也。天下以其权,可以大有为也。天下以其实,可以大无为也。至矣哉般若也,圣人之道,非夫般若不明也,不成也。天下之务。非夫般若不宜也不当也。至人之为以般若振不亦远乎。

  从这里看,契嵩把摩诃般若理解为心法之至境,而作为圣人之道、圣人之大智的般若,即所谓“寂、明、权、实”之法,可以了解为《金刚般若》的一种权变。

  二、《坛经》中的“一行三昧”与经典来源

  敦煌本《坛经》中记载:

  一行三昧者,于一切时中行、住、座、卧常真,心是。净名经云,真心是道场,真心是净土,莫心行谄典,口说法直,口说一行三昧,不行真心,非佛弟子。但行真心,于一切法上无有执著,名一行三昧。迷人着法相,执一行三昧,真心座不动,除妄不起心,即是一行三昧。……道顺通流,何以却滞,

  心住在即通流。住即彼缚,若座不动,是维摩诘不合呵舍利弗宴座林中。

  所引“直心是道场”,是出自《净名经》“菩萨品”;净名对宴坐的批评则出自“弟子品”。宗宝本《坛经》的记载近似:

  一行三昧者,于一切处行、住、坐、卧,常行一直心是也。净名云,直心是道场,直心是净土,莫心行谄曲,口但说直。口说一行三昧,不行直心。但行直心,于一切法勿有执著。迷人着法相,执一行三昧。直言常坐不动,妄不起心,即是一行三昧。作此解者,即同无情,却是障道因缘。……道即通流,心若住法,名为自缚。若言常坐不动是,只如舍利弗宴坐林中,却被维摩诘诃。柳田圣山认为,维摩的对宴座的批判,实际上亦符合《般若经》的意思。在中国禅宗史上,一般认为,四祖开始在禅法中加入“一行三昧”的观念,但有关道信的资料明言其依据的是《文殊般若经》,而不是《维摩》。《维摩》在讲“直心”的观念时,并没有结合到“一行三昧”,那么《坛经》“一行三昧”的观念为什么偏偏要引这段与“一行三昧”并没有直接关系的文段,而不以传统《文殊般若经》来作经证呢?这是否暗示惠能禅法有意识地对道信禅进行革命?若细加比对《坛经》的“一行三昧”与《文殊般若经》,甚至道信《人道安心要方便法门》的“一行三昧”,会发现他们的确有很大的不同。

  梁扶南国三藏曼陀罗仙译《文殊般若经》卷下有关“一行三昧”是这样说的:

  佛言:“法界一相,系缘法界是名一行三昧。若善男子善女人,欲入一行三昧,当先闻般若波罗蜜如说修学然后能入一行三昧,如法界缘不退不坏,不思议无碍无相。善男子善女人欲入一行三昧,”应处空闲舍诸乱意,不取相貌系心一佛专称名字,随佛方所端身正向,能于一佛念念相续……无二不思议,佛法等无分别……如是入一行三昧者,尽知恒沙诸佛法界无差别相……若得一行三昧,诸经法门一一分别,皆悉了知决定无碍,昼夜常说智慧辩才终不断绝。……若得一行三昧,希能具足一切功德无有缺少

  而道信的《人道安心要方便法门》在说到“一行三昧”时,恰恰发挥了《文殊般若经》所谓系缘法界和通过念佛而人三昧的进路,强调了“念佛心是佛,妄念是凡夫”。《坛经》引用一行三昧的目的,则引申《维摩》“直心”观念中“不舍道法而现凡夫事”的不二法门,消除动与静,超越与此在等对立概念之间的分别,特别批判了通过人静和念佛的方法来成就一行三昧,而主张在活泼的日常经验中去完成“一行三昧”的境界。他引《维摩》“直心”的观念来解释和改造传统对于“一行三昧”的理解,恰恰是要超越道信所展开的《文殊般若经》的传统。事实上,惠能只是借着“一行三昧”这个当时的名词来说明他自己的禅观理念罢了。这里我们显然可以发现,不同的禅师引同一概念,却作了截然不同甚至相反的解说,何故?对禅师而言,心法才是最重要的,引经只为其心法做注脚,所以在禅师“转经”的同时,也创造了经典。

  三、《坛经》与《维摩诘经》

  《金刚经》与《维摩诘经》对《坛经》的影响都很大,由于二经都是般若类经典,所以《坛经》中有许多思想,如“无住”“不二”等,许多人常难以划清其源自《金刚经》还是《维摩诘经》。静岩认为,《金刚经》和《维摩诘经》都是宣扬“般若性空”的“中道不二之门”,但从实践精神角度看,两部经典还是有所不同。惠能之所以引《维摩诘经》次数多,主要和他长期的居士身份有关。

  《维摩诘经》基于般若空之思想,以阐扬大乘菩萨之实践道,一般较习用鸠摩罗什的译本,主要是因罗什采用意译,且文字优美。下列分别以敦煌本和宗宝本《坛经》引《维摩诘经》的比照,来看《维摩诘经》对《坛经》之影响。兹先列举敦煌本《坛经》引用《维摩诘经》之例。

  以《维摩诘经》的“直心”解释一行三昧的:

  一行三昧者,于一切时中行住座卧常真,真心是。《净名经》云:“真心是道场,真心是净土。”莫心行谄典,口说法直,口说一行三昧,不行真心,非佛弟子,但行真心,于一切法上无有执著,名一行三昧。

  根据学者考察,敦煌本中“真”、“直”二字多混用不分《维摩诘经所说经》卷上《菩萨品第四》:“我问道场何所是?答曰:直心是道场。”‘当知直心是菩萨净土”,《维摩诘经所说经》原多用“直心”。

  关于分别与不二的:

  虽即见闻觉之,不染万镜而常自在。《维摩经》云:外能善分别诸法相,内于第一义而不动。

  关于禅定的:

  外离相即禅,内外不乱即定。外禅内定故名禅定。维摩经云:即是豁然还得本心。

  另外,虽未直接说出经名,实际却引《维摩诘经》“佛国品”“心净即佛土净”的理念,来说明净心与念佛的关系:

  迷人念佛生彼,悟者自净其心,所以言佛随其心净则佛土净。使君,东方但净心无罪,西方心不净有愆。迷人愿生东方,西者所在处并皆一种。心但无不净,西方去此不远。心起不净之心,念佛往生难到。除恶即行十万,无八邪即过入千。但行真心到如禅指,使君,但行十善,何须更愿往生。不断十恶之心,何佛即来迎请。若悟无生顿法,见西方只在刹那。不悟顿教大乘,念佛往生路遥,如何得达。

  《坛经》引《维摩诘经》之处甚多,或直引、或意引,可说受到《维摩诘经》影响甚大。宗宝本所引更多,兹将宗宝本《坛经》与《维摩诘经》原文做一比对。

  第一例,关于禅定的:

  宗宝本《坛经》“定慧品”:

  经云:“能善分别诸法相,于第一义而不动。”

  《维摩诘经》“佛国品”:

  “能善分别诸法相,于第一义而不动。”

  第二例,关于心净与念佛:

  宗宝本《坛经》“疑问品”:

  迷人念佛求生于彼,悟人自净其心,所以佛言,随其心净即佛土净。……凡愚不了自性,不识身中净土。

  《维摩诘经》“佛国品”:

  若菩萨欲得净土,当净其心;随其心净则佛土净。(另,佛告宝积菩萨:“是故,宝积!若菩萨欲得净土,当净其心,随其心净则佛土净。”)第三例,关于一行三昧与坐禅的:

  宗宝本《坛经》“定慧品”:

  师示众云:“善知识,一行三昧者,于一切处行住坐卧,常行一直心是也。净名经云:‘直心是道场,直心是净土。’莫心行谄曲,……但行直心,于一切法,勿有执著,……若言常坐不动,是只如舍利佛,宴坐林中,却被维摩诘呵。”

  《维摩诘经》“菩萨品”:

  我问道场者何所是?答曰:“直心是道场,无虚假故。”又弟子品:舍利佛白佛言:“我不堪任诣彼问疾,所以者何?意念我昔,曾临林中,宴坐树下,时维摩诘来谓我言:唯!舍利佛,不必是坐,为宴坐也。夫宴坐者,不于三界现身意,是为宴坐。不起灭定而现诸威仪,是为宴坐。不舍道法而现凡夫事,是为宴坐。心不住内,亦不在外,是为宴坐。于诸见不动,而修三十七品,是为宴坐。不断烦恼而入涅槃,是为宴坐。若能如是坐者,佛所印可。”第四例,关于在家与出家:

  《坛经》“疑问品”:

  善知识,若欲修行,在家亦得,不由在寺。在家修行,如东方人心善;在寺不修,如西方人心恶。但心清净,即是自性西方。

  《维摩诘经》“弟子品”:

  时维摩诘来谓我言:“唯!罗瞧罗,不应说出家功得之利,所以者何?无利无功德,是为出家。……夫出家者,为无为法;无为法中,无利无功德。罗瞧罗,夫出家者,无彼无此,亦无中间,离六十二见,……出淤泥,无系着;无我所,无所受;无扰乱内怀,喜护彼意;随禅定,离众过;若能如是,是真出家。”……维摩诘言:“然!汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心,是即出家,是即具足。”

  第五例,关于无住为本:

  宗宝本《坛经》“定慧品”:

  善知识!我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本。

  《维摩诘经》“观众生品”:

  又问:“颠倒想孰为本?”答曰:“无住为本”又问:“无住孰为本?”答曰:“无住则无本。文殊师利,从无住本,立一切法。”

  第六例,关于明暗之喻:

  宗宝本《坛经》“护法品”:

  “……譬如一镫,燃百千镫;冥者皆明,明明无尽。”师云:道无明暗,明暗是代谢之意,明明无尽,亦是有尽,相待立名;故《净名经》云:“法无有比,无相待故。”

  宗宝本《坛经》“忏悔品”:

  何名圆满报身?譬如一镫能除千年暗,一智慧灭万年愚。《维摩诘经》“菩萨品”:

  维摩诘言:“诸姊!有法门名无尽灯,汝等当学。无尽灯者,譬如一灯燃百千灯,冥者皆明,明终不尽。”

  第七例,关于烦恼即菩提:

  宗宝本《坛经》“般若品”:

  凡夫即佛,烦恼即菩提;前念迷即凡夫,后念悟即佛;前念着境即烦恼,后念离境即菩提。

  《维摩诘经》“佛道品”:

  以要言之,六十二见及一切烦恼,皆是佛种。……烦恼泥中,乃有众升生起佛法耳。……切烦恼为如来种。

  第八例,有关不二的思想:

  在《维摩诘经》中,独立一品为“不二法门品”,在《坛经》中提到不二之处甚多。兹先将《坛经》提及不二的逐一列出:

  (慧)能曰:“为是二法,不是佛法。佛法是不二之法。”宗又问:“如何是佛法不二之法?”惠能曰:“法师讲《涅槃经》,明佛性是佛法不二之法。……佛言善根有二:一者常,二者无常;佛性非常非无常是故不断,名为不二。一者善,二者不善;佛性非善非不善是名不二。蕴之与界,凡夫见二,智者了达,其性无二;无二之性,即是佛性。”(“行由品”)

  无者,无二相;无诸尘劳之心;;(“定慧品”)念念圆明,善恶虽殊,本性无二;无二之性,名为实性-(“忏悔品”)

  无二之性,是名实性;于实性上建立一切教门,言下便须自见。(“顿渐品”)

  明与无明,凡夫见二,智者了达,其性无二,无二之性,即是实性。(“护法品”)

  师曰:“烦恼即是菩提,无二无别。”(“护法品”)

  其年九月三日,有诏奖谕师曰:“师辞老疾,……传诸佛心,谈不二法。”(“护法品”)

  师曰:“其法无二,其心亦然,其道清净,亦无诸相。……此心本净,无可取舍。……”(“付嘱品”)

  以上是《坛经》中,提及不二的思想;而在《维摩诘经》的“人不二法门品”中,维摩诘要诸菩萨回答,菩萨如何人不二法门。于是法自在、德守、不晌等诸菩萨乃至文殊师利都一一回答,最后文殊师利请问维摩诘:“何等是菩萨人不二法门”?维摩诘的回应是“默然无言”,因此引来文殊师利的赞叹:“善哉!善哉!乃至无有文字语言,是真人不二法门。”

  经由上述,将《坛经》与《维摩诘经》的比对,可以发现,后出版本的《坛经》不仅在数量上更多地以《维摩诘经》为经证,而且在内容上有所发展和增饰,这特别表现在三方面:在家与出家;无住为本;不二法门。而这一切都贯穿了不二的思想主题。如对于在家修行的重视和出家观念的重新解释,反映了后出《坛经》和中国禅宗更加中国化的方向,试图通过对自心领悟,而不是外在生活的方式来解释出家与在家的关系,这对于重视家庭伦理的中国人来说,无疑化解了齐家与出家的冲突,而在日用生活中去修行,于是后出《坛经》版本如宗宝本中就出现如此的偈语:

  心平何劳持戒,行直何用修禅;恩则孝养父母,义则上下相怜。让则尊卑和睦,忍则众恶无喧;若能钻木出火,淤泥定生红莲。苦口的是良药,逆耳必是忠言;改过必生智慧,护短心内非贤。  日用常行饶益,成道非由施钱;菩提只向心觅,何劳向外求玄。听说依此修行,西方只在目前。

  这首偈语蕴含着浓厚的儒家思想,曲折地反映了禅宗在发展过程中,受到中国传统儒家思想的挑战,以及三教合一思想趋势的影响,比如契嵩本的编校者契嵩,就有三教合一的思想。

  虽然《坛经》很多版本在讲到惠能悟道因缘时,都不同方式地提到与《金刚经》中“应无所住而生其心”的关系;但问题并不能那么简平地被确定,如圣严就提到《金刚经》所说的“应无所住而生其心”与《坛经》“无住”思想之间的一些出入。敦煌本《坛经》未有“应无所住而生其心”的句子,其后版本记载五祖传法法给惠能,为惠能说《金刚经》,才提到“应无所住而生其心”。笔者比对《坛经》几个版本(驹泽大学《惠能研究》五个版本),发现引《金刚经》的部分,大致相同,只不过敦煌本《坛经》引文较朴质,而后出版本文饰较多。此中有一较明显的差异是,在敦煌本《坛经》全文始终未点出“应无所住而生其心”一句;然而在德异本《坛经》中,在惠能送柴到客店,初次听闻《金刚经》,就点出是听到“应无所住而生其心”一句,心即开悟,但后出的宗宝本《坛经》却没继承此句;反而是在五祖弘忍传衣钵,向惠能解说《金刚经》时提到。除了敦煌本外,其他各本的记载都说是弘认说到《金刚经》的“应无所住而生其心”时,惠能大彻大悟。而由“应无所住而生其心”而衍牛的,《坛经》思想重点之一的“无住”,是源自《金刚经》还是《维摩诘经》?这是一个有待进一步讨论的问题。不过《坛经》中“无住为本”,从文句上看似乎非常接近《维摩诘经》的说法,这些都留待第五章进一步讨论。

  虽然早期《坛经》版本就有了不二的观念,而像宗宝这样特别地加以发挥,说明《坛经》版本的逐渐演变,同时是《维摩诘经》的不断被引申和《坛经》不断般若化的倾向,如惠敏就认为:“心性本净”与如来藏心或阿赖耶识无关,应采取如《般若经》与中观思想,作“非心”、“是心非心”、“空寂心的解释,比较合乎《维摩诘经》的根本思想。”,笔者认为这是很值得注意的一个问题。

  当然惠能对《维摩诘经》的态度,仍与对其他经典一样,只摘取片段经文为基础,更重要的是发挥他自己对佛法独特的领悟。这就是惠能的读经法——“转经”。陆扬特别指出,《坛经》中有一段有名的有关净土的对话,清楚的显示出和《维摩经》结构之相似和区别。但两者之间最关键的不同在于惠能并未如释迦那样,向他的信众显示出有形之净土来。这一区别也正是以强调通过自力的禅宗和依然重视佛陀他力作用之《维摩经》的一大分野所在。另外,杨曾文也提到:南宗的创始人、中国禅宗主流派的开拓者惠能,对禅法作了重大革新,最显著的特色是把般若中观学说,特别是《维摩经》和《大涅槃经》中的相即不二的思想灵活地运用到禅法之中,对佛教的修行解脱论中最重要的烦恼与菩提、人世与出世、佛众生,迷与悟、渐悟与顿悟等问题作了生动的论述。研究《坛经》与传统佛教经论的关系,只有同时注意到它的继承和创造的双重性,才可能给出比较全面的了解。

  四、呈心偈的演变:从“佛性常清净”到“本来无一物”

  有关禅宗是否真有付法、传衣的问题,因涉及层面更深更广,在此暂不讨论;这里只就诸本《坛经》传法呈心偈的问题加以讨论。

  在惠能相关文献中,《瘗发塔记》(676年)、王维《能禅师碑铭》(761)、神会《语录》(792)、《历代法宝记》(775)、《曹溪大师别传》(781)、柳宗元的《碑铭》(816)、刘禹锡《圆觉经大疏钞》(823—841)、《缘起外记》都没记载《呈心偈》一事;但敦煌本(781—801)、《祖堂集》(952)、《宗镜录》(961)、《续僧传》(988)、《景德传灯录》(1004)、《传法正宗记》(1061)、大乘寺本《坛经》、兴乘寺本《坛经》、宗宝本《坛经》则出现了呈心之说。

  那么真有呈心这件事吗?印顺认为,由文献记载看,我们没有理由否认这回事。至于惠能识字不多,能否写出这种偈语?其实《坛经》中类似的偈子颇多,因此,印顺认为,惠能在说话中,杂有可以讽诵的偈颂,这对于不识字的禅师,是非常适合的。

  敦煌本《坛经》记载五祖弘忍要大家取自本心般若之智作偈呈心,以为传法依据。五祖本要卢珍(敦煌本作玲)画《楞伽经》变相,看了神秀偈语,却说“凡所有相,皆是虚妄”,这段话似可看作禅宗由宗《楞伽》而《金刚》的转变。

  在敦煌本《坛经》中,惠能偈语是“佛性常清净”的两首,到了大乘寺本《坛经》以后,却成了“本来无一物”的一首。其实在黄檗的《传心法要》已有“本来无一物”的偈语,《宛陵录》记载裴休与黄檗的问答:“问:本来无一物,无物便是否?师云:无亦不是,菩提无是处,亦无无知解”。

  楼宇烈就根据这点认为惠昕以后的《坛经》本,实受黄檗希运《法要》和《宛陵录》不小的影响。楼氏提出《坛经》中惠能呈心偈(得法偈)的后两句由“佛性常清净,何处有尘埃”,演变为“本来无一物,何处有尘埃”,其来源就在《宛陵录》。虽然楼宇烈没有举出文证,但黄檗《宛陵录》已有“本来无一物”的偈语,黄檗圆寂于850年,足见“本来无一物”的出现不会太晚,且确实是南宗的禅法。

  而华严四祖清凉澄观(738—839)的《大方广佛华严随疏演义疏钞》在评论神秀与惠能偈语时,这样说:

  今疏唯取顿中一日光顿照喻。虽举镜喻非是明镜顿照。自取拂镜之喻,正同大通时时勤拂拭,莫遣惹尘埃。……明镜本来净,何用拂尘埃,故为会之,此是六祖直显本性。

  依据清凉澄观的说法,则惠能的顿悟法门,仍然接近“佛性本净”的思想。其他如《祖堂集》(952)、《宗镜录》(961)、《宋高僧传》(988)、《续僧传》(988)、《景德传灯录》(1004)、《传法正宗记》(1061)、大乘寺本《坛经》、兴乘寺本《坛经》、宗宝本《坛经》都有呈心偈语的记载,只是字句略微差异,图示如下:

  呈心偈的演变图

  在《坛经》版本的历史演变中,“本来无一物”的思想被不断扩张,这是否意味着,早期禅宗如来藏的观念在中国禅,特别是南宗的发展中逐渐被取代的历史呢?

  摘自:弘法寺编《行愿大千》