> 杂文

当前位置:首页> > 杂文

大慧、张九成和朱熹对物格与忠恕的不同解释

作者:赵南浩

  一、绪论

  (一)朱熹与大慧的关系

  到现在为止,对朱熹与大慧(1089-1163)关系的研究成果很多。朱熹从未与大慧见过面,他只与大慧的弟子道谦有过交往。而大慧与朱熹的师傅建安三先生(胡籍溪、刘白水、刘屏山)有过交往。朱熹也许受道谦的影响,他去赴试时,携带的物品只有《大慧语录》[   钱穆,《朱子新学案》第三册,第490页。]。那么,在《大慧语录》中,哪些部分影响朱熹了呢?

  根据现有的研究成果,大慧的看话禅对朱熹的影响最深。以日本的荒木见悟[   荒木见悟著、沈景浩译,《佛教与儒教》, ????, 2002, 参照序言。]为代表的学者认为,朱子学的主要概念借用了佛教概念,并对此稍加改造的学问就是性理学。荒木指出:性理学在与佛教进行较量的过程中,不知不觉吸取了佛教的精华。他利用“本来姓”与“现实性”等概念分析性理学与佛教的关系。性理学与佛教都追求“本来姓”的东西,而且都被“现实性”的东西所隐蔽。现实性的存在要接近本来性的存在,就需要修行(功夫)。佛教片面地强调本来性与现实性的结合,而性理学注重在日常生活中的积极实践,所以性理学比佛教进步。

  荒木的解释以德国哲学家海德格尔的哲学思想为基础。海德格尔认为,本来性的存在分本来性的自我与非本来性的自我,非本来性的自我必须要转换成本来性的自我[   朴正浩译,《现代哲学的潮流》(??? ??, 『????? ??』, ??, 1996, 68-70?)]。这里所指的本来性的自我就是本来性,而非本来性自我就是现实性。然而,用本来性来解释朱子学,与本来性固有的存在论自相矛盾。那是因为,朱子学的主要概念只有在实践性脉络中才具有意义。这种研究对于主体性的理解虽有一定的帮助,但它与实践性的脉络毫无相关,在经典解释中也毫无益处。

  (二)朱熹与张九成的关系

  学术界一般把张九成认定为佛家,指出张九成在《中庸》第一章的解释中所使用的观点与格物的概念就是反应禅宗思想。这些研究以《杂学辩》中的《张无垢中庸解》为基础展开。主要代表性学者有日本的市来津由彦[   市来津由彦,《朱熹门人集团的形成研究》,创文社,2002,第148-156页。]和钟彩钧[   Chung Tsai-chun, The Development of the Concepts of Heaven and of Man in the philosophy of Chu-Hsi, Institute of Chinese Literature and Philosophy, 1993, 第81-85页。]。朱熹对于张九成在《中庸》第一章中“天命之谓性”、“率性之谓道”和“修道之谓教”等三句的解释中所使用的概念与理论体系进行过严厉的抨击。市来与钟彩钧主要以朱熹对张九成的批判为中心分析张九成的禅佛倾向。据他们的研究结果,张九成正因为假设了一种醒悟,所以他在对《中庸》第一章中的三句话进行解释过程中产生三个难点。第一,如果假设有醒悟,那么自我存在就以醒悟为中心分解为完全的醒悟状态“性善昭昭”和尚未完全的醒悟状态“未为己物”;第二,即使在尚未醒悟的状态下,从本性中分离出来的自我存在就一定追求醒悟,所以“致性”决定于“心”的自我意思,而不是“性”本身。第三,由于对本性的信任被丧失,所以自然分离成致性与日常的修道。

  束景南[   束景南,《朱子大传》,商务印书馆,2003,第235-245页。]与友枝龙太郎[   友枝龙太郎,《朱子的思想形成》,春秋社,1979,第328-335页。]也是试图根据朱熹对张九成的议论来理解张九成的思想,但他们关注点不是《中庸》第一章,而是张九成对格物概念的解释。朱熹认为张九成对格物的理解与佛教的看话禅理念一致。这两位学者根据朱熹的观点批判张九成关于格物的解释。第一,否定读书与讲学;第二,缺乏对人伦与物理追求的概念;第三,追求如禅佛般的醒悟。这两个学者都根据朱熹的观点批判张九成的格物思想,但他们的方法有所不同。束景南直接引用朱熹的观点,对此没有进行任何解释,而友枝认为在张九成的格物概念里缺乏“反省知”。根据张九成的定义,“所当然”的理通过反省知获知,“所以然”的理通过觉悟知获知。但未经过反省知的觉悟知与禅佛的顿悟相同,所以张九成的格物概念就是禅佛思想。

  但是,上述学者对朱熹以及朱熹与大慧、张九成关系的研究,只是在表面上考察佛教与新儒学的关系,采纳了朱熹把张九成定性为禅佛的片面性观点。他们断章取义朱熹的观点解释佛教与新儒学的关系,带有很大的片面性,未能全面地理解大慧—张九成—朱熹相关联的内在联系。朱熹29岁整理有关忠恕与一贯的学说,撰写了《忠恕说》[   束景南,《朱熹年谱长篇》上,第232页。

  ⑥   同上书,第365页。],38岁撰写了以批判张九成为主要内容的《杂学辩》[] 。

  二、正文

  (一)对于物格的争论

  朱熹对大慧进行过抨击,但他深知大慧不是简单的人物。

  “当初若非这个,定是做个渠魁。”观之信然。其气貌如此,则世之所谓富贵利达,声色货利,如何笼络得他住!他视之亦无足以动其心者。[  《朱子语类》4-97。]

  汇集《大慧语录》中的梵语、普说以及书信的文献就是《书》。在这部文献中,大慧的对话对象大部分是士大夫。在《书》中收录了62篇书信,这些书信的对象也都是士大夫。与大慧有书信往来的代表性人物有新法党派的张商英(1043-1122),主战派将军张浚(1086-1154),主战派的理论家张九成,张九成的弟子汪应辰(1118-1176)和樊茂实等。张九成与汪应辰是南宋初期掌控学界的主流人物[   卞熙旭,《大慧的看话禅研究》,首尔大学博士论文,2005,第30-35页。]。

  大慧读《儒学经典》后,问儒学者:

  “未有忠于君而不孝于亲者,亦未有孝于亲而不忠于君者。但圣人所赞者依而行之。圣人所诃者不敢违犯。 则于忠于孝于事于理, 治身治人无不周旋,无不明了”[  《大慧语录》《示成机宜(季恭)》。]。

  大慧把儒学的学问方法“扩而充之”与“推己及人”当做学问的真谛。

  “为学为道一也。为学则学未至圣人,而期于必至。为道则求其放心于物我。物我一如,则道学双备矣。士大夫博极群书,非独治身求富贵快乐。道学兼具扩而充之,然后推己之余,可以方法及物。”[   同上书。]

  大慧在《儒学经典》中吸取学问的方法,这说明他并没有把禅佛修行当做唯一的修法。他赞赏的“扩而充之”的方法就是,把修行领域从自我内心扩大到他人和社会以及世界,并对其内容赋予活用与教化,这就是推己及人。他强调的学问就是“修己治人”,也就是要求达到儒学的志向,即自我修养,教化他人、社会和世界。在此当然要求达到忠义、孝道等儒学的伦理道德标准。这些观点说明,大慧并不是否定儒学的单纯的僧侣,他具有儒学性思维的人物。

  大慧对张九成强调两点。一是物格,另一个是一贯。首先观察一下物格。张九成向大慧请教什么事“格物”。

  侍郎张公九成、状元汪公应辰登山问道于师。张与师谈格物之旨,师曰:公只知有格物,而不知有物格。公拟议,徐曰:师岂无方便邪?师笑而己。张曰,还有样子否?师曰;“不见小说所载:唐有与禄山谋叛者,其人先为阆守,有画像存焉。明皇幸蜀,见之怒,令侍臣以剑击像首,其人在陕西,忽头落。公闻之,顿领厥旨,乃题偈于‘不动轩’壁间曰:子韶格物,昙晦物格。欲识一贯,两个五百[   “两个五百是一贯”源于川禅师的颂文。]。[  《大慧年谱》。]

  “物格”这一概念最初出现在《大学章句》。《大学章句》中说:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”[  《大学章句》。]。大慧所在的时代,儒学者对《大学》的议论很活跃。此时格物是他们议论的焦点话题。二程的“探求物理”,司马光的“阻外部事物”等论点就是最重要的实例[   卞熙旭,《大慧的看话禅研究》,首尔大学博士论文,2005,第127-129页

  《大学章句》。]。但这些学者在此只提到物格,并没有对此进行过议论。只是二程指出“大学诚意以下,皆穷其意而明之,独格物则曰‘物格而后知至’,盖可以意得而不可以言传也。”[  《河南程氏遗书》25-3。]由此可见,二程认为对物格下定义不是那么容易的事情。大慧提出物格,可能是因为他读过《河南程氏遗书》,对此也没有加以解释,而是作为问题留给诸位弟子。同时大慧把它以话头形式传给了张九成。大慧不是儒学家,而是禅师,所以没有明示其答案[   Ari Borrell, “Ko-wu or Kung-an? Practice, Realization, and Teaching in the Thought of Chang Chiu-ch’eng”,  Buddhism in the Sung, University of Hawaii Press, 1998,第63-65页。]。

  明代的袁宏道(1568-1610)对这个话头进行了如下的解释。

  问:妙喜言诸公但知格物,不知物格。意旨如何?答:格物物格者,犹谚云我要打他反被他打也。今人尽一生心思欲穷他,而反被他穷倒,岂非物格邪?[  《珊瑚林》。]

  依据袁宏道的解释,格物就是探求外物之理,这好比“飞蛾赴火被火烧死”。探求外物之理就是飞蛾与火的关系,物格就好比被火烧死。探求外物之理,反被外物左右。一担探求外物之理,内心就发生变化,受那些杂念的控制。所以袁宏道说探求心中之想法就是物格[⑧  《珊瑚林》: 下學工夫只在格物,格者窮究也,物即意念也。意不能空起,必有所寄託,故意之所在即物也。窮究這意念從何 起,從何滅,是因緣生,是自然生,是真的是假的,是主人是奴僕,如此窮究,便名格物,此格物即禪家之參禪也,到得悟 了時,便名致知,物即是知,叫做誠意,知即是物,叫做正心,故一格物而『大學』之工夫盡矣。⑨  《横浦集》第14卷]。

  袁宏道站在心学立场上对物格进行解释,但这并不是对《大学》中的格物与物格的解释。在《大学》里,并没有否定格物和物格。

  张九成在他的文集中,对这个问题进行了解答。他说,格物就是穷究物理。“格物者穷理之谓也。天下之理无一之不穷,则几微之生,无不极其所至矣。”⑨张九成的“几微之生,无不极其所至”这句解释就是如果自觉穷究物之理,那么在那个瞬间就可以到达极点。但是朱熹却认为,张九成对格物与物格的解释,并没有设定具体阶段。从此可见朱熹与张九成之间有意见分歧。吕希哲在《大学解》中指出:“求其所以为草木器用之理则为格物,草木器用之理吾心存焉,忽然始之,此为格物”[   《朱熹集》72-1《杂学辩》《吕氏大学解》。]。朱熹认为吕氏对格物与物格的解释与张九成没有什么区别[    同上书。“夫學者之所以用功, 則必有先後緩急之序, 區別體驗之方, 然後積習貫通, 馴致其極, 豈以爲直存心於一草一木器用之間, 而與堯舜同者, 無故忽然自識之哉? 此又釋氏聞聲悟道見色明心之說, 殊非孔氏遺經程氏發明之本意也。”]。

  朱熹对于格物下了新的定义。程颐说“穷至于物理,则渐久后天下之物皆能穷,只是一理”[   《河南程氏遗书》15-15。]。朱熹把关注的焦点放在程颐的这句话上。他主张通过穷究个别物理,达到整体性“理一”。朱熹否定不经过个别物理的探究一下子飞跃到整体性“理一”。朱熹在有些方面遗落程颐的观点。朱熹引用程颐关于从各个事物中探究理的观点,同时强调要毫无遗落地全面探究。程颐强调“如千蹊万径,皆可适国,但得一道入得,便可。所以能穷者,只为万物皆是一理。至如一物一事,虽小皆有是理。”[   《河南程氏遗书》。]而朱熹强调,只有积累一事一理才能达到整体性理一。这是朱熹独创性观点[    赵南浩,《朱熹的太极黄极论研究》,《时代与哲学》第十八卷,第161-162页。]。除朱熹以外,其他学者都把焦点放在整体性理一上。学术界认为朱熹继承了程颐,其实恰恰相反,是朱熹吸引程颐。

  朱熹就格物与物格的关系做如下的解释。“格物只是穷理,物格是理明[   《朱熹集》30-3。]”。那就是意味着如果格物完整,那么物格也随之完整。朱熹强调格物的完整性(100%)[   《朱子语类》18-23。]。探究物理,不能只局限于一部分,要做到完全彻底。一事一理积累之后才能知晓整体性理一,积累就是飞跃的契机。在张九成的观点里,没有设定这些具体的阶段性。笔者认为,朱熹的这些解释就是因大慧而引发的。

  另外,朱熹指出,物格与知至有所区别[   《朱熹集》46-18。]。“物格犹可以一事言,知至则指吾心所可知处不容更有未尽矣 。”通过格物探究物理,自我知也随之至极。如同区别格物与知至,物格与知至也要加以区别[    朝鲜学者对这个问题进行过论证。]。朱熹强调:“物格者,物理之极处无不到也。知至者,吾心之所知无不尽也。”[   《大学章句》经第一章。]混淆格物与知至就是佛家,佛家远离格物,只追求知至[    《朱熹集》44-49。]。

  在《大学》里,物格与知至的概念是有区别的。事理完全明了之后才能达到“吾心所知”,这不是顿悟,而是渐悟。而佛家混淆了物格与知至的概念。

  (二)对一贯与忠恕的争论

  大慧说:“若识得仁义礼智信之性起处,则格物忠恕一以贯之,在其中矣”[   《大慧语录》,《答汪状元(圣锡)》。]。大慧把性、格物、忠恕和一以贯之统起来加以议论。在此所说的“性起”就是华严的性起说。华严解释说,存在的穷极姿态原形毕露。若本性直接被发现,那么就不必具体探求忠恕与格物。所以在佛教里醒悟是至关重要的。

  张九成只是说“为君为臣尽其道,而以忠恕为归”[   《横浦集》第七卷。],“颜子自忠恕而得夫子之道”[   《横浦集》第17卷。],但没有具体议论什么事忠恕。张九成还指出“曾子自三省之学,日加践履,一旦入于一以贯之之地。”[   《横浦集》第13卷。]也就是说一以贯之是通过“一日三省”实现的。在此,张九成虽然涉及到阶段性方法论,但对于概念的解释未能形成体系。这与朱熹的阶段性和方法论有着密切关联。

  程颢和程颐给忠恕与一以贯之下如下的定义:“忠恕一以贯之。忠者天道,恕者人道;忠者无妄,恕者所以行乎忠也;忠者体,恕者用,大本达道也。”[   《河南程氏遗书》11-78。]孔子的一以贯之的原理就是忠恕,其中忠是体,恕是用。这就是说,只有心体确立,方可及人。程颢与程颐把忠与恕划分为体与用的思维方式扩充到天道与人道。没有任何人为作用的天道就是忠,通过努力接近天道就是恕。朱熹继承了二程的这些思维方式,他认为尽己比推己更重要,尽己是体,推己是恕[   《语类》27-22 。]。

  朱熹29岁那年给李侗的信中提到了忠恕。首先,朱熹把忠恕理解为“理一分殊。”[   《延平答问》二十:蓋以, 夫子之道, 不離乎日用之間。自其盡已而言, 則謂之忠, 自其及物而言, 則謂之恕, 莫非大道之全體。 雖變化萬殊於事爲之末, 而所以貫之者未嘗不一也。]这一观点体现在《论语集注》[   《论语集注》4-15:蓋至誠無息者, 道之體也, 萬殊之所以一本也; 萬物各得其所者, 道之用也, 一本之所以萬殊也。以此觀之, 一以貫之之實可見矣。]。个别性地理解和关怀他人的思维并不是独立性思维。理一分殊不仅是忠恕,而且是性理学的根本性理论基础,也是确立整体与个别关系的重要理论。

  其次,朱熹认为,忠是“尽己”,而恕则是“推己及人”。对恕的定义始于孔子,而对于忠的定义源于朱熹。朱熹强调,尽己要尽十分,毫无保留[   《朱子语类》21-28:問“盡己之謂忠”。曰: “盡時須是十分盡得, 方是盡。若七分盡得, 三分未盡, 也不是忠。”]。若有一点点的保留,那就不是忠。追求完整性就是朱子学的目标。所以朱熹把“忠”与“诚”相联系。在此“诚”就是相对心的全体而言,而“忠”则相对于应事接物而言,这就是“义理之本名”[   《朱子语类》6-37: 誠者實有之理, 自然如此。忠信以人言之, 須是人體出來方見。6-38 “誠”字以心之全體而言, “忠”字以其應事接物而言, 此義理之本名也。]。

  除此之外,朱熹向李侗提出解释性问题的质问。他主张,在忠恕问题上,曾子与子思之间有分歧。有人说曾子的忠恕观与孔子的忠恕观相比有一定的差距,他反驳说,曾子的忠恕观就是对孔子观点的解释。曾子的忠恕观是对孔子一以贯之思想的继承,曾子的忠恕观就是自觉践行仁义。而子思的观点是告诉人“入道之端”,使人努力践行仁义[  《延平答问》20:或者以爲, 忠恕未足以盡一貫之道。曾子姑以違道不遠者, 告其門人, 使知入道之端。恐未曾盡曾子之意也。 如子思之言忠恕違道不遠, 乃是示人以入道之端。 如孟子之言“行仁義”, 曾子之稱夫子, 乃所謂“由仁義行”者也。]。李侗认为曾子与子思的观点比孔子的忠恕思想有很大的差距[  《延平答问》20:曾子於日用處, 夫子自有以見之。恐其未必覺此亦是一貫之理。 故卒然問曰“參乎吾道一以貫之。” 曾子於是領會而有得焉。 輒應之曰唯, 忘其所以言也。東坡所謂, “口耳俱喪”者, 亦佳。 至於答門人之問, 只是發其心耳, 豈有二耶? 若以謂“聖人一以貫之之道, 其精微非門人之問所可告, 姑以忠恕答之,” 恐聖賢之心, 不如是之支也. 如孟子稱“堯舜之道, 孝弟而已”, 人皆足以知之。但合內外之道, 使之體用一源, 顯微無間, 精粗不二, 袞同盡是此理。則非聖人不能是也。中庸曰, 忠恕違道不遠, 特起此以示人相近處。然不能貫之, 則忠恕自是一忠恕爾。]。

  同年,朱熹在给范如圭的书信中也就忠恕与一贯问题展开了讨论[   束景南,《朱熹延普章篇》上,第232页。]。此时朱熹区分圣人的忠恕与学者的忠恕。圣人是由忠恕行者,而学者是行忠恕者。

  “熹前书所论忠恕则一,而在圣人、在学者,则不能无异,盖曾子专为发明圣人一贯之旨,所谓由忠恕行者也。子思专为指示学者入道之方,所谓行忠恕者也。”[  《朱熹集》37-4。]

  此后朱熹对于这个问题的解释有所变化[  《朱子语类》27-100:或問: “先生與范直閣論忠恕, 還與集注同否?” 曰: “此是三十歲以前書, 大槪也是, 然說得不似, 而今看得又較別。”]。他认为曾子与子思的忠恕都属于学者之忠恕。朱熹在此把同样的内容区分为一贯与忠恕。一贯属于圣人,忠恕是行者,属于学者[  《朱子语类》27-37:忠恕本未是說一貫, 緣聖人告以一貫之說, 故曾子借此二字以明之. 忠恕是學者事, 如欲子之孝於我, 必當先孝於親;欲弟之弟於我, 必當先敬其兄;如欲人不慢於我, 須先不慢於人;欲人不欺我, 須先不欺於人. 聖人一貫, 是無作爲底;忠恕, 是有作爲底. 將箇有作爲底, 明箇無作爲底。]。朱熹断然否定把一贯适用于跟圣人学习的学者的观点,一贯只限于圣人之领域[  《朱子语类》27-34: 節復問: “已前聞先生言, 借學者之事以明之, 甚疑‘忠恕’對‘一以貫之’不過. 今日忽然看得來對得極過. ‘一以貫之’, 卽‘忠恕’;‘忠恕’卽‘一以貫之’. 如忠是盡己, 推出去爲恕, 也只是一箇物事. 推出去做許多, 卽‘一以貫之’. 節於此中又見得學者亦有‘一以貫之’. 夫子固是‘一以貫之’, 學者能盡己而又推此以及物, 亦是‘一以貫之’. 所以不同者, 非是事體不同. 夫子以天, 學者用力.” 曰: “學者無‘一以貫之’。]。一以贯之是孔子在《论语》中所论述的最高原理,也是判断标准。朱熹把它当做圣人领域,从而创建了形而上学基础。

  朱熹与二程都把一贯与忠恕的区别认定为圣人与学者,但两者的观点有所区别。朱熹认为,圣人未能尽己而又推己及物。而学者在推己及人的过程中确立道德本性。

  这种区别同样适用于仁和恕的关系。“以己及人,己欲立而力人[   学界把“己欲立而力人”当做积极地忠恕,而把“己所不欲勿施于人”当做消极的忠恕。这是对朱熹的理解不够深而引起的。]”是真正的仁,是属于    圣人,而“推己及人,能近取譬”[  《朱子语类》33-72:己欲立而立人, 己欲達而達人, 是以己及人, 仁之體也。“能近取譬”, 是推己及人, 仁之方也。33-73 致道說: “‘仁者己欲立而立人, 己欲達而達人’。己纔要立, 便立別人;己纔要達, 便達別人, 這更無甚著力。下云: ‘能近取譬, 可謂仁之方。’ 這又是一意, 煞著比方安排, 與仁者異。‘己欲立而立人, 己欲達而達人’, 與‘我不欲人加諸我, 吾亦欲無加諸人’一般, 都是以己及物事。‘能近取譬, 可謂仁之方’, 與‘己所不欲, 勿施於人’一般, 都是推己及物事。” 曰: “然。” 33-74 凡己之欲, 卽以及人, 不待譬彼而後推之者, 仁也。 以我之不欲譬之, 而知其亦不欲者, 恕也。]是仁的方法,也就是恕,是属于学者。朱熹认为,只求一贯之原理,不修行,就好比懒于攒铜钱,而只求绳索[  《朱子语类》27-34:貫, 如散錢;一, 是索子。 曾子盡曉得許多散錢, 只是無這索子, 夫子便把這索子與他。 今人錢也不識是甚麽錢, 有幾箇孔。” 良久, 曰: “公沒一文錢, 只有一條索子。]。这就是说,必须首先践行积攒铜钱的过程,这就是忠恕。朱熹最后把前一个忠恕认定为“理上平说”,后一个忠恕认定为“人分上说”[  《朱子语类》31-9:答張敬夫19 若就人分上說, 則違道不遠者賢人推之之事也。 一以貫之者聖人之不待推也。若就理上平說, 則忠只是盡己, 恕只是推己。]。朱熹对此提出问题所在。

  “三省忠信,是闻一贯之后,抑未闻之前?曰:不见得。然未一贯前也要得忠信,既一贯后也要忠信。此是彻头彻尾底。”[ 《朱子语类》21-8 。]

  在此弟子的疑问就是关于曾子的一日三省与一贯的关系。如果已经达到“一贯”就没有必要“三省”。这在逻辑上相互矛盾,所以用时间的前后来加以说明。在此弟子问,既然一贯就是忠恕,那么与“为人谋而不忠乎”中的“忠”有何关系。对此朱熹只是说无法知道在时间上的前后关系,而其他避而不谈,但强调每天要尽己以此取信于人。一贯之前要通过有意识的努力,一贯之后就能自觉致性,所以在具体的人生旅途中尽“忠恕”是同样重要的。这就是朱熹警告弟子要直接践行,不能只在头脑中,玩弄概念游戏。只追求一以贯之的原理,而不伴随实践,就是理论性的悟性。朱熹就是反对这种没有实践的单纯的理论追求[  赵南浩,《朱熹——中国哲学的中心》,第183-184页。]。

  朱熹注意到,对忠恕的解释与孔子、曾子、子思等人物相联系,也与一以贯之、日三省等概念有关联。揭示这些人物与概念的差异性,就是朱熹的解释性方法。朱熹首先把孔子划定为圣人,而把曾子和子思等弟子归属于学者。只有圣人才可以达到“一以贯之”,一日三省就是践行忠恕。朱熹通过这些言论,对论语和大学中的忠恕等概念做了系统而创造性的阐发,构筑了崭新的理论体系。

  三、结论

  大慧以话头形式提出物格与忠恕。这种话头只是传递直观性的醒悟,与对于经典的解释还是有一定的距离。在经典里使用丰富多彩的概念,这些概念之间不仅具有连贯性,而且具有差异性。对此很多人进行过解释。朱熹在批判他们的解释性观点的基础上,创建了经典解释法,这是崭新的学问方法。朱熹认为,物格穷尽物理,此理就能至其极点。但这种物理并不是凭空自然而然显现。这种解释其实混淆了物格与知至。他把忠恕解释为圣人与学者两个阶段,在此有必要区分孔子与弟子的层次。这与通过渐进性的修行获得终极性之理的观点有关联。

  朱熹认为,格物与忠恕都是属于阶段性方法,通过此方法获得的就是一以贯之。通过这个过程,自然会产生主体性。而主体性并不是通过单纯的醒悟获得,而是通过经典的修行获得。大慧关于无媒介性的统合不符合经典的解释。而朱熹的解释性学问方法,就是触发于大慧的思想。大慧深知物格与格物等问题是儒家的核心问题,但他只提出问题,并没有解答。而张九成却试图解答这个问题,但还是没有个人的见解。张九成对物格的解释,虽然与朱熹有分歧,但对忠恕的解释却有很多共同点。对诸家学说进行解释,集大成的学者就是朱熹。朱熹在注解中直接提到大慧,但他礼仪关注大慧,他的解释接近对儒家经典的解释。朱熹在用毕生精力对浩海般的经典进行注解。这种解释性学说就是朱熹哲学的崭新的研究方法论。

  参考文献:

  1.‘大慧普觉禅师语录’(30 卷 本), 【宋 蕴闻编】, T47 。

  2.‘大慧普觉禅师宗门武库’,【宋 道谦编】, T47。

  3.‘大慧宗门武库’,【宋 道谦编】, Z142。

  4.‘大慧普觉禅师语录’ (‘大慧禅师禅宗杂毒海’), 【宋 道谦编】, Z121。

  5.‘正法眼藏’,【明 圆澄 撰】, Z118。

  6.‘宗门武库’, ??????? ?, ???????? 25, ??, ??: ???, 1992。

  7.‘碧岩录’ 上?中?下, ??????? ?, ???????? 35?36?37, ??, ??: ???, 1993。

  8.‘宋史’, 脱脱, 北京: 中华书局, 2004。

  9. 张九成, ‘横浦集’(钦定四库全书)。

  10.同上, ‘ 孟子传 ’ (钦定四库全书)。

  11.同上, ‘中庸说’, 中国子学名著集成编修委员会, 台北, 1978。

  12.同上, ?中庸说?, ?孟子传?, ‘四部丛刊三编’, 上海书店, 上海, 1985。

  13.程颢?程颐, ‘二程集’, 中华书局, 1984。

  14.朱熹, ‘ 朱熹集 ’, 四川教育出版社, 成都, 1996。

  15.同上, ‘朱子语类’, 中华书局, 北京, 1994。

  16.李宜哲, ‘ 朱子语类考文解义 ’, ??????, ??, 2001。

  17.???, ‘??? ??? ?? ??’, ??: ???, 2000。

  18.???, ‘??? ??’, ??? ???, 1999。

  19.???, ‘??(朱熹): ????? ??’, ???, 2004。

  20.钱穆/ ??? ??? ?, ‘ ???? ?? ’, ?????, 1997。

  21.陈来/ ??? ?, ‘ ?? ??? ’, ????, 1997 。

  22.同上/ ??? ? ?, ‘ ??? ?? ’, ????, 2002。

  23.荒木见悟/ ??? ?, ‘??? ??: ???, ??? ?? ?? ??’ , ????, 2000。

  24.同上/ ??? ?, ‘??? ???’, ??, 1996。

  25.同上/ ??? ?, ‘ ??????? ’, ??, 1993。

  26.同上, ‘ 中国思想史の诸相 ’, 中国书店, 1989。

  27.岛田虔次, ??? ??? ?, ‘???? ???’, ??, 1986。

  28.山田庆儿, ??? ?, ‘??? ???’, ???, 1998。

  29.邓克铭, ‘张九成思想之研究’, 台北: 动初, 1990。

  30.束景南, ‘朱子大传’, 福建教育出版社, 1992。

  31.‘朱熹年谱长篇’, 华东师范大学出版社, 2001。

  32.蒋义斌, ‘宋代儒释调和论及排佛论之演进’, 台北: 商务印书馆, 1988。

  33.同上, ‘宋儒与佛教’, 台北: 东大图书公司, 1997。

  34.友枝龍太郎, ‘朱子の思想形成’, 东京: 春秋社, 1979。

  35.佐藤仁, ‘朱子行狀’, 东京: 明德出版社, 1988。

  36.土田健次郎/????, ‘ ?????’, ????, 2006。

  37.久须本文雄, ‘宋代儒学の禅思想研究’, 日进堂书店, 1982。

  38.宇野哲人/????, ‘??????Ι’, ??????, 2005。

  39.Gregory, Peter N. and Daniel A. Getz, Jr. Ed. Buddhism in the Sung. Kuroda Studies in East Asian

  Buddhism 13. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 1999.

  40.???, ??? ??????, ??? ??????, 2005。

  41.???, ????? ????, ??? ??????, 2008。

  (作者为韩国国际教育综合大学院大学校教授,译者李斗石为福建师范大学福清分校教授)