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近代岭南高僧苏曼殊护教思想研究

作者:温金玉

  中国人民大学哲学系教授

  在岭南佛教史上,若论能够于中国文化史上留下浓墨重彩的僧人,隋唐以来可说是新兴慧能,而近代以来当是香山曼殊。六祖慧能以不立文字、顿悟成佛为号召,在中国禅宗史上独树一帜,别开生面,畅演禅海泛滥,花开果熟;曼殊大师则以生灭不二、藉色证空为标识,在近代佛教史上特立独行、惊世骇俗,展示丈夫自有冲天气,不向他人行处行。章太炎曾评论曼殊说“广东之士,儒有简朝亮,佛有苏元瑛(即曼殊),可谓厉高节、抗浮云者矣”。今日看来,与慧能南宗禅如火如茶的研究相比,佛学界对苏曼殊的关注不免过于冷清,反倒是文艺界把“凄绝南朝第一僧”的曼殊大师演绎成了一个“情僧”、“诗僧”,让人有“不见僧归见燕归”之感。本文的撰写就是想从佛教的视角来重新观照曼殊大师,探讨作为民国一代名僧,曼殊大师对佛法之倾力与贡献。“无那落梅时节近,江城五月为招魂”,让更多的人来了解一个做为“僧人”的苏曼殊。

  一,佛教自身建设的反思

  苏曼殊(1884—1918),近代著名僧人,广东香山(今珠海前山镇沥溪村)人。原名戬,字子谷,学名元瑛(亦作玄瑛),法名博经,法号曼殊,光绪十年(1884)生于日本横滨,父亲是广东茶商,母亲是日本人。1903年苏曼殊留学日本,曾在东京早稻田大学预科、成城学校等处就读,并利用假期到泰国、斯里兰卡等国游历,在日本期间,参加过中国留学生的爱国组织革命团体青年会和拒俄义勇队,倾向于民主革命。回国后曾任上海《民国日报》编译,不久即于惠州出家为僧。与陈独秀、章炳麟、柳亚子等人交游,参加南社。苏曼殊一生能诗擅画,通晓日文、英文、梵文,可谓多才多艺,在诗歌、小说等多个领域皆取得了成就。1918年5月2日,在上海病逝,年仅34岁。

  曼殊生活的岁月是中国历史上一个风起云涌、交融激荡的时代,佛教既受到本国“庙产兴学”风波的冲击,又受到西方思想、包括西方宗教的挑战。护教安僧成为当时佛教界的一大主题。1907年5月,在亚洲和亲会成立之后,曼殊与章太炎合作,连续发表《儆告十方佛弟子启》、《告宰官白衣启》两篇文章,并铅印成册,广而告之,以企对颓败的晚清佛教有所警觉。这两文是曼殊目前所存文稿中最为鲜明地表达其佛教思想的论述,既有他对晚清佛教哀其不幸、怒其不争状况的批判,更有对排佛言论的痛斥,不论是猛烈抨击佛教界内部的腐败,还是驳斥社会人士对佛教的偏见误解,皆表达着一种拯救佛教的强烈使命感。

  鸦片战争的惨败,使得救亡图存成为整个社会关注的焦点。“师夷长技以制夷”成为社会共识,如何认识西方的“船坚炮利”由此推导出教育的重要性,兴学育人就是在寻求御侮强国之道上的倡议。自]889年张之洞正式提出“庙产兴学”之议,为清廷所采纳,各地侵占寺院的事件便此起彼伏,严重背离了其兴学育人的宗旨。曼殊所言“自迦叶腾东流像法,迄今千八百年。由汉至唐,风流乡盛;两宋以降,转益衰微。今日乃有毁坏招提改建学堂之事”。即是指此风波。曼殊呼吁教界起而抗争:“窃闻海内白衣长者,提倡僧学,略有数人。以此抵制宰官,宁非利器!”但他在《儆告十方佛弟子启》一文中,进行深刻反省,明确表达了佛教衰微的原因不在外界,而在佛教内部的观点:“法门败坏,不在外缘而在内因。”佛教衰微之因由:“今兹戒律清严、禅观坚定者,诚有其人。而皆僻处茅庵,不遑僧次。自余兰若,惟有金山、高旻、宝华、归元,人无异议。其他刹土,率与城市相连,一近俗居,染污便起。或有裸居茶肆,拈赌骨牌,聚观优戏,钩牵母邑。碎杂小寺,时闻其风。丛林轨范虽存,已多弛缓。不事奢摩静虑,而惟终日安居;不闻说法讲经,而务为人礼忏。嘱累正法,则专计资财(此弊广东最甚。其余虽少,亦不求行证,惟取长于世法而已)。争取缕衣,则横生矛戟。驰情于供养,役形于利衰。为人轻贱,亦已宜矣。复有趋逐炎凉,情钟势耀。诡云护法,须赖人王。相彼染心,实为利己。既无益于正教,而适为人鄙夷。此之殃咎,实由自取。”面对当时佛教界的这一现状,曼殊提出了积极对治方案:“然则佛门戒范,虽有多途,今者对治之方,宜断三事:一者礼忏,二者付法,三者趋炎。第一断者,无贩法名;第二断者,无诤讼名;第三断者,无猥鄙名。能行斯义,庶我薄伽梵教,无泯将来。”以下按其文章所涉进行分析:

  1.禁绝礼忏,倡导法化。曼殊考证礼忏的起源,认为礼忏之法虽起于佛门,但只是一种方便法门。“要为广说四谛八正道等,令自开悟。岂须广建坛场,聚徒讽诵?”当年阿育王征伐天下,杀人无数,仅征服羯陵伽国,就有15万人被俘,10万人被杀,死伤数十万。马鸣菩萨以八地圣僧为其礼忏,“但得罪障微薄,尚隳龙身”。何况那些六通未具、四禅犹缺的人。“至于应赴之说,古未之闻。昔白起为秦将,坑长平降卒四十万;至梁武帝时,志公智者将斯悲惨之事,用警独夫好杀之心,并示以拔济之方。武帝遂集天下名僧,建水陆道场,凡七昼夜,一时名僧,咸赴其请,应赴之法自此始。检诸内典,昔佛在世,为法施生,以法教化,一切有情,人间天上,莫不以五时八教,次第调停而成熟之,诸弟子亦各分化十方,恢弘其道。迨佛灭度后,阿难等结集三藏,流通法宝。至汉明帝时,佛法始人震旦,风流响盛。唐宋以后,渐人浇漓,取为衣食之资,将作贩卖之具”。这种作法越来越远离佛法宗旨,成为僧人一种谋利手段。所以曼殊斥责说:“且施者与而不取之谓。今我以法与人,人以财与我,是谓贸易,云何称施?况本无法与人,徒资口给耶!纵有虔诚之功,不赎贪求之过。若复苟且将事,以希利养,是谓盗施主物,又谓之负债用。”晚清以来,僧界偏于救度亡灵或临终往生,“由此之故,社会人民往往有认佛教为度死人之所用,死后方觉需要,而非人生之所须,是甚昧于佛教全体大用。”如此出家人“不闻说法讲经,而务为人礼忏”。这样的情形使得僧人得不到大众应有的尊重,社会上竟有“闻施如避债,见僧犹逢仇”之说。

  当年与曼殊同时的太虚亦曾描述丛林之弊“宋元时,曹溪之裔,欲张其宗,坏律居为禅寺;尤汲汲焉。由是律学废弛,律义沉晦!有谨谨持律者,即以定共、道共嗤之。其受戒者,不过练习形仪,奉行故事而已”。这样的丛林,已难成为锻造龙象的选佛场,而成为谋求名闻利养之所在,而“其弊恶腐败,尚有非余所忍言者”。如此“终莫免徒众涣散,世人憎嫌”。曼殊分析说“至于禅宗,本无忏法,而今亦相率崇效,非但无益于正教,而适为人鄙夷,思之宁无堕泪!至为崇拜木偶,诚劣俗矣”。本来佛教是反对偶像崇拜的,“然观世尊初灭度时,弟子但宝其遗骨,贮之塔婆,或巡拜圣迹,所至之处,初非以偶像为重,曾谓如彼伪仁矫义者之淫祀也哉!震旦禅师亦有烧木佛事,百丈旧规,不立佛殿,岂非得佛教之本旨者耶!若夫三十二相,八十随好,执之即成见病,况于雕刻之幻形乎?”偶像崇拜带来的就是经忏活动的发达。曼殊批评说:“云栖广作忏法,蔓延至今,徒误正修,以资利养,流毒沙门,其祸至烈。”在文中,他对当时流行的诵经拜忏、瑜伽焰口、崇拜偶像等活动加以猛烈的抨击。

  2.改革传法,提倡+方选贤。从宋代起,丛林就有甲乙徒弟院、十方住持院、敕差住持院三种之分。甲乙徒弟院是由自己所度的弟子轮流住持而传递者,略称为甲乙院。十方住持院系公请诸方名宿主持寺务,略称为十方院。敕差住持院是由朝廷给牒任命住持者,略称为给牒院。甲乙住持院是一种师资相承的世袭制,故又称为剃度丛林或子孙丛林。十方住持院由官吏监督选举,故称为十方丛林。后世即大体沿用这一制度,形成当今的十方丛林和子孙丛林之分立制度。近世以来道场多论为子孙丛林,并以付法为凭。曼殊批评说:“付法藏者,本以僧众宏多,须人纲纪。在昔双林示灭,迦叶犹在叶波,过七日已,乃闻音耗,自念如来曾以袈裟衲衣施我,圣利满足,与佛无异,当护正法(《善见律毗婆沙》第一)。此岂明有付法之文?正以耆年有德,众望所归故也。”他列举了“此土天台一宗,白谓直接龙树,而授受相隔,事异亲依”。曼殊特别指出,“禅宗虽有传灯,然自六祖灭后,已无转付衣钵之事。若计内证,则得法者或如竹林竿蔗,岂必局在一人?若计俗情,则衣钵所留,争端即起,悬丝示戒,著在禅书。然则法藏所归,宜令学徒公选。必若闻修有缺,未妨兼请他僧(惟不可令宰官居士与闻选事,以所选必深于世法者故)”。遥想当年六祖慧能博得传灯衣钵,命若悬丝,仓皇南下,“逢怀则止,逢会则藏”,于猎人群中借吃“肉边菜”的艰辛,就可看出传法之弊端,更不要说自明清以来各丛林所受“房头”之苦。曼殊指责当时的传法“何取密示传承,致生诤讼,营求嗣法,不护讥嫌?若尔者,与俗士应举求官何异?而得称为上人;哉!”所以在传法问题上,曼殊力主寺院管理者应实行民主选举,反对衣钵相传,同时也反对世俗对于寺僧公选之干预。

  我们再看一下当年太虚对此类现象的描述:“中国因宗族思想浓厚,影响到佛教亦成为一庵一寺变相家庭、徒子徒孙的制度。此种现象,明末清初以后逐渐加盛,最为近代佛教衰落之要因。”太虚在另一文中也说:“中国民族的一般文化思想,特重敬祖的家族制度——所谓宗法社会,而佛教也是受其影响;尤其明末清初以来,变成一个个特尊各寺祖师的寺院。因此,便成剃派与法派的两种传承——唐宋时尚无,明清才流行——主要的是保持祖规,保守祖产。法派的继续传承,这算是一般大院寺的规范。其他或限于自寺受戒、自寺剃度,更狭小的只重于自寺剃度,才可接法继承住持。因而现在的中国僧制,成为一个个的寺院,俨然是一个个的变相家族;各寺各兴家风,自成一家,独成一国。”c2,

  3.反对趋炎附势,主张法住法位。曼殊在文中说:“王者护法之事,虽起古初,印度四姓有分,婆罗门夙为贵种,主持宗教,尊为王家。刹利种人,宜多愤嫉。佛以净饭王子,为天人师。帝王归命,本以同气相求,自然翕合。即实而言,为仁由已;出其言善,则千里应之。岂待王者归依,方能弘法?此土传法之初,诚资世主;终由士民崇信,方得流行。唐时虽重羽流,而瞿昙之尊,卒逾老子。三武虽尝灭法,而奕世之后,事得再兴。吾宗苟有龙象,彼帝王焉能为损益哉?”历史上的慧远大师就是一个例证。他白踏人庐山,三十年中,影不出山,迹不入俗,反倒是豪门权贵纷至沓来,络绎不绝。其行事原则是“送客游履,常以虎溪为界”。这恰好就是曼殊所倡导的反对趋炎附势而僧界自治的一条自强之道。“至于法门拜俗,礼所宜绝。远公已来,持之久矣。宋世始有称臣之法,清代遂隆拜帝之仪。斯皆僧众自污,非他能强。及至今日,宰官当前,跪拜惟谨;檀施在目,归命为依。乃至刊《同戒录》者,有戒元、戒魁等名,依附俗科,尤可鄙笑。夫儒俗逸民,尚有不臣天子;白莲邪教,且能睥睨贵游。何意圣教衰微,反出二流之下!近世基督教救世军有布斯者,自称法将,随俗利人,虽小善末圆,而众望斯集。一谒英皇,遂招物议。以彼人天小教,犹当清净自持。岂有无上正觉之宗,而可枉自卑屈?”这里提到佛法的主体性问题,其实也涉及到从佛教传入始便困惑出家人上千年的政教关系问题。

  此外,当时中国佛教界还出现了一些特别的事件,如归附日本寺院,以求庇护。如《太虚法师年谱》记载,“清廷废科举,兴学堂,各地教育部门,每借口经费无着,提僧产充学费,假僧舍作学堂。僧界惶惶不可终日,日僧水野梅晓、伊藤贤道乘机来中国,诱引中国僧寺受其保护”。《圆瑛法师年谱》中亦记载说:1905年,“杭州三十余寺归投真宗之本愿寺,遇事即由日本领事馆出为维护”。这些事件一定为曼殊所闻。曼殊一生频繁往来中日两地,对日本佛教最是了解,他明确指出:“顷者,日本僧徒,咸指板垣退助(日本勋臣,创议废佛法也者),以为佛敌,其实百万哑羊,娶妻食肉,深著世法,隳废律仪。纵无板垣,彼僧自当为人轻蔑。不自克责,于人何尤!吾土诸德,犹有戒香。不务勇猛精进,以弘正法,而欲攀援显贵,藉为屏墙,何其左矣?”中国寺院要靠日本寺院来保护,那真是有倚风靠影的味道。

  4.兴学育人,教育为本。僧伽是正法驻世之表征,曼殊说:“法之兴废,视乎人材。枉法求存,虽存犹灭。”他认为要振兴佛教,唯一的途径就是兴学育人。“若欲绍隆佛法,则有自利、利他二门,要之悉以义解为本。欲得义解,必持经论”。深入经藏,智慧如海。中国僧众要提高素养,坚固道心,就要诵持经论。他举例说日本新近所出缩版《藏经》,全藏只须一百七十余元。寺置一函,其费无几。但国内寺院却大多喜往柏林寺奏请龙藏,较其所费三十倍于缩版《藏经》。曼殊激愤地指出:“王家赐藏,无过尘世虚荣,何益佛事?若欲藉为护符,求免封闭,亦不可得。日本缩版印行已二十年,而购求者殊少,固知其意在彼不在此也。思之真堪堕泪。”于此他痛心疾首,“是故建立僧学,事为至急”。他还特意解释所谓“和尚”的真实含义:“是和上者,本以教授经论为事。”并说《慈恩传》中所述那烂陀寺诸僧,皆以通经多寡为高下。“此则建置精舍,本为学人讲诵之区,若专求止观者,冢间林下,亦得自如,即不烦设寺矣。乃若保持琳宫,坐资寺产,逸居无教,等于惰民。如成都昭觉寺僧,资财百万,厚自营生,卒为宰官掊收。此之执吝,欲何为耶?”昭觉寺没有像“东南各寺宇,间设学堂”,其资财反倒为官府所觊觎。我们再借助太虚的描述来理解:“如今一般的出家人,将十方僧众公有的寺产,大多数变为私产了。如剃度子孙派或传法派,将十方僧众公有的财产,作为私人代代相传的产业,同于世俗人的贪恋,成为变形的家族,这实为有垢污的怪现象。”太虚大师还批评说:“如今有很多地方的寺僧,因财产太丰富,僧伽所应做的事都不去做,腐败堕落,招来外人的摧残、毁谤。如广东、河南等处僧寺的摧毁,可作例证。有财产的佛教大寺院,易招外魔时来侵扰而争夺,因此高尚纯洁的佛教,也随之沉论下去了。这真是使人丧气的事!”寺院拥有庞大资产而不弘法育人,遂引出“庙产兴学”之议。最后,寺院为应付此局势,被迫成立僧教育会,而僧教育会最终又成为清末以来保护寺产的屏障,真是让人啼笑皆非,尽管这些学堂后来也培养出一批不世之才。

  5.严持毗尼,正法久住。“毗尼藏者,是佛法寿;毗尼藏住,佛法亦住”。在佛教历史上,始终强调戒律的维系方是正法久住的最大保障。在《儆告十方佛弟子启》一文中,曼殊呼吁说:“愿诸大德,以大雄无畏之心,倡坚实不浮之学。解经以后,以此自利,则止观易以修持;以此利他,则说法不遭堕负。佛日再晖,庶几可望。又今南土沙门,多游日本,日本诸师亦欲于支那传教。俗士无知,谓宜取则,详东僧分明经教,实视汉土为优。至于修习禅那,远有不逮。置短取长,未妨互助。”但对日本佛教“食肉娶妻”之改革,曼殊不予认同:“若其恣啖有情,喜触不净;家有难陀之天女,人尝帝释之鸽羹,既犯僧残,即难共处。而说者以为时代不同,戒律即难遵守。大乘佛教,事在恢弘。不应牵制律文,介然独善。”曼殊特别举月霞禅师之事:“自金陵来,即遇多人劝其蓄内,禅师笑而置之。”尽管戒律的制定有其特定的时空意义,但最基本的准则却是不能任意更改的。“夫毗尼细节,岂特今古有殊,亦乃东西互异。四分十诵,科条繁密,非专习戒律者,容有周疏。若彼大端,无容出入。佛制小乘食三净肉,大乘则一切禁断。至夫室家亲昵,大小俱遮。若犯次者,即与俗人不异。出家菩萨,临机权化,他戒许开。独于色欲有禁,当为声闻示仪范故。而云大乘恢弘,何其谬妄!且蔬笋常餐,非难人咽,兼饮乳酪,何损卫生。阴阳交会,复非存生所急。稍习骨观,其欲自净。岂为居必桧巢,食非火化,而云古今有异哉?必也情念炽然,亦可自署居土,何乃妄号比丘,破坏佛法?日餐血肉而说慈悲,不断淫根而言清净。螺音狗行,无过此矣。况其诳语利人,终无实用。徒有附会豪家,佞谀权势。外取兼济之名,内怀贪忍之实;纵有小善,非市估所能为。何待缁流,曲为挹注?以此显扬佛法,只令门风堕地,此迹倡优而已。然情欲奔驰,易如流瀑,波旬既现,易引垢心。年少学人,血气未定,摩登诱惑,谁能坚往?”鉴于此,曼殊更倡议受戒资格,与其受而难持,不如不受。“窃谓自今以后,宜定年过三十者,方许受具足戒,则魔说或当少止乎?某等闻熏未周,方便尚缺。悲正法之将灭,俱邪见之堕人。陈此区区,无补毫末。亦谓应时便用,切要在兹,若十方大德,恕其狂愚,加以采录,挽回末法,或在斯言。若其不尔,便恐智日永沉,佛光乍灭。虽有千百法琳,恒沙智实,亦无能为役矣。”曼殊在这篇文章中充分表达了自己对佛教现状的批判,对佛法振兴的思索,以及不忍圣教衰的真切忧患。

  二,佛教遭遇偏见的辩护

  1907年5月,《儆告十方佛弟子启》脱稿以后,曼殊与章太炎为应对外界对佛教实施的压力,再次撰写了《告宰官白衣启》一文,后两文合印成册,从佛教内外、出世人世、僧俗二众诸方面共同为危机中的中国佛教探渊索珠、呐喊助力。

  曼殊在《告宰官白衣启》文中,重点驳斥社会人士对佛教的偏见。首先针对当时风起云涌的“庙产兴学”运动展开讨论。“往者戊戌之岁,佥壬在朝,始言鬻庙。事虽中格,在官者多因以为利”。这场风波,由上而下,席卷全国,虽然“其后奉诏,敕建诸刹,不得毁废。自余以僧尼薄行籍设寺产者,据见告。亦有豪强武断,末学哗时,托事营私,规为己利”。许多庙产还是被以各种名义侵夺。曼殊指出,自古庙产,为十方众生所公有,何以能“抑勒归官,恣意改作”。即使有个别僧人作好犯科,自有刑法在,也罪在一人,与所住寺院并无关联,况且寺院并非“彼僧私产,何当株连蔓引,罪及屋乌?”如果一寺僧人皆行为有阙,那也“宜令有司驱遣。所存旷刹,犹当别请住持”。曼殊以官吏犯事为例,说古来处分赃吏,仅是籍没其家资,没有听说还要毁坏其官署。那么,“蹊田夺牛,依何典法?”由此,引出曼殊对当时五种论调的批驳:

  1.“宗教当废”论:社会上有人说“经纪人伦,须凭常识,禅修梵行,无益生民”。对于这一指责,曼殊以基督教为例,与佛教相比较来辩护说:言佛教无益生民,那景教也是“广说生天”,难道是“为务民之义?”如果说基督教有摩西“十诫”为厚俗之方,那么佛教更有“五戒”、“四无量”等规范有助风化。如果说僧人独身出世,会使“人道将穷”,那神父不也同样不婚吗?再说佛制教团,是僧俗四众弟子,比丘即同神父,而居士即如基督徒,出家者旨标“轨范所存”,而居士则“随机利见”。曼殊嘲讽说“自朱士行出家而后,迄今千六百年。末闻震旦齐民户口有减”。因为世人“良以情欲奔流,利如驰电,正忧放恣,何惧禁遮?故知习斋、恕谷之言,徒虚妄尔”。习斋乃明末清初的思想家颜元,恕谷即颜元的弟子李,二人形成了当时一个较为著名的学派,后人称为“颜李学派”。在人性问题上,颜元认为“舍形则无性矣,舍性则无形矣”。c,主张理气统一,性形合一。所谓“理气俱是天道,性形俱是天命。”反对理气分隔,不能说理善气恶,性善形恶。他批驳所谓“变化气质”说,将人固有的形体看做是可弃可厌的,“使人憎恶其所本有”,导致人人不愿习事,反倒用“山河易改,本性难移”做托词。曼殊这里特别以颜李之说作反证,指出人之欲壑难填的习性。所以当今之世不应再于炽盛的人欲上加油助燃,而是用佛法的庄严清静使人清心寡欲。即使退一步说,“诚使宗教当除,何以罗马,路得二宗,反应保护?”曼殊又从历史上北周武帝宇文邕灭佛说起,建德三年(574)五月十五日,周武帝下诏“断佛、道二教,经像悉毁,罢沙门、道士,并令还民。并禁诸淫祀,礼典所不载者,尽除之。”《历代三宝记》载一时间,北周境内“融佛焚经,驱僧破塔……宝刹伽兰皆为俗宅,沙门释种悉作白衣”。即使在灭佛事件中,也是“黄中羽士,例亦同遮”。既如此,曼殊观点是“今若废灭沙门,亦应拨除景教。若谓《条约》所牵,未得自在,斯乃茹柔吐刚,长国家者岂应若尔?既难俱灭,便合两存。共在统治之中,同居保护之地,是以君子有挈矩之道也”。另外当时民间淫祠滥存,邪教流行,“士民噤口,无闻异言。而于清净觉宗,反施攻击。斯可谓倒植者矣”。

  2.“僧无学行”说:对于“僧无学行”之指责,曼殊辩护说:沙门中确有“无学行”者,“今之僧众,半起白徒;名字未知,何论经教?亦有显违戒律,趣逐尘劳,斯实可为悲愤”。但这恰恰是须加强佛教教育的根本理由,“然则建设学林,智慧自长;维持毗奈,污点斯除”。而不能够因噎废食,悉从废弃。况且责人亦须自省,世上是否有十全之事。他列举了许多事实:“夫法律为官司所应习,文学乃士夫所当知。方今长吏,簿书期会,尚待幕僚;问以科条,十不知一。清丈易了,而云难于测天;户口易知,而云繁于数米。其有捐纳起家者,门丁婢婿,错杂其间。诉状在前,且难卒读;条教自下,犹不周知。而以不通经典责备僧徙,能无愧乎?”官场如此,那么学界呢?“儒书四部,既有典常。今者汉、宋学人,零落殆尽。《墨经》、《庄论》,句义尚疏,浮夸苏轼这论锋,剪截端临之《通考》,外强内荏,自谓通材,犹不可数数得也。上及翰苑,问学尤粗。高者侈记诵之奢,下者骛浮华之作,往昔次风、伯元诸子,学非绝人,今且不可得一。乃至新学诸生,益为肤受。国粹已失,外学末通;偶涉波涛,便谈法政;不分五谷,遽说农商。及其含毫作奏,文句不娴,侏离难断,夫万方学者,未有不达邦文;此土高材,宛尔昧于句度。温故知新已难,而知德者鲜矣。然则学如牛毛,成如麟角;九流一概,何独沙门?”俗世确有“有学行”者如孙诒让、王闽运之辈,但佛门也有像谛闲法师等长老大德。所以世人不要求全责备,将眼角仅是盯着出家人。不能只看到“僧无学行”,而看不到“世无学行”。看看世间:“而今世官邪,腐败如彼。草茅志士,亦鲜清流。游一国未有不污其声色,事一主未有不吮其痈痔,兴一事未有不肥其囊橐,用一人未有不视其苞苴。好纪点身,犹视沙门为甚。”当年那些助三武废佛之臣,至少多为文章经国之人,而今日论废佛者,大言不惭,又有几人能有那样的文采?仅是以自己之无学而斥沙门无学,以自己之无行而斥沙门无行,不亦“厚责他人”乎!曼殊结论是:“正使三武复生,恐废黜者不在佛教也。”

  3.“佛法无用”论:世人以“寂灭无生,本非世谛。高谈哲理,语不经邦”来批评佛教,曼殊说:空谈玄理,莫测高深,“斯亦常人所恨,无足致怪”。但空谈之学就应废除吗?如哲学,远起希腊,虽也间涉政治,但多落寞难懂。而近世德国大哲,言语均是“张皇幽眇”,学说亦不外“惟理惟心之论,大我意志之谈”,其“利用厚生,何补毫末?”其伦理学说,虽不及佛学切近可行,但依然立为国学,招生授徒。“何故佛言,偏应废弃?”又比如天文学,“问恒星世界之有无,计球触彗之迟速。非直远于民事,亦且言之无征”。再比如生理、生物诸学,“寻生理之单位,验猿类之化人,足助多知,岂关民业?”还有诗歌、小说、音乐、绘画等事,寒不可衣,饥不可食,出不可以应敌,人不可以理民,都能流衍至今,从来不闻议废。而佛法在去烦恼、增智慧、断贪欲方面,与以上学科相比,其功倍蓰。所以曼殊说:“凡诸学术,义精则用愈微,岂独佛法云尔?”

  4.“佛教破国”论:有人说:“印度衰亡,咎由佛教。”其实这是佛教初传中土时认为佛教“人国破国、人家破家,人身破身”论调的翻版。佛教化世导俗,以助王化,“历史具存,岂得随意颠倒?”佛教兴盛之戒日王时代,印度颇能自保自立;佛法废绝,则印度亦告分裂而破落。同样,隋唐之际,崇隆佛法,而国威方盛;宋、明以来轻佛慢法,国力转衰。“至于六代分崩,离为南北。虽则中原势张,江右气弱;华夷内外,等是奉佛之民。此则像法流行,无亏土气审矣。”所以曼殊的结论是:“佛法得存,正可牖民善俗,何有亡灭法之忧?”设国无清明之政治,“纵令佛法不兴,何与存亡之数厂

  5.“僧亏国计”说:世人说:“前世人民披剃,无虑规免租庸。唐时寺产不供王税,既亏国计,而亦殊绝齐民。”这也是佛教传入中国后,寺院经济一直备受争议之点。唐时傅奕就曾上书指责佛教:“使不忠不孝,削发而揖君亲;游手游食,易服以逃租赋。”狄仁杰也给武则天上疏:“逃丁避罪,并集沙门,无知之僧,凡有几万,且一夫不耕,犹受其弊,浮食者众,又劫人财。”韩愈亦因谏迎佛骨而遭贬,留下《左迁至蓝关示侄孙湘》之诗:“一封朝奏九重天,夕贬潮阳路八千。欲为圣明除弊事,肯将衰朽惜残年!云横秦岭家何在?雪拥蓝关马不前,知汝远来应有意,好收吾骨瘴江边。”但如今,“自两税废止以后,赋不计丁。今世寺田,亦复任土作贡”。所以曼殊说:“既无可嫉之端,宁得随情勒取?若其缁徒专固,私自营生,自可如法驱摈。所余寺产,令置学林。既皆教养之资,道俗何分厚薄?今者公私学校,纲纪荡然。岂如戒律所拘,尚循轨范。若有专心兴学,其效非难睹也。”揭示了社会人士关注佛教,并非是其兴学,而是对寺产的觊觎。在文后曼殊恳切地表达了护教心愿:“语虽过切,其事是真。诸君寻思此义,破僧灭法之心,庶几调伏。”

  由曼殊主笔、章太炎润色的两文合印成册,广为散发后,在社会上还是引起一些反响,章太炎1908年10月6日写给曼殊的信中说:“曼殊师法座:有罗浮山宝积寺沙门名娑罗者,航海来日本,特访师于民报社,盖娑罗在广东见《儆告书》,故不远万里,求善知识。”当然,曼殊为佛教的辩护以及对社会人士排佛的驳斥,其实都是在一种特定文化氛围下的讨论,其偏颇偏激之处、牵强附会之处自有不少,但其护教之情是溢于言表的,对佛教的衰落之状也是痛心疾首。虽然他没有像后来太虚大师那样兴起轰轰烈烈的佛教革新运动,但也为以太虚为代表的近代佛教革新运动吹起了前奏。杨鸿烈曾评价说:“曼殊这样拿佛教原来的本义来攻击一般以佛法为‘衣食之资’、‘贩卖之具’和‘崇拜木偶’的沙门,很像欧陆马丁·路德对于当时腐败的教会要拿《圣经》来证明他们的不对,要是曼殊真有改革的勇气,那么曼殊也要成为佛教里的马丁·路德了!”黄鸣岐在《苏曼殊评传》中也说:“足见他对于以应赴为职业,藉道场为糊口之俗僧,是痛斥不遗余力。他自己虽是沙门佛徒,但绝非像一般宗教徒之迷信。他抱着阐扬佛教真理的精神,极力攻击崇拜偶像,愚民欺世的蛀米虫。他认为佛教中的唯一法宝,是‘唯识’的理论,和禅定的境界。因为这法宝可以使你顿时弄到这世间的事物,都要‘非空非有’。连自己的身躯,也不知是怎么一回事。曼殊是一个恨人,所以他很想拿这个法宝来济急。常常抱着‘三戒俱足’的观念,时时在警惕着。但以情求道,卒归失败,所以又尝叹息道‘学道无成,思之欲泣。’这是因为他的材性不同,故思想和行为,遂不免有所出入了。然而,他对佛教真理的阐释,是无可否认的。杨鸿烈说:‘曼殊的理想,倘然实行起来,便是佛教中的马丁·路德。’这真是一针见血的话。”

  沈尹默在《题曼殊画册》中说:“脱下袈裟有泪痕,旧游无处不伤神。何堪重把诗僧眼,来认江湖画里人。”田此文的撰写正是想唤起佛教界对苏曼殊研究的重视。

  摘自:禅和之声