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《法华经》初探

作者:释坚意

  台湾玄奘大学硕士

  前言

  天台宗由其祖师北齐慧文、慧思至智顗大师融和前人的思想,并以《法华经》为其中心思想。其思想形成的脉络如何?本文首先就其思想形成往前追溯,并提出现代学者的观点以了解天台宗的形成。第二以《法华经》为探讨。天台宗智顗大师是集大成者,智顗大师是以《法华经》为主,而《法华经》是大乘经典,对于大乘经典的形成,学界的研究有很大的争议,由《法华经》经文的内容,探讨其形成的时期。日本学者对《法华经》的形成提出不同的看法,本文举出几位学者,依《法华经》各品探讨其成立的年代。第三说明《法华经》的传译,首先略提中国以外其他地区的传译,再说明中国《法华经》的译本,由其不同的译本产生的差异,探讨为何鸠摩罗什大师的译本被广为接受并加以流传。第四则以《法华经》产生的新思想,及对中国佛教的影响,依学者的各种看法试作说明。第五依天台宗对《法华经》的重视,对《法华经》中所用的方法作说明。最后是结语。

  一、天台宗思想缘起

  (一)天台宗思想的形成

  慧文重禅修,据宋代志磐的《佛祖统纪》卷6所载,慧文于阅读《大智度论》卷27中所引之《大品般若经》文时,悟得“一心三智”。又读《中论》至四谛品之偈:“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”而顿悟大乘空有不二之中道之义,将一心三智与空、假、中结合成一心三观,尔后以一心三观传授南岳慧思。

  慧思以禅学为主,承慧文一心三观的思想,结合对《法华经》的不断研读,而实证“法华三昧”。换言之,慧思之禅观思想最初是承袭慧文依《大智度论》、《中论》的“一心三观”之实相禅而来,之后再经其融摄,他根据《法华经》之《方便品》提出穷究诸法实相,透过切实苦行之实践,亲证了法华三昧,而悟人“一心具万行”的中道实相理。慧思经过法华悟境之后弘化南方,始开天台宗以法华立教之端绪,而使佛陀在法华宣教之本怀,得由慧思继传给智顗。

  智顗(538—579)隋代荆州华容县人,世称智者大师、天台大师。18岁投果愿法师出家,后依止慧旷律师学律藏。于陈天嘉元年(560)人大贤山研究法华、无量义、普贤观诸经,有了心得,便到光州大苏山,随慧思禅师学习法华三昧,一日持诵《法华经》至“药王品”之诸佛同赞言:“是真精进,是名真法供养如来”句,身心豁然,寂而入定,犹如:长风云游于太虚。当智顗以所证微妙境界告慧思禅师,得其印可,同时禅师赞说:“非尔弗感,非我莫识,此法华三昧前方便也”。后继承慧思之法,建立教观双运解行并重的规范。

  智顗大师是天台宗的集大成者,他著有法华三大部,承慧文、及慧思的思想,建立法华三昧的实践门,及一念三千的世界观,因此将《法华经》的多种譬喻运用于释尊49年的说法,将佛教诸经典的内容加以分类、解释,判教为五时八教,这都是依《法华经》而展开的思想,但对天台宗严密的思想体系,学者考察有不同的意见如下。

  (二)学者不同的看法

  智者大师由《法华经》义旨构成诸法实相论,于是“一心三观”和“诸法实相论”遂为此宗的主要思想。由《法华经》的“十如是”展开一念三千的法界观:所谓“一念”是指介尔阴妄的一念,亦即日常生活的一念心。此一念的当体(即中道实相)即圆具三千诸法。三千是指一切法,亦即十界各具十界而成百界,每一界中又各具十如是而成千如,此千如和三世间(众生、国土、五阴)配合,即成三千之法。《法华经》所倡的一佛乘有众生平等的重要思想,“十如是”呈现世间的共相,亦是诸法实相,诸法实相说明一切众生皆有成佛的可能性,故一切众生皆是平等。如此《法华经》中“十如是”对天台宗具有重要的意义,以下提出现代学者,对“十如是”比照译本与原文所提出的异意。

  对于十如是的探讨,依鸠摩罗什大师所译的实相,于梵文看并无此意。然慧思认为能体现诸法实相的“十如是”,吴汝钧由文献学的角度提出原文,并对原文作翻译如下:

  舍利弗啊!如来、应供(即阿罗汉)、等正觉佛得到了第一希有的东西。舍有如来知一切法。这等法是甚么呢?这等法像甚么呢?这等法似甚么呢?这等法有甚么特征呢?这等法有甚么法体呢?这即是这等法是甚么,如甚么,似甚么,有何特征,有何法体的问题。唯有如来能够了知这些法;(如来)不能觉知这些法,是不可能的。

  以下是罗什法师翻译的内容:

  舍利弗。取要言之。无量无边未曾有法。佛悉成就。止舍利弗。不须复说。所以者何。佛所成就第一希有难解之法。唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相。如是性。如是体。如是力。如是作。如是因。如是缘。如是果。如是报。如是本末究竟等。

  故原文实未有提到“十如是”的问题。其后,天台宗据“十如是”而提出一念三千的说法,和所谓“三转读文”的解释,都没有经典上的根据。虽说罗什法师的译本,因文辞流畅而被广为流传,但于译经之时,学者认为罗什有加入自己的思想,此一思想是受《大智度论》的影响,但本文是以《法华经》为主,受篇幅所限,故此不多作探讨。

  “一心三观”是天台宗实践门的中心思想,“三观”指空观、假观与中观。此三观虽各有胜能,但同时于一心中得的状态,是观空非偏空,一念即圆空,是全具空、假、中三谛的空,能破三谛之相着,故说一空一切空,故称“三智一心中得”。语出《大智度论》卷27,这是天台宗观心法门中最重要的依据,即于一心中修三观,现代学者依文献提出不同的看法。

  智顗依慧文的“三智一心中得”而展开的实践门即一心三观,对此一思想的依据,印顺法师有不同的看法。

  天台学者的“三智一心中得”,应该是取《大品经·三慧品》的三智,附合于初品的“一心中得”。《三慧品》的三智是:‘萨婆若(一切智)是一切声闻,辟支佛智;道种智是菩萨摩诃萨智,一切种智是诸佛智’。这是将二乘、菩萨、佛的智慧,约义浅深而给以不同的名称。……以二乘、菩萨、佛智的浅深次第,与“一心中得一切智、一切种智”相糅合,而说“三智一心中得”,是天台宗学而不是《智度论》义。

  又说天台宗引《智度论》说:“三智一心中得”,依此说一切智、道种智、一切种智的三智,一念顿了即空、即假、即中,即是圆观圆证。考《智度论》卷二七原文,不是三智一心中得,是“一切智一心中得”。“道智是行相”,以道智得一切智一切种智,所以《智论》的“一切智”,指二智而非三智。

  对于天台的三智一心中得,印顺法师由原文追溯,依《大智度论》中所引的“大品经”指出,三智是以二乘、菩萨、佛智的浅深次第,这才是大智度论的本意。文中并无三智一心中得之意,因此导师认为此乃慧文对经文的误解。

  天台的思想建立于慧文的三智一心中得,在经慧思的禅观悟诸法实相,而诸法实相的体现是十如是,但对于“三智一心中得”与“十如是”学者都提出不同的看法。虽然学者对天台的思想提出异议,但天台思想在中国佛教的诸多体系中流传久远,而且也因以《法华经》为主,故《法华经》在中国大乘经典中占有重要的地位,以下就《法华经》的形成及思想作初略的介绍。

  二、《法华经》的形成

  (一)《法华经》出现的时期与动机

  不论学者们对天台的思想认定如何,天台由智顗大师以来是以《法华经》为最究竟,《法华经》的形成是初期大乘时期,法华经的起源被认为是1世纪左右,相当于印度大乘佛教产生的初期。由此说明为何学者推论《法华经》为初期大乘佛教产生。有几个论点:

  首先由《法华经》中的方便法,是为引导小乘根机能回小向大,将小乘视为方便引导,目的是为了迈向大乘的究竟佛道,如“化城喻”、“三车喻”,根据这点被判断为初期大乘的经典,亦劝小乘行人应当接受。

  其次《法华经·法师品》:“若人以一恶言,毁呰在家出家读诵法华经者,其罪甚重。”说明《法华经》出现时,维护《法华经》的一些教团,还是一些势力较弱的小团体,因此被小乘所攻击,甚至连人的安全都得不到保障,这可推测大乘初期,大乘经典的弘传面临的困难。

  第三由《法华劲的汇三归一思想,推断其承认小乘的存在,但希望能回小向大,因此可知其是初期大乘佛教的较晚期。这不同于一般的大乘经典直接呵斥小乘,如《维摩经》。

  第四《法华经·方便品》经文:

  若人为佛故,建立诸形像,刻雕成众相,皆已成佛道;

  或以七宝成,短石赤白铜,白鑞及铅锡,铁木及与泥,

  或以胶漆布,严饰作佛像,如是诸人等,皆已成佛道;

  彩画作佛像,百福庄严相,自作若使人,皆已成佛道;

  乃至童子戏,若草木及笔,或以指爪甲,而画作佛像,

  如是诸人等,渐渐积功德,具足大悲心,皆已成佛道。

  文中提及佛像一事,根据佛教史的研究及考古学的发现,印度佛像制作出现在大乘佛教开始流行之后。

  学者提出《法华经》成立的时代背景为大乘初期,此时正是大乘与小乘争论期,佛教界形成这样的混乱,《法华经》的内容正是当时的一种佛教现况的写照,是为解决这样的困境而产生的思想,《法华经·序品》:

  尔时世尊。四众围绕。供养恭敬尊重赞叹。为诸菩萨说大乘经。名无量义教菩萨法佛所护念。佛说此经已。结加趺坐。入于无量义处三昧。身心不动。……尔时佛放眉间白毫相光。照东方万八千世界。靡不周遍。

  此东方万八千世界就是他方国土信仰,解决当时佛教混乱现象信仰者所产生的迷惘。所以《法华经》产生的动机,就是当时某一信仰者团体,对当时印度现况的一种信仰告白书。

  (二)《法华经》的成立

  以上是《法华经》出现时期依经典的内容所作的推论,再就各品中的内容探讨,日本学者提出不同的看法,日本学者认为,从《法华经》的组织来看,前十四品先完成,而后半部是稍后才完成,成为现在的形式。

  田村芳朗,将法华原典的成立分为三个时期:

  第一类:从第二方便品至第九授学无学人记品,视为公元50年左右成立的。

  第二类:从第十法师品至第二十二品瞩累品和第一的序品,视为公元100年左右成立的。

  第三类:从二十三药王菩萨本事品至第二十八的普贤菩萨劝发品,视为公元150年左右成立的。

  布施浩岳于其《法华经成立史》著作中,又将原典的成立时间大致分成如下说:

  第二品至第九品,再加第十八随喜功德品的偈颂,推定为纪元前1世纪的原形,其长行为纪元后一世纪形成。从第十法师品至第二十一如来神力品大约为纪元后100年左右,其后历经50年代,再扩增篇形成《法华经》二

  十七品。

  布施浩岳的分类依据如下:

  第一类:长行为譬喻,偈颂则依长行加以检讨。又其内容倡受持、读诵、解说,并无提及书写,是叙述古代的思想。

  第二类:长行与偈颂并不相应。其内容强调书写及供养的修持法,表示已有文字的出现。

  由此分析可见第一类与第二类成立年代有先后的关系。

  一般学者认为第九品至第十品之间,思想内容有极大间隔。其理由是,法师品之前释尊说法对象是声闻比丘们(小乘)更为学、无学二千人授记,皆同一类。法师品以下却是以菩萨为对象,强调付予布教弘法使命的付嘱、嘱累;确立大乘菩萨在教法实践中,现见有生命的佛。最后药王菩萨本事品至劝发品。松本文三郎则认为:

  从各品的构造来说,各有其序分与流通分,已具备有独立成为一经的体例,而且在内容上,各品各自整合完成,且于各品相互之间,亦无连系,又各品皆各自的强调鼓吹各自的信仰,推定为后代宣扬《法华经》附加成品。

  从上文来看,很明显地道出《法华经》品数不同时代,显示其是由不同作者所完成的。但是,第二十八品普贤劝发品未必比前品更晚成立。其原因如《分别功德品》偈言:

  若有信解心,受持读诵书,若复敬人书,及供养经卷,

  散华香末香,以须曼檐卜,阿提目多伽,薰油常然之,

  如是供养者,得无量功德,如虚空无边,其福亦如是。

  这两段文字明显示于有“文字”后的经文,而且经典已列入“供养”即可获得无量的功德,尤其《法华经》文中不断的重复若受、读、诵、书写的供养,其中的书写则可以肯定是文字的流传。

  《法华经》最后的《普贤劝发品》经文:

  是人若行若立读诵此经,我尔时乘六牙白象王,与大菩萨众俱诣其所而自现身,供养守护安慰其心,亦为供养《法华经》故。是人若坐思惟此经,尔时我复白象王,现其人前,其人若于《法华经》,有所忘失一句一偈,我当教之与共读诵还令通利。

  文中有辗转口诵的章节,含有陪“诵”的方式,如果有文字的经文,即使有所“忘失”,只要自己重看几次就可以。依此段经文可推定,尚没有文字记载,彼此相互口诵才会“忘失”。因此若将第二十八品划分比第十七品更晚成立的,或拆离品数区分年代,使整部法华教义散开,未必妥当。

  对于《法华经》产生时期的探究,便出现《法华经》是否为佛所说的问题。于此不妨说,在家出家的弟子,依佛的教导而修证,证人佛陀自证的境地。本着自己的理解与体验,或表示自己的悟解,或为了化导而表现出来,就都是佛法。

  三、《法华经》的传译

  (一)《法华经》在其他地区的传译

  《法华经》的原本是用古印度东部方言写成的。以后不知经过多少次的传抄,受时代风气的影响,渐渐梵文化,同时东部方言的特点,也逐渐消失。从文字上观察,《法华经》首先出现于印度东部古摩揭陀,从那里渐渐传到印度西北部,再由西北部传入中亚、西域等地。中国流传的《法华经》,并非直接来自印度,最初是经由西域传来的。当佛教盛行西域时,《法华经》在龟兹、于阗等地已有语译。近百年来,英、法、日等考古学家,先后至西域掘出《法华经》抄小,有:“一、培德罗夫斯基版本;二、卡达立克本;三、华尔哈德、贝克版本;四、大谷本”其中有许多人未留意的《法华经》,有回语译、西夏语译、藏译、西域文等残本,这些与梵本混杂,颇为复杂。

  (二)汉译《法华经》

  依据《开元释教录》及《历代三宝记》中得知《法华经》最古的部分译本,有三国时代(223—253)支谦所译的《佛以三车唤经》一卷,及支疆梁接(正无畏)的《法华三昧经》6卷。但是,有许多学者不认为有此二经译出的事实,只认定竺法护所译的《正法华经》是最古的译本《佛以三车唤经》,从经名看应是《法华经》中《譬喻品》的异译。而现存大藏经中《正法华经》、《妙法莲华经》、《添品妙法莲华经》等三种译本,这三种译本以鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》流传最广也最受欢迎,以下就这三种译本加以说明。

  1、《正法华经》

  竺法护又称支法护。祖先为月支人,世居敦煌。8岁出家,师事竺高座,以后就从师姓。他博学强记,刻苦践行,每日诵经数万言,并博览六经,涉猎百家。深感当时佛教只重视寺庙图像,忽略西域大乘经典的传译,乃立志西行,遍通西域36国语言,搜集得大量的经典原本,回到长安。从晋武帝秦始二年至怀帝永嘉二年(公元266—308),终身写译,劳不告倦。译出的经典,据《出三藏记集》的记录,有150部、309卷。其中于太康七年(286)所译的《正法华经》十卷(27品),晋代的道安法师曾评说:“护公所出,若审得此公手目,纲领必正。凡所译经,虽不辩妙婉显而宏达欣畅,特善无生,依慧不文,朴则近本”这说明了竺法护的风格是流畅易读,对于后来的鸠摩罗什所新译《妙法莲华经》的流通,创开很好的条件,也为大乘佛教在中国打开广阔的局面。

  2、《妙法莲华经》

  鸠摩罗什又作究摩罗什、鸠摩罗婆、拘摩罗耆婆,略称罗什,意译作童寿。东晋龟兹国人,于姚秦弘始三年十二月人长安,姚兴礼为国师,以西明阁逍遥园为译场。自此展开其终身的翻译事业,为我国佛教史划一新时期。

  罗什未进长安之前,虽有竺法护等人传道和翻译《正法华经》,但碍于语句、名词烦涩,未能获得学徒们充分理解,而无法普遍发展。据《出三藏记集》载:

  恭明(法护)前译颇丽其词迷其旨,是使宏标乖于谬文,至味淡于华艳。虽复研寻弥稔而幽旨莫启。幸遇鸠摩罗什法师于关右,既得更译梵音,正文言于竹帛。又蒙披释玄旨,晓大归于句下。于时谘悟之僧20m余人,大齐法集之众,欣务难遭之庆,近是讲肆之来,未有其比。

  可见竺法护所译的《正法华经》生硬,不易明了。罗什于弘始七年(405)被请为重译《法华经》七卷(28品),当时有谘悟之僧二千余人协助,执笔为译文上纠正,形成新译与旧译上最大的差别,意旨精确与文辞畅达通俗,称为《妙法莲华经》。罗什的汉译本问世后,随即于汉地盛传开来。在《高僧传》所列举的讲经、诵经者中,以讲诵此经的人数最多,于敦煌写经里也是此经所占的比重最大,仅南北朝时期,注疏此经的就达70余家,陈、隋之际智顗依据此经立说而创天台宗。隋、唐以后,乃至明、清,一直流传不衰。但这非罗什个人的功绩,是胡汉合作集体翻译的成熟成果,充分体现此一历史阶段的特色。既然罗什的译本已为广泛接受,又为何会有后来的《添品妙法莲华经》,以下加以说明。

  3、《添品妙法莲华经》

  姚秦鸠摩罗什译出《妙法莲华经》,其内容与文辞深为世人所接受,广泛地流行南北,成为一般僧俗用来持诵人悟的启蒙读物。什译后195年,即隋仁寿元年(601),又有阁那崛多、达摩笈多应普曜寺上行所请重勘梵本,补订什译,阙者添之,名为《添品妙法莲华经》七卷(27品)。此从翻译尺度来看,使本经更加圆满。

  以上三种译本所出各有不同,于添品的序文提到《正法华经》与《妙法莲华经》有缺文,且次第有变动,其所用的梵本也不同。罗什是依缔宾国王宫所藏的3600偈白叠梵本;崛多等是依照46,200偈的多罗叶本;法护是依据于阗皇宫所藏的26,500偈的多罗叶本。山所阙者,普门品偈也。什所阙者,药草喻品之半,富楼那及法师等二品之初,提婆达多品,普门品偈也。什又移嘱累在药王之前;二本陀罗尼,并置普门之后。其间异同,言不能极。不过这三种译本,均有吸取前译的经验,三本正是前后相延革的过程。

  四、《法华经》的思想

  《法华经》经中出现许多新的佛教大乘思想,其中有:

  (一)一佛乘思想

  系与“三乘”相对的教法。三乘教法谓众生在修习佛法时,有声闻、缘觉、菩萨等三种差别,而一乘教法则谓小乘之声闻、缘觉教法到最后亦终将与菩萨乘的行者相同,都将成佛。因为声闻乘与缘觉乘的教法只是一种权巧方便,并不是佛陀的本怀。佛陀为一大事因缘出世的目的,是在引导一切众生终皆成佛。因此,以成佛为最终归趋的一乘教法才是佛陀弘法的真正意趣所在。这种主张是《法华经》最主要的特色所在。《法华经·方便品》曾渭:

  诸佛以方便力,于一佛乘分别说三。(中略)十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三。

  并且以羊车、鹿车、牛车比喻三乘,而以大白牛车比喻一乘。可见该经的主张,显然以为三乘法仅是方便法门,唯有一乘法才是真实之教。《法华经》中有多处提到一佛乘:

  《方便品》:“如来但以一佛乘故为众生说法。无有余乘若二若三。……过去诸佛以无量无数方便种种因缘譬喻言辞。而为众生演说诸法。是法皆为一佛乘故。”

  《譬喻品》:“以是方便,为说三乘,令诸众生,知三界苦,开示演说,出世间道,……我为众生,以此譬喻,说一佛乘,汝等若能信受是语,一切皆当成得佛道。”

  《信解品》:“我等昔来真是佛子。而但乐小法。若我等有乐大之心。佛则为我说大乘法。于此经中唯说一乘。”

  《提婆达多品》:“大智德勇健,化度无量众,今此诸大会,及我皆已见,演畅实相义,开阐一乘法,广导诸众生,令速成菩提。”

  《法华经》除文中一再提及一乘为究竟说,也对三乘弟子授记,如《五百弟子授记品》、《授学无学人记品》等,强调三乘是方便说,最终要汇人一佛乘。又于《提婆达多品》中授记龙女成佛。中阿含《瞿昙弥经》及《五分律》中皆提及女子有五障故不能成佛。《摄大乘论释》:“小乘明三阿僧祇劫得成佛;大乘明三、七或三十三阿僧祇劫得成佛”。龙女成佛有两种思想突破,一是速疾成佛;二是女众也能成佛,其中龙女代表乃畜牲道、女性亦可成佛,此是突显众生皆可成佛的平等思想。所以天台宗依《法华经》开展的判教认为“别教”是渐次成佛,即需渐修累积福德才成佛;“圆教”则于十住中的初住即可成佛,《法华经》则是圆教。

  由上述可见一佛乘思想在《法华经》中占有重要的地位,此一乘思想虽非《法华经》所创,但《法华经》所倡的一乘是具包容性,汇人方便说的三乘而说一乘,《法华思想》中提出看法:认为一乘的思想来自于众生自觉到“今日乃知真是佛子”,因为是佛子所以透过古仙人道的修行也能成佛。又探讨其修行的方法,于经典中得知依据佛塔礼拜得以成佛,所以一佛乘思想与佛塔信仰有密切的关系。这与部派佛教的出家,修戒定慧三学的方法已大不相同。

  (二)《法华经》的佛陀观

  佛人灭后,弟子们对佛思念及崇拜,由此开展出历史。佛在世时弟子则以佛具三十二相八十种好,而认为佛是超越世间的。到了部派为佛身有漏或无漏展开争论。到大乘佛教的兴起,更盛行菩萨成佛之说。就《法华经·序品》里记载有“日月灯明佛”,而同名的佛从过去至当时有二万位之多。

  《化城品》:“无量千万亿诸佛。”“十方无量千万亿恒河沙等诸佛如来。”

  《宝塔品》:“东方释迦牟尼佛所分之身,百千万亿那由它恒河沙等国土中诸佛,各各说法来集于此,如是次第十分诸佛皆悉来集坐于八方。”

  本经的各品中所说无数的佛,横遍十方法界,实际上就是法身常住的思想。

  佛于《寿量品》中自己声明:

  自我得佛来,所经诸劫数,无量百千万亿载阿僧慢,……为度众生故,方便现涅槃,而实不灭度,常住此说法。

  文中佛说灭度是为方便度众,于《寿量品》说明众生因骄慢、懈怠,故佛现涅槃令生难遭想,发起精进信受心。此都说明《法华经》在突显佛与法常在的思想。

  五、法华经的方法

  《法华经》在中国非常流行,研究的人也多。以《法华经》为“纯圆独妙”的天台宗,更是以《法华经》为宗依的中国佛教的大流。《法华经》在大乘佛教史上的意义,大概地说,“开权显实”说乘权乘实,“开迹显本”说身权身实,为《法华经》的两大宗要。佛在《法华》以前诸经所说之声闻等三乘,系将一佛乘加以分别,用以适应未成熟之根机而有之方便施设。所以,并未开显真实之教,仅是权法(方便法)。然根机圆熟之后,则宣说一乘。又天台宗、华严宗曾将三乘比喻为羊车、鹿车、牛车,而将一佛乘比喻为大白牛车,并认为羊、鹿、牛三车,终将汇人大白牛车。

  佛出世间,只是为了以佛慧,佛之知见示悟众生。但众生根钝,不能信受,所以方便的说三乘。说三乘,其实是“教菩萨法”。声闻与缘觉的修证,是适应众生,而作为引入佛道方便的,能精进直往佛道的,方便的说得到了涅槃,其实不是真涅槃,只是休息一下而已如《化城喻品》:

  一佛乘分别说三。如彼导师为止息故化作大城。既知息已而告之言宝处在近。此城非实。我化作耳。

  佛临涅槃时,誓以神通愿力,凡十方世界有说《法华经》的,佛塔就涌现在空中,赞叹作证。所以多宝佛塔的涌现,对前十四品所说是赞叹作证;对于以下说,正是“开迹显本”的序起。

  佛陀的教义,发展至初期大乘佛教,当时大乘与小乘的坚持与冲突,《法华经》中以七种譬喻,阐明一种新的教义,有了一种更高层次的共同目标(一佛乘),要如何以更圆融的方式表达,而达到包容,譬喻的方式则在此时代发挥极大的作用。以下就七种譬喻略说:

  (1)火宅喻出自《譬喻品》。喻五浊、八苦为火,三界为宅。渭三界众生受五浊八苦逼迫,不得安稳,如大宅被火焚烧不能安居。此喻诱三乘人一乘。

  (2)穷子喻出自《信解品》。谓二乘之人无大乘功德法财之所庄严,犹如贫穷之子缺乏衣食之资。智者大师依此譬喻,将释尊的教法分为五个阶断,即天台的五时判教。

  (3)药草喻又称云雨喻,出自《药草喻品》。以小草喻人天,中草喻声闻、缘觉,大草喻菩萨。谓药草虽有大、中、小之别,但若受云雨沾润,无不敷荣而病根除。与此同理,三乘之人根机虽有上下不同,然若蒙如来法雨润泽,俱皆能为大医王,普度群生。

  (4)化城喻出自《化城喻品》。渭某人欲到宝处而于中途懈退,有聪慧导师权化作城,暂令止息,后终抵宝处。此喻二乘之人初闻大教随即忘失致流转生死。世尊权设方便先令其断见思烦恼,暂证真空涅槃以为苏息,然后到究竟宝处。

  (5)衣珠喻又称系珠喻。出自《五百弟子受记品》。渭某人到亲友家醉酒而卧,亲友将宝珠系其衣内,以未觉知,故自恼贫苦。后会亲友告知无价宝珠在衣内,于是得珠,受用无极。此喻二乘之人昔于大通佛所下大乘因种,但为无明所覆不能觉了。今依如来方便开示,遂人一佛乘,得证大乘之果,利乐无穷。

  (6)髻珠喻又称顶珠喻。出自《安乐行品》。喻如来为轮王、二乘权教为髻、一乘实理为珠,珠在髻在,犹如实理隐于权。此喻如来在法华会上开权显实,授记二乘得作佛。

  (7)医子喻或云医师喻。出自舶口来寿量品》。医喻如来,子喻三乘之人。谓诸子无知误饮毒药,心遂狂乱。父设方便,令服妙药以治其病。此喻三乘之人信受权教,不得正道。如来设诸方便,令服大乘法药,速除苦恼,无复众患。

  此七种譬喻所要教导的对象,及要对治的烦恼各不同,以下以表对照:

  七种譬喻的教义,主要是以方便化导三乘行人,终归一乘的究竟教义,使小乘回小向大趣人佛道,是“开权显实”的方便教化。

  佛以开权显实,开迹显本为众生说法,天台宗也以此重视《法华经》,然其修持的方法于经中再三提及书写、读诵、供养等功德的累积皆可成佛。此显出大乘思想的转变,由般若的重智慧,至法华的以信为前导,乃至《药王菩萨本事品》

  以神力供养于佛。不如以身供养。……以神通力愿。而自然身。

  以信为导的思想甚而燃身供佛以表信心,这样的思想在中国也产生影响,乃至现时代仍然有人燃指供佛以视为修持。

  结语

  大乘经典是否为真佛教,是否为佛所说等问题,由整理资料的过程中得到理解,《法华经》的成立,不同地点的传译,及《法华经》的思想成立,都与大时代对佛法的需求相紧扣。此经自罗什的汉译本问世后,随即于汉地盛传开来。在《高僧传》所列举的讲经、诵经者中,以讲诵此经的人数最多,于敦煌写经里此经所占的比重最大,仅南北朝时期,注疏此经的就达70余家,陈、隋之际智顗依据此经立说而创天台宗。隋、唐以后,乃至明、清,一直流传不衰。译本传入朝鲜、日本后,流传也盛。尤其在日本,6世纪就有圣德太子撰写此经《义疏》。9世纪传教大师续开台宗,特倡此经。13世纪日莲专奉此经与经题立日莲宗。对于《法华经》虽然有种种的争论,但并不阻碍它在各地的开展,合乎龙树菩萨所说的四悉檀。

  摘自:弘法寺编《行愿大千》