> 杂文

当前位置:首页> > 杂文

会归禅心与道心——融禅入道的白玉蟾心法

作者:王驰

  南京大学哲学系哲学博士

  对于中国本土的思想文化而言,西来的佛教之学自初人汉地,便与之产生了冲突与融合互相交织的复杂关系。而诞生在汉文化母体之中,承载了中国上古宗教遗传信息的道教,也是唯一能够与佛教进行全面“宗教对话”的华夏宗教。于是,佛教与道教的交涉,几乎构成了中国宗教史上最为生动而精彩的篇章。不管是激烈而尖锐的论争,还是平和而友好的交流,一个不争的事实是:佛学与道学(1)在中国文化的不断发展中日益交融,成为代表华夏民族思想学术尤其是超越之学的并峙双峰。

  作为古印度与古中国不同文化土壤孕育出来的宗教,佛教与道教所设计的人生超越之途当然有所差异。这在两晋南北朝之际的佛道论辩中多有表现。然而值得关注的是,隋以降中国化佛教的日益成形,却在不断地舒解着佛、道教学理之间的这种紧张。而在印度佛教达摩禅向六祖慧能禅转型的过程同时,隋唐道教也在实现着由关注宇宙道体向关注内心道性的转型。这两个转型在唐代思想史上交相辉映,一直持续到宋代;并终于藉大宋文化的精纯气度,实现了禅宗与道教的深入融合。当然,依历史所流传下来的经典文献看,禅宗之学被融人道教的趋势,是大于禅宗对道教之学汲取的趋势。对这一现象原因的全面探讨,非本文的目的。但可以肯定的是:宋元时期的道教之学,即如盛唐佛教之学一般,迎来了群星璀璨、学术进发的“大时代”。它当然需要深受老庄之学哺育的中国禅学的有力支持。于是,宋元道教各派无不以融会禅学为风尚。这种宗教兼容主义,典型地体现在内丹道教南北二宗的祖师们身上。而在禅宗兴盛的中国南方地区,道教思想更是多为禅学所影响。

  金丹南宗的始祖张伯端,一般被认为是可与作《周易参同契》的魏伯阳比肩的丹道大师。而他所著《悟真篇》不同于《参同契》的一大特色,就是为道教丹道学的“融佛修道”树立了典范。如张伯端自己所言:“此《悟真篇》者,先以神仙命脉诱其修炼,次以诸佛妙用广其神通,终以真如觉性遗其幻妄,而归于究竟空寂之本源矣。”这种融佛的“南宗家风”,一直被其后来的丹法传入们所继承和发扬。在正统的“石泰一薛道光一陈楠”传法谱系中,禅学一直是构建南宗丹法所不可或缺的来源。而到了正式建立南宗道团的五祖白玉蟾那里,禅学以“一心”这样一个最为简截而又深湛的方式,被摄人南宗的道法体系之中。“禅心”与“道心”会归交融,共同构建了白玉蟾学说的根本“心法”。本文拟就此宋代佛道融会的代表性问题,作一初步的探讨。

  一,白玉蟾与禅学的契应

  在具有浓厚禅学氛围的宋代思想世界,道教、儒家人士的谈禅与融禅是一种普遍的现象。然而,能够像白玉蟾那样对禅学深有契应而又不乏理智汲取的人物,却也是风毛麟角。这当然与白玉蟾独特的人生背景有关。

  白玉蟾的具体生卒年月,自他在世之时起便是个众说纷纭的问题。这本身即与其飘忽不定、神异百出的事迹有关。就像元明之际同样行迹莫测的高道张三丰那样,白玉蟾也是有很多的名号,如海琼子、海南翁、琼山道人、武夷散人、神霄散史、雷霆散吏等等。从中,不难窥见他一生的活动范围,主要是在长江以南尤其是闽粤一带。而此地域正是中国禅宗发祥、兴盛之所在。如此的生活空间,便于白玉蟾多与禅僧相交往、相切磋,从而在禅宗的义海中有所摄取。至于“散人”、“散史”、“散吏”之类的称谓,也从侧面体现了白玉蟾不拘常规、志在悠游的风骨。而这种风骨,正与禅宗永嘉玄觉禅师《证道歌》中所谓“君不见,绝学无为闲道人,不除妄想不求真”的禅者精神相吻合。

  当然,参究禅法仅靠悠游逍遥之风是不够的。白玉蟾少年时代即通五经,能诗赋,长于书画,可谓是典型的古代神童。从禅门的资质要求来看,才气诚然有可能成为开悟道路上的障碍,但冲天的才气也最有可能被化为勘破无明的深沉智慧。从宋以降的禅宗史来看,大禅师的愈见稀有,当然与禅门由宗而教,选材门槛的日益降低有关。而白玉蟾根器不凡,学养深厚,无疑具有参禅悟道之才和灵慧之性。日后的他能够独标“一心”统摄禅道,当然也离不开这种才性的发挥。兼之自少年始任气豪侠、天地不拘的精神,更令白玉蟾的才性升华为特立独行、睥睨古今的气象。史载他大半生浪迹江湖,无所定居,“或狂走,或兀坐,或镇日酣睡,或长夜独立,或哭或笑,状如疯癫”。而作为一位开宗立派的道教宗师,白玉蟾竟然说:“我生不信神仙,亦无知有大罗天。”这种口吻,与唐代呵佛骂祖的大禅师非常类似,在道教内部也可谓独树一帜。因此,从白玉蟾种种行止所表现出来的性情气质看,他具有接受禅宗险峻独逸家法的心理契机。

  作为南宋内丹道教的集大成者,白玉蟾接引和融会禅学,最终是要为仙道之学立言。时人赞其“心通三教,学贯九流,多览佛书,研究禅学”,这种对佛教禅学的“研究”,以白玉蟾的言行观之,其背后蕴含着两方面的基本意图:其一是希望通过对禅学的参究,明其精妙所在,从而使内丹南宗获得与当时大行其道的禅学进行对话的“语境”。第二层含义则更为深人,是希望道教在与禅宗的“宗教对话”中,取得与禅学在义理和修证上的某些共识,从而构建起一个宗教兼容主义的超越学术体系。如白玉蟾在《海琼白真人语录·西林人室》中申明的:“有一明珠光烁烁,照破三千大千国,观音菩萨正定心,释迦如来大圆觉。或如春色媚山河,或似秋光爽岩壑。亦名九转大还丹,谓之长生不死药。”事实证明,白玉蟾的这个努力不仅是顺应思想时势而动,而且是成功的。他本人在与禅宗人士的频繁交往中,形成了对禅学心有灵犀的契应,养成了脱俗的禅风禅骨。

  典型的例子,就是白玉蟾喜爱对禅宗参究手段多方运用。在《海琼白真人语录》中,记载有不少白玉蟾师徒间的机锋对答和鲜活公案。如有溪翁问:“师指所授,本是大道,弟子所传,又学金丹。未审大道与金丹,是同是别?”白玉蟾的回答是禅诗式的:“渡河须是筏,到岸不须船。”。很明显是把金丹之术比喻成“渡河之筏”,有禅宗指月譬喻之风。再如有人问:“大道本一理,如何有分别?”白玉蟾以“画饼不充饥”一语,点明惟生命的参悟方可真明大道之理。孤庵问丹道之事:“真铅真汞,真虎真龙,不知是何物?丁公黄婆,婴儿姹女,不知作何用?”一般丹师对此类问题或者不答,或者会以丹道学原理去详加解释。而白玉蟾面对此问,则采取了禅宗“截断众流”式的机锋话语:“会得本来三二一,不会依前一二三。”。以启发问者的自觉性。甚至,白玉蟾会将类似“赵州吃茶”这样的禅门名公案拿来变化。他开示众人参究南宗三祖薛道光悟道的公案说:“‘诸人如鱼饮水,冷暖自知,还知薛真人既是了达禅宗,如何又就金丹窠臼里脑门着地。若识得破,天下无二道,圣人无两心。若识不破……’时唤侍者一声,侍者应喏。师云:‘早上吃粥了么?’侍者云:‘吃粥了。,师云:‘好物不中饱人吃。”应当说,这个公案隐含了白玉蟾对禅宗修道方式的反思。但其形式风格,则完全是对禅师以日用之事点化徒众的禅门公案的效仿。

  二,“一心”沟通禅与道

  实际上,在两宋之际的道教内部,谈禅参禅已经成为一种风气,援引禅学的道教著述也并非少见。白玉蟾的出类拔萃之处即在于,他不仅在上述各个方面对禅学深有契应,而且藉此契应对禅学进行了真实的把握,终于使其融禅人道毫不造作,达至率真自然的境界。在与禅学的心心相印之中,白玉蟾以“大道至简”的精神,从“学”与“证”的双向层面上精妙地会归了禅学与道学。

  “天下无二道,圣人无两心”是白玉蟾反复强调的思想主题。这句源自先秦《荀子·解蔽》篇的话语,本是用来表达一种无偏无废,融合百家之学的精神。而它在宋元道教界被普遍重视和广泛引用,其思想背景和历史内涵,当然离不开道门人士对三教之学的沟通倾向。白玉蟾当然也是“三教合一”思潮的支持者,但他不是人云亦云。在这位道门天才看来,天下的“道”和圣人的“心”既然在根本上不可能有差别,那么三教圣人必契合共通之“道”,必秉持共通之“心”,只不过各有侧重而已。从白玉蟾对三教主旨的界定“孔氏之教惟一字之‘诚’而已,释氏之教惟一字之‘定’而已,老氏则‘清静’而已”,我们也可以看出:他把三教共同的根基,都放在了对主体内在心性境界的把握上,都是要在心地上下工夫。于是,白玉蟾肯定儒书、佛经、道典传达了一致的终极信息:“凿石以求玉,淘沙以取金,炼形以养神,明心以合道,皆一意也。……以此理而质之,儒书则一也;以此理而质之,佛典则一也。所以天下无二道也。天之道既无二理,而圣人之心岂两用耶?”但实际上,儒学即使到了白玉蟾生活的南宋时代,也仍没有真正形成独树一帜的生命超越之学。因此,白玉蟾着重会通的就是禅学之“一心”与道学之“一心”。而他对“心”与“道”的探讨,正是在这个会通的背景下展开的。

  在《玄关显秘论》里,白玉蟾有关于“道”和“心”的经典表述:“古者虚无生自然,自然生大道,大道生一气,一气分阴阳,阴阳为天地,天地生万物,则是造化之根也。此乃真一之气,万象之先,太虚太无,太空太玄。……圣人以心契之,不得已而名之曰道。以是知即心是道也。”应当说,从“虚无”一直到“天地生万物”的这个生化过程,在道家和道教宇宙哲学那里几乎成了一个不易的典范之论。白玉蟾论述的重心不在于此,而是在后面的“即心是道”四个字上。这个“心”当然不是指人的生理之心,而是三教圣人乃至一切众生可以体悟“道”的先天灵性,也是超凡人圣的根本依据。每个人都先天地具备了这个“心”;人可成道,即全凭此“心”的觉悟与运用。白玉蟾借鉴了中国佛学“一多相融”的思想和“千江映月”的譬喻,论说总体的“道”与各个“心”的关系:“譬彼日月现於众水:日月之光,本无彼此,随水面生,逐眼而现。一水千眼,千日千月;一水一眼,一日一月;千水一眼,一日一月;千水千眼,千日千月。”这样,“道”与“心”自然是圆融无碍的。求道者与其向茫茫宇宙之中寻找“道”之所在,就不如反观自己本来具有的映现“道”的“一心”了。于是,白玉蟾认为:“大道不离方寸地,工夫细密有行持。”这里的“方寸之心”与“宇宙大道”,在白玉蟾看来并无分判,而是主客消泯的一元存在。故他才会反复地说:“推此心而与道合,此心即道也;体此道而与心会,此道即心也。道融于心,心融于道也。心外无别道,道外无别物也。”“以此心而会此道可也。……以此道而会之此心可也。”目的都是要开示“心道不二”的至理。

  如果从思想发展的背景来看,白玉蟾所大力宣扬的“即心是道…‘心外无道”,表现的是将心体与本体融合不二的哲学观念。我们也许可以将其与南宋心学巨匠陆九渊(较白玉蟾时代稍早)所谓“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”的命题联系起来;也许可以指出唐代道教对“道体论”和“道性论”已有所融合。但客观地说,这一哲学观念在中国哲学史上的明确建立,主要是由六朝以来的中国大乘佛学来完成的。

  作为中国大乘佛学总纲的《大乘起信论》,以“一心开二门”的要旨来阐明如来藏缘起说,树立了圆融的“心性本体”在大乘佛学中的核心地位。这种义理模式,较好地调和了汉晋以来中国佛学关于成佛依据的理论纷争,同时也契合了中国本土道家的“道本体论”及儒家的“性善论”。于是,中国宗派佛学纷纷于此基点开出。而禅宗,更是将“一心”之“体相用”发挥至返璞归真的简约法门。六祖慧能大刀阔斧地破斥一切有相分别,在“无念”、“无相”、“无住”中显现大千世界的成佛自性。这看似简单,实则精要的宗风,复又被五家七宗的禅门龙象演绎无限。晚唐的宗密会通禅教,实则依据还是“一心”可融三教三宗。五代末的禅门大师永明延寿更是要“举一心为宗”,来整合几乎所有的中国佛学资源。因此,唐宋以来的禅宗乃至佛教,几乎都在参悟“一心”上下工夫。白玉蟾对此当然有清醒的认识和把握。

  从每一个主体来看,“禅心”也就是对虚极灵明之“一心”的生命参证。白玉蟾在禅、道两家本来“无二道”的思想背景下提出“即心是道”,正是希望能将“禅心”的参悟与“道心”的磨炼会通起来。虽然,他从不否认参禅与修丹道的差异,但终极目标的无二,却可以使道教内丹学汲取更多禅宗的高明之处。换句话说,在白玉蟾看来,法门的殊途并不影响对终极“一心”的印证。不管“心”的名相如何,总与“道”是不异的。所谓“至道在心,即心是道,六根内外,一片风光”。对于禅宗所要寻觅的“本地风光”,白玉蟾亦视之为道心觉证的所在。这种在道教立场上对禅学的最大兼容,就与宋代理学之士难达方外之领域,只能于理上去“学禅”迥然不同。

  正是在这个基础上,白玉蟾充分借鉴禅宗明心之法,提出“无心合道”的修道原则:“无心则与道合,有心则与道违。惟此‘无’之一字,包诸有而无余,生万物而不竭。”应当说,白玉蟾所谓的“‘无’之一宇,包诸有而无余,生万物而不竭”,这并非出自禅宗,而源自先秦老子《道德经》“无胜于有”的重要理念,后经玄学王弼“贵无论”大力发扬。“虚无”能生万有,这也是道教宇宙论早已有之的思想。问题是,白玉蟾将“无心”作为内丹道的“心法”,且在心性修炼意义上加以确立,这就不能不说是对禅学思想的独特融摄了。

  唐代以来,中国禅宗在参究手段上的一大特色就是“无心”。用另一个类似的概念说,就是“平常心”。自六祖东山留偈、曹溪说法开始,“无心”的意旨就日益渗透在禅法的各个方面。被中唐临济宗尊为祖师的黄檗希运禅师,以“无心事道”为宗风。他解释:“无心者,无一切心也。如如之体,内如木石,不动不摇;外如虚空,不塞不碍。无能所,无方所,无相貌,无得失。”又说:“但能无心,便是究竟。”这其实是对六祖《坛经》“无念为宗”的再度弘举。后来希运弟子义玄禅师,其著名的“临济棒喝”所破除的,也正是任何的有心有念之妄。而石头希迁门下的洞山良价禅师,更是禅林“无心合道”论的典范。他的《无心合道颂》言简意赅,道尽无心禅之奥:“道无心合人,人无心合道。欲识个中意,一老一不老。”可见,六祖门下南岳、青原两大法系,在发展过程中都是“无心”禅法的积极推动者。当然,“无心”说在整个唐宋思想世界大行其道,也与它对道家自然无为学说的汲取有很大的关系。

  “无心之禅”与“无心之道”,在共同的思想土壤中不断趋近。而无求无相的“禅心”与“道心”,直到白玉蟾这里,才真正会归到一个共同的“心法”之中。白玉蟾在其著述中反复强调的,就是于“无心”之中获得“心法”的奥妙。他在《玄关显秘论》里对这种“心法”进行过较为细致的描述:

  “无事于心,无心于事,内观其心,心无其心,外观其形,形无其形,远观其物,物无其物。知心无心,知形无形,知物无物,超出万幻,确然一灵。古经云:生我于虚,置我于无。是宜归性根之太始,反未生之已前。藏心于心而不见,藏神于神而不出,故能三际圆通,万缘澄寂,六根清净,方寸虚明,不滞于空,不滞于无,空诸所空,无诸所无,至于空无所空,无无所无,净裸裸,赤洒洒地,则灵然而独存者也。”‘

  此“心法”可谓是交融禅道的典范。从消弭能所二边、无所应物上来看,深刻渗透了禅宗家风;以内观心外观形、归性于太始之未生而言,则又是道教理路。而超出万幻,显出独存的一灵真性,则正是禅宗、道教无心以求的本来境界。当然,在白玉蟾的心法中,一切“境”本身也是要空掉的。因为这种“道心不二”的学说,其本旨不在于“立”,而恰恰在于“破”。所破者,不过是析分“道”“心”为二的颠倒之念。在“无心”破斥妄念的过程中,“无心”本身恰恰也会成为障碍。为破此障,白玉蟾依据切身体验,巧妙地提出“道此道以脉此心,心此心而髓此道。吾亦不知孰为道,孰为心也”。此处“吾不知”三字得老子恍惚思维的精髓,更有禅宗“第一义不可说”的意味在内。可见“无心”之妙,确实难以用语言来准确状述。对此,白玉蟾又借用北宋文豪欧阳修《醉翁亭记》所谓“醉翁之意不在酒,在乎山水之间也。山水之乐,得之心而寓之酒也”的寓意,说明“夫山中之人其所乐不在乎山之乐,盖其心之乐,而乐乎山者,心境一如也。对镜无心,对心无境,斯则隐山之善乐者欤?”这种诗化语言所表达的,正是禅心与道心的共同意境,也即是在本来如是的自然大化中觅得自性的清净。

  有时,白玉蟾也用一个“忘”字来谈“无心”,说“只此‘忘’之一字,则是无物也”。更援引六祖之语谓“‘本来无一物,何处有尘埃’,其斯之谓乎?”道家道教的“坐忘”与禅宗的“无心禅”,似乎都可以在一个目的下达成某种共识。这就是脱离一切有心有意的造作,让后天之识平静,先天之神显露。丹道修炼的基本原理,也在于此。故白玉蟾认为“如能味此理,就于‘忘’之一字上做工夫,可以人大道之渊微,夺自然之妙用,立丹基于顷刻,运造化于一身也”。可见,“忘”的修行在白玉蟾那里只是手段,其根本目的还是要在一身一心中妙应自然造化,亲证成真合道的无限风光。

  从以上种种可以看出,向来以“命功”为先的南宗丹法到了五祖白玉蟾这里,大有与北宗全真丹法趋近的倾向。几乎是与同时代的全真道祖王重阳和全真七子相呼应,白玉蟾也表现出了丹道学中的一种“简约化”倾向。也就是对于肇始自《周易参同契》的象数符号丹道系统,白玉蟾力求在“一心”的统理下尽扫其繁芜,直指大丹究竟:“丹者心也,心者神也”内丹修炼是“非存思,非举意,非是身中运精气。”而“无心”以炼心才是最根本的:“无心之心无有形,无中养就婴儿灵。学仙学到婴儿处,月在寒潭静处明。”四类似的还有:“忘形养气乃金液,对景无心是大还。忘形化气气化神,斯乃大道透三关。”不难看出,在白玉蟾的道教思想中,对“无心心法”的领悟占有何等重要的地位。诚然,这也并不意味着白玉蟾对命功的放弃,而恰恰表明他对丹道修炼至本至要处的凸显。

  历来道教内丹超越之学的终极目标是“形神俱妙”,故唐宋以来的丹经均是在反复阐发“炼神”与“炼形”这两个密切关联的修道系统。应当说,白玉蟾所秉持的“心法”多与“炼神”相近。但为了会通禅道,突出“传心”的重要性,他特意把“心”拈出来,作为一切丹道修行的根本。如他说:“形以心为君,心者神之舍,心宁则神灵,心荒则神狂。”曲这里的“神”很难说就是诸多丹经中所谓的“元神”。但白玉蟾淡化“神”而强调“心”的深刻意味,也正在于希望在“一心”的统领下兼顾理人与行人,会通禅学与道学。他的“心法”精要,也并非执著于用“心”这样一个名相,而是要在超越之学上兼容一切可兼容者,从而印证“天下无二道,圣人无两心”的至理。

  于是,在《海琼白真人语录》的《东楼小参》和《冬至小参》两篇里,可以看到白玉蟾描述的一个交融佛道,“从无(心)到有(圣境)”的次第:“心无杂念,意不外走,心常归一,意自如如,一心恬然,四大清适。”获得的功果则是“功圆行满,身登紫云,以神合道,道合玄元,凝虚炼静,高超四禅,跳出混沌,法身无边”。在这里,道教内丹学的元神合道、炼神还虚,以及佛教禅学的出四禅天、现法身佛都被融人一个终极指向里。也许,对白玉蟾的这种融合,佛道两教的不同修行者都会提出各自的异议。但从“最上法不可说”的佛道共同认识来看,这里的融佛合道所指向的,恰恰不是“成仙”或“涅槃”的圣果本身,而是“禅心”可与“道心”相依而行的“心法之途”。所以当有一僧人问白玉蟾“老胡与老聃有何优劣”这个对佛道二教都相当敏感的问题时,白玉蟾的回答耐人寻味:“必竟水须朝海去,到头云定觅山归。”这似乎意味着:佛归佛、道归道,本来如是,本来各有归宿,但水云相绕,亦本为一体。

  当然,禅宗的“一心”自有它特定的内涵。而且在不同的语境下,所指更是有别。不能简单地去判定:白玉蟾“即心是道”的“一心”说,就是完全在禅宗思想影响下形成的。因为禅宗六祖慧能明确开立的“自心是佛”,是印度佛学和中国早期经论佛学不断嬗变的自然结果。而这种嬗变的背后,最不可忽视的思想因素就是老庄道家之说,以及其流变的魏晋玄学之思。中国禅当然不能被完全看做是老庄学的另一个形态,因为它暗含着对印度佛陀心法的寻找和呼应。但六祖以后的禅宗,无疑更加与中国本土的道家达成了心照不宣的默应,以及若即若离的默契。在这种情况下,作为南宋内丹道教代表人物的白玉蟾,诚然可以完全从道家以及唐代道教重玄思潮内部,觅到明彻“一心”的理论源泉。但是,如果没有唐宋以来高度成熟化与普泛化的禅宗之学来作为“思想之势”和“话语土壤”,则白玉蟾“心法”的圆熟之境必然要减色不少。

  三,“一心”融会“万法”

  “心”与“法”的关系,在佛学之中是一个相当重要的话题。在中国传统老庄道论,尤其是魏晋玄学对“一”与“多”进行深刻讨论的背景下,华化的佛学更加倾向了“一(心)”与“多(法)”相融不二的思想。《大乘起信论》的“一心二门”之旨,即内含此义。前面提及的黄檗希运禅师,曾直截提出“此法即心,心外无法。此心即法,法外无心”,而到了永明延寿禅师,更是多方论述“如是诸法,唯心所作”之理。至于天台、华严、唯识诸家的相似思想亦为多有,兹不赘述。在这其中,“心”与“法”的佛学含义,都是各有所指,不可混淆。佛学之“心”、“法”,当然也不会与白玉蟾道教思想中的“心”“法”决然等同。但从文化借鉴和吸收来看,这些反而是次要的。重要的是,能否获得一种思维方式和行为模式的契应。

  与纯粹的禅宗心法相比,白玉蟾融禅人道后的“心法”指向,尚非仅是自身性命超越的追求。道教根深蒂固的“经国理身”传统,“替天行道”的意识,尤其是北宋以来由皇室肇始的“道教护国”氛围,都使得宋代道教看似完全转向自我心性的寻觅,实则是要内外兼修——尤其是要借内在精神和力量的提升,来扩展人世行道的界域和能力。这一趋向的集中表现,就是以雷法为代表的新符篆道法竞相创造,大行于世。作为南宗五祖的白玉蟾,恰恰也正是道教雷法发展史上里程碑式的人物。

  陈兵先生认为宋元时期在禅宗的深刻影响下,出现了所谓“禅化道教”。而禅化道教不仅体现于全真道那样的内丹道派,“还通过禅化的内丹,见之于诸符篆道派,……这些符篆道派,率皆倡修内丹,以之为符法之根本,依内丹理论建立符篆咒术之哲理,所谓‘内道外法’、‘内丹外用’、‘内炼成丹,外用成法”。实际上,禅宗对道教符策道法的渗入是较为隐蔽和微妙的。从根本上来说,内在心性的开发和以简御众的宗风,是宋元新旧符篆派道教在构建以雷法为代表的道法体系中,所积极摄取的佛教文化因素。白玉蟾作为融佛人道的一代宗师,更兼神霄派雷法的杰出传入,方能以深厚的道学和禅学修养,将“一心”与“万法”空前地融会起来。

  自北宋开始,雷法作为道门中召雷引电、求雨祈晴、役使神将、斩妖除魔的无上大法,承载了众多的社会文化功能。而繁复博大的符、咒、诀、罡、斗、印、剑、令等宗教法术内容,在雷法的发展过程中日益需要一个终极的统摄。从一般意义上来说,道教之“道”当然可以作为这个终极的统摄。而在唐宋的心性学转型之后,尤其在禅化的背景下,这个“道”就无疑具有向“心”进行转化的可能。白玉蟾以“一心”融会“万法”,正是完成了这个雷法思想上的重要构建。

  如何界定“法”在整个道法体系中的地位,是白玉蟾雷法思想所必需解决的问题。就此白玉蟾谓:“大道无形,不尚影像也。法者道之用耳,能致幽明也。”这里把“法”放在“用”的层面上,实际就是要避免任何道门的雷法技术凌驾于一灵道性之上,同时也为“心”的出场作出预设。而“心”与“法”的关系问题,也正是白玉蟾阐扬雷法的中心问题。我们会看到,白玉蟾对“心”、“法”关系的思考,是在充分把握和吸摄禅宗“心法关系论”的基础上,结合道法特色而加以展开的。其相关的论述很多,如“夫人之心本自圆通,本自灵宝,本自正一,本自混元。以人之一心而流出无穷无尽之法,盖如天之一炁生育万物也。……法法从心生,心外无别法”“万法从心生,心心即是法”,最后直至“法法皆心法”。结合前面对白玉蟾“心法”的分析来看,以灵明的“一心”来统摄万般的“雷法”,以诸种雷法合于灵明的“一心”,这就不仅使道教法术体系更为系统兼容,而且也使威力无匹的雷法更具形上超越的空灵意味。而这个融会“万法”的“一心”,也正是会归“禅心”与“道心”的“一心”,甚至可以说是最为代表中国哲学精神气质的“一心”。于是,“道”“禅”“法”“术”在白玉蟾那里完全成为贯通无碍的存在,成为可以一灵转运的自如世界。

  因此,面对“法术何以灵验”这个传统符篆派道教所必须回答的老问题,白玉蟾就有足够而合理的依据来进行回应。他在《玄珠歌注》中提出了“内炼成丹,外用成法”这句道教雷法中的经典话语。意即雷法威力的大小、效果的灵验,根本取决于施法道士内丹工夫的修为。而白玉蟾的内丹说,如前所述,正是以“心法”贯彻始终的。故白玉蟾认为:“法是心之臣,心是法之主,无疑则心正,心正则法灵,守一则心专,心专则法验。非法之灵验,盖汝心所以。”又说:“反求诸己,清静无为,颐神养炁,患道不完法不灵耶?”他将“心”与“法”的灵验直接沟通起来,将道教活动的外在效果引向修道者的内在修养本身。而这恰恰会对整个道团产生“道德”与“技术”的双重规诫力。

  雷法中还特别注重“神”,尤其是有所谓“存神”、“变神”、“召神”,冀求雷部神将大显天威,具有相当的宗教神秘性。而白玉蟾雷法理论对于神灵的问题,则具有明显的“外神内化”,或说是“内神外化”的倾向。他说:“向外求神,实非明理,空将酒物祭祀神明,真炁耗散,外神不灵。”这也并非是对斋醮科仪的一概否定(白玉蟾本人就是南宋著名的科仪大师),而是希望将一切道法归于“一心”本身,归于那个最为本质的存在,即“万神一神也,万气一气也。以一而生万,摄万而归一,皆在我之神也”。“雷神亦元神之应化也”。认为雷法施展之中的雷部诸帅及将吏鬼卒,无非是施法者自身的心神所化,一切都是“一心”之运用而已。“心”若真是“契道之心”,“法”自然也是“合道之法”。如此,则合于宇宙大道之“心”无不灵,沟通天地神鬼之“法”无不验。至于雷法所召之雷电霹雳,所降之风雨雪霜等等,亦同此理。白玉蟾“心法”的奥妙,至此方贯彻无余。

  四。结语

  作为道教史上罕见的天才,白玉蟾的文化贡献实际已超出了道教一教的范围。融禅人道的兼容,独标“一心”的自觉,阐扬雷法的通达,这一切均已融人了中国唐宋思想文化的大变迁中。在那样风云际会的时代,白玉蟾与禅宗的高僧大德、理学的名家硕儒相映成辉,共同为整个中国文化的最终成熟入神,奠定了最为深厚的基石。

  摘自:禅和之声