> 杂文

当前位置:首页> > 杂文

从《五灯会元》看禅之本义——兼及禅·儒学与茶

作者:葛荃

  山东大学政治学与公共管理学院

  《五灯会元》是宋代僧人普济将《景德传灯录》等五种重要的灯录汇辑删简而编成的。所谓“灯录”,是中土佛教禅宗历代传法机缘的记载。《五灯会元》是理解禅宗旨要的一把钥匙。

  一、《置灯会无》与禅

  佛教自汉代始传入东土,到了唐代,逐渐形成了诸多宗派,影响较大的有鸠摩罗什的三论宗,玄奘创立的法相宗(又称慈恩宗,唯识宗等),慧远的净土宗(又称莲宗),道宣的律宗(又称南山宗,与法砺的相部宗、稍后怀素的东塔宗并称律学三宗),智顗创立的天台宗,印度和尚善无畏传来的密宗(又称真言宗),法藏开创的华严宗(又称贤首宗)等等。禅宗则是这众多宗派中的一种,又称心宗。

  禅是梵语Dhyana的音译,本应译作禅那,简化曰禅,意思是静虑、坐禅、禅定。这原来是印度各派佛教共执的修持之法,只是与禅宗不立文字,以心传心的顿教相比较,各宗的具体要求,或名称,或程度均有所不同。

  中土禅宗立宗妙法源自始祖释迦牟尼。“世尊在灵山会上,拈花示众。是时众皆默然,唯迦叶尊者破颜微笔。世尊曰:‘吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,咐嘱摩诃迦叶。’世尊至多子塔前,命摩诃迦叶分座令坐,以僧伽梨围之。遂告曰:‘吾以正法眼藏密付于汝,汝当护持,传付将来。”于是,摩诃迦叶领受世尊“拈花宗旨”,成为这一“教外别传”的首代祖师。嗣后经二十八传,至菩提达摩,始传入东土。菩提达摩是西土第二十八祖,又是中土初祖。

  初祖达摩是“南天竺国香至王第三子也,姓刹帝利”。关于他东来的具体时间,史无确证。有两说:一说是刘宋时,约420—478年之间;另一说是萧梁时,约520—526年之间。据传,达摩祖师于大通元年十月一日至金陵,与梁武帝讲论佛法。梁武帝孜孜于造寺、写经、度僧等功德,以求世间福报。达摩却报以“净智妙圆,体自空寂,如是功德,不以世求”。讲论的是解脱。梁武帝不得要领,达摩便“潜回江北”,“届于洛阳”,最后“寓止于嵩山少林寺,面壁而坐,终日默然。人莫之测,谓之壁观婆罗门”。嗣后,经慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能等六代祖师次第传承,以“即心即佛,见性成佛,无念无住、顿悟见性”为旨要的南宗禅终于形成。慧(亦作惠)能在佛性说和修持方法上均有创新,实际已经完成了西土禅学的中国化。

  慧能在中土佛教的发展中,地位至关重要,史有“六祖革命”之说。虽说关于“革命”的内涵理解并不一致,但禅学的变化有目共睹。慧能以后,神秀为首的北宗衰落,南宗“顿悟”法门日渐兴旺,门徒众多,有所谓五宗七家,终于成为中土佛教的主流。

  中土禅宗不立文字,法统以心相传,传法机缘全在师徒间对之间。六祖慧能的言行经弟子记录,编作《六祖大师法宝坛经》,为后世留下祖师心法。六祖以后,师祖心法多由诸种灯录延续流传。灯录或传灯录是禅宗历代大师传法事迹的记录,“灯录”意谓佛法机缘如灯火相传。南北朝时期已有灯录类著作传入,如记录七佛二十八祖传法事迹的《祖偈因缘》。禅宗立宗之后,灯录之作渐多,有《宝林传》、《云门圣胄集》、《祖堂集》等等。《五灯会元》是宋代五种灯录的汇集。这五种灯录是:

  1.《景德传灯录》三十卷,释道原撰。咸书于北宋景德元年(1004)。

  2.《夭圣广灯录》三十卷,李道勖撰。成书于北宋天圣七年(1029)。

  3.《建中靖国续灯录》三十卷,目录二卷,释惟白撰。书成于北宋建中靖国元年(1101)。

  4.《联灯会要》三十卷,释悟明撰。书成于南宋淳熙十年(1183)。

  5.《嘉泰普灯录》三十卷,目录三卷,正受撰于南宋嘉泰年间(1201—1204)。

  这五种灯录间隔二百余年,合计一百五十卷,内容重复繁琐。南宋释普济删繁就简,将一百五十卷缩减至二十卷。卷帙简而内容精,如王橱《序》中所言:“自景德中有《传灯录》行于世,继而有《广灯》、《联灯》、《续灯》、《普灯》。灯灯相续,派别枝分,同归一揆。……今慧明首座萃五灯为一集,名曰《五灯会元》,便于观览。”

  《五灯会元》成书后,流传颇广,前述五种灯录遂渐至湮没。《五灯会元》主要流行的版本为元朝至正本,即会稽开元业海清公重刻本。该本有释廷俊《序》。清末,发现宋宝佑本,该本无释廷俊《序》,但有王橱《序》和沈净明居士的《跋》,又有淳佑十年王子冬普济题词。1984年,中华书局印行了苏渊雷点校本,这个本子以宋宝佑本为底本,以清龙藏本和日本卍续藏经本为参校本,校勘最精。

  二、禅的真髓:从即心即佛到呵佛骂租

  《五灯会元》成书约在十三世纪中叶,在元明禅林和士林中影响广泛,虽说自元至清尚有数十种灯录问世,但《五灯会元》的地位和价值仍居首位。

  佛学界和学术界有一种观点,认为禅学、禅法传入较早,但形成相对独立的佛理纲骨和组织形式而自立为宗,则始于六祖慧能。故一说为六祖之前无禅宗。慧能开创的南宗禅与前五祖之禅称为如来禅,六祖之禅称祖师禅,六祖后世称分灯禅。《五灯会元》保存了大量后期禅宗的资料,在中国文化发展史上影响深远。

  禅的真髓是祖师传法之所在,《五灯会元》卷一记有这样一件事:

  (达摩)命门人曰:“时将至矣,汝等盍各言所得平?”时有道副对曰:“如我所见,不执文字,不离文字,而为道用。”祖曰:“汝得吾皮。”尼锪持曰:“我今所解,如庆喜见阿闲佛国,一见更不再见。”祖曰:“汝得吾肉。”道育曰;“四大本空,五阴非有,而我见处,无一法可得。”祖曰:“汝得吾骨。”最后慧可礼拜,依位而立。祖曰:“汝得吾髓。”遂传法于慧可。“内传法印,以契证心;外付袈裟,以定宗旨。”慧可无语而立,其“所得”无需语言表述,反而得到了祖师衣钵。这一方面说明“教外别传”的佛祖“正法眼”确实是“不立文字”,以心相传;另一方面也说明禅法真髓事实上并没有什么严格而具体的文字规定,所谓禅道证悟全在师徒问对间的心之领悟。具体领悟多少,往往因人而定。这就给后人的改革或创新留下了余地。于是我们看到,初祖达摩说过“直指人心,见性成佛”;二祖慧可也说过:“是心是佛,是心是法,法佛无二,僧宝亦然。”但他们大抵是以无相破妄念,显实相,就是破除止息心中妄念,证悟一切现象都是非真,通过观自性清净,得到解脱。真正在佛性问题上有所发展,将禅的真髓发扬光大者,当属六祖慧能。

  慧能对中土禅的最大贡献之一是强调了即心即佛的佛性说。佛性问题是佛教思想的核心,梵文作BuddhaTa,译作佛界、佛藏、如来界、如来藏,指的是众生觉悟之因,也就是众生得以成佛的可能性和具体途径。在唐以前的佛经中,佛性的异名繁多,如法性、真如、实际、涅槃、一乘、般若、虚空、法界,等等;而且其具体含义也大不一样。隋唐之后,伴随着几支重要宗派的形成,佛性说也逐渐系统化,从最初的佛性释义发展为阐发思想。如法相宗即以无漏种子说佛性,主张“一切众生悉有佛性”。在所有这些派别中,当以禅宗最有特色,也最为重要。因为只有禅宗的即心即佛、自悟自度促成了中土佛教由繁至简约趵过程,促进了释、道、儒三教合一及文化融合。

  慧能在首次参拜弘忍禅师时就表达了“众生悉有佛性”的认识。《五灯会元》卷一:

  (慧能)自新州来参谒。(五)祖问曰:“汝自何来?”卢(慧能姓卢)曰:“岭南”。祖曰:“欲须何事?”卢曰:“唯求作佛。”祖曰;“岭南人无佛性,若为得佛?”卢曰:“人即有南北,佛性岂然?”

  在这一认识的基础上,慧能阐发了即性即佛,离开自性外无别佛的宗旨。他曾对僧众说法:“汝等诸人,自心是佛,更莫狐疑。外无一物而建立,皆是本心生万种法故。”又说:“此心本净,无可取舍。”

  依照慧能的领悟,“世人性本清净,万法在自性”,“佛是自性,莫向身外求”,“本性是佛,离性无别佛”。在慧能的精神世界中,其自身与佛已经合而为一,“佛是自性”不在身外,就在人性之中,在“色身”之内。也就是说,所谓佛不是什么外在神秘之物,佛就在人之生身自家性中,因之归依佛就是归依自性,“自性不归,无所依处”。“一切众生悉有佛性”、佛性平等和心性本净等论点几乎已经成为中土佛教诸多宗派的共识,得到普遍认可,慧能的认识则是在这一基础上的一大推进,构成了中土禅的真髓:自心佛性,迷凡悟圣。正如慧能自己的表述:

  佛向性中作,莫向身外求。自性迷即是众生,自性觉即是佛。

  我心自有佛,自若无佛心,何处求真佛。

  菩提只向心觅,何劳向外求玄?

  故知一切万法,尽在自身之中。

  慧能所说的自性、我心,并不等同于其他宗派所说的“如来藏自性清净心”,而是指现实生活中随处可见的人心。前者虚无幻象,后者则触手可及,人可自知。慧能说:“心地但无不善,西方去此不遥;若怀不善之心,念佛往生难到。”人心中可怀有善与不善,此心当是人心。慧能还认为自性中有各种“不善心,嫉妒心,谄曲心,吾我心,狂妄心,轻人心,慢他心,邪见心,贡高心,及一切时中不善之心”。这种种心显然是指现实之人心。既然佛地就在自性或我心之中,那么成佛的途径就变得简捷易行,只是明心见性,所谓“不识本心,学法无益”。

  慧能在“明心见性”问题上强调了四个要点。

  其一,无念。所谓“无念”,就是保持本性虚空,心不作意,脱离一切法相,不取不舍不染不著。这是祖师禅的立宗之本。“我此法门,从上已来,顿渐皆立无念为宗。”

  其二,不坐禅。自初祖达摩到五祖弘忍,成佛必须经由坐禅修行,就是要住心静坐。慧能认为保持本性空寂,离诸外境,禅指“外离相”,定为“内不乱”,“外禅内定故曰禅定”,这叫做“真定”。一切都是无生无灭无来无去,诸法本性空寂,何必要坐禅习定?不坐禅成为祖师禅的一个重要原则。

  其三,顿悟见性。对于世间众生来说,欲成佛而得解脱绝非易事,必须经由一定修持工夫。佛家修持法门历来有两种,一种是渐修,一是顿悟。渐修历时长,主要通过禅定、静虑、观法等方法而得道。顿悟历时短,于刹那间豁然开朗。六祖慧能一反前代五祖的渐修为主,采用顿悟法门,提出顿悟见性说。顿悟成佛并非慧能独创,早期佛教已有顿悟思想,晋宋之际的竺道生始大倡顿悟成佛,此后顿与渐都有人提倡,实际形成了渐顿并行的局面。慧能与前人不同的是,他把顿教视为成佛的不二法门和唯一修持途径。他并不认为长期修持而后瞬间大悟就是顿悟,而是说在个人心中刹那间产生念头,对自身固有之真如本性有所悟解,于是渐渐却妄念、烦恼,所谓一念悟已是佛。这种顿悟见性与修习、积功德没有关系,关键只在悟或不悟的念头一瞬间。“顿悟见性”实是慧能的立宗依据之一。禅宗历五祖之后而发生了重大改变,顿悟法门是这一改变的主要内容。

  其四,自性自度。既然是自性自度,不必依赖于师度、佛度,那么,解脱也就不必追求出世形式,“若欲修行,在家亦得,不由在寺。自家修清净,即是西方”。这种无需形式的自性自度,以不离世间得解脱的修习立意体现了禅宗的世俗化倾向。

  慧能立宗之后,南宗禅门庭兴旺,出现了许多著名的禅师,如被尊为禅宗七祖的菏泽神会、南岳怀让、马祖道一、百丈怀海、黄檗希运、临济义玄、石头希迁、洞山良价、曹山本寂、云门文偃等等。他们从不同的方面继承和弘扬六祖禅法,将祖师禅的即心即佛,无念无住和顿悟见性等宗旨进一步发扬光大。祖师禅经由这些大师们传承和广泛传播,成为当时最强大的佛教宗派。

  禅宗的中土化为什么很快就产生了广泛的影响并占据了佛教的主流?亦即发生了所谓的六祖“革命”,这其中的原因可能有许多。其中最根本的一条就是,以即心即佛和顿悟见性为旨要的南宗禅将中土佛教改造得简而易行。早期佛教经典之多,戒律之繁、修持之难,令人望而生畏,很难推广普及。南宗禅却告诉人们佛性本自具足,众生自心就是佛,只要能够悟解,无须壁观苦修,所谓道由心悟,迷凡悟圣。而且,解脱依靠自度,又不离世间,又可不坐禅,不诵经,不求功德。所有这一切都使得作佛之道变得不那么遥远和艰难。从繁难到简易,南宗禅为佛教的中土化和世俗化开通了道路,使得禅宗的信徒众多,门派日增,影响广泛,压倒其他一切宗派而一枝独秀。

  六祖法嗣及后期禅师们既承传祖师心法,又不是简单地一味继承,而是另有发展。他们大体上沿顺着祖师禅心法旨要的内在逻辑渐次把问题推向了极端。

  慧能的全部佛教思想可以归结为一个“心”字,他或提出或强调而且视为禅之真髓的即心即佛、直指心源、见性成佛和顿悟见性、自悟自度等等都是围绕着“人之自心”做文章。这种心的宗教思想事实上是对宗教仪式的繁文缛节和偶像崇拜的某种否定,其思维的逻辑必然是使人之自心趋向无限扩张。既然是即心即佛,离自性外无别佛,好比是自家宝藏,“一切具足,更无欠少,使用自在,何假外求?”因此没有必要再求什么佛祖。否则非但不得解脱,反而是某种障碍,求外而不得,反而是失。又因为是自性自度,得道解脱可以全凭自力,因此,属于心外物的佛、祖也不可求。

  这种认识的再进一步,便是呵佛骂祖,如德山宣鉴说:

  我先祖见处即不然,这里无祖无佛,达摩是老臊胡,释迦老子是干屎橛,文殊普贤是担屎汉。等觉妙觉是破执凡夫,菩提涅槃是系马撅,十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸。四果三贤,初心十地是守古冢鬼,自救不了。

  夹山善会说:

  日月未足为明,天地未足为大。空中不运斤,巧匠不遗踨。见性不留佛,悟道不存师。寻常老僧道,目睹瞿昙,犹如黄叶,一大藏教是老僧坐具。祖师玄旨是破苹鞋,宁可赤脚不著最好。

  有僧说:“世尊初生下,一手指天,一手指地,周行七步。目顾四方。云:‘天上天下,唯我独尊。”’云门文偃说:“我当时若见,一棒打杀与狗子吃,却贵图天下太平。”

  这些呵斥詈骂口气轻蔑,用辞恶毒,几于肆无忌禅,全然没有一点儿佛门气象,简直匪夷所思。不过由此亦可知,后期禅宗只认可自性,反对任何偶像崇拜,修持只任明心见性,除此之外一切事物都不再有任何意义。

  禅宗前五祖以《楞伽经》为本,自六祖起,专立《金刚经》。许多著名禅师对佛经都有深入的研究。有的禅师还多有著述。但是禅宗讲求心传,不立文字,故而他们反对读经。据《五灯会元》:临济义玄禅师与王常侍到僧堂,王问:“这一堂僧还看经么?”义玄说:“不看经。”又问:“还习禅么?”答:“不习禅。”王常侍奇道:“既不看经,又不习禅,毕竟作个什么?”义玄说:“抱教伊成佛作祖去。”禅师不许弟子读经,但自己有时却要谈。药山惟俨读经被人看见,“僧问:‘和尚寻常不许人看经,为甚么却自看?’师(惟俨)曰:‘我只图遮眼。”’既然只图遮眼,读经便毫无意义,完全可以弃而不顾,或是付之一炬。德山宣鉴禅师就真的这样干了。他本来带了一部《青龙疏钞》投到龙潭崇信禅师门下,经崇信印可。大悟之后,就将《青龙疏钞》堆在法堂前:“举火炬曰:‘穷诸玄辩,若一毫置于太虚。竭世枢机,似一滴投于巨壑。’遂焚之。”

  六祖以后禅师们敢于呵佛骂祖,甚至将佛像佛经一把火烧掉。这样的行为已经充分表明,他们在认识上已经把所有外物都视为得道解脱的屏障,于是采用了不同寻常的手段,力求离诸外境,只向自家心上作工夫,此外别无他顾。

  禅宗的修持法门是顿悟,只是明心见性,灭诸妄念,求于瞬间得解脱。然而,这种“顿悟见性”一旦具体到个人,却很难把握。因为禅悟全凭心传,所谓冷暖自知,是个人主观上的一种觉知。那么这是只凭个人心念一动,还是有师祖帮助?如果自己认为已经达到了悟境,又通过什么样的方式来印证?是确实有所悟,还是误入歧途?事实上,禅悟的这种觉知是一种纯属内心的纯主观的意境,是很难用语言表达清楚的。在禅宗不立文字的旨要制约下,语言有时也会成为某种障碍。“有时句到意不到,妄缘前尘,分别影事。有时意到句不到,如盲摸象,各说异端。有时意句俱到,打破虚空界,光明照十方。有时意句俱不到,无目之人纵横走,忽然不觉落深坑。”由于顿悟的关键是离相无念,即破一切执著,灭诸般妄念,离诸种外相,因此,在禅师传法,禅悟认可的过程中,最高明的办法就是采用机敏巧辩的语言,令受法者破执而顿悟,传法领会而认可。这种传法之道源自六祖慧能。他说:“其人言语,外于相离相,内于空离空。……若有人间汝义,问有将无对,间凡以圣对,问圣以凡对,二道相因,生中道义。”这就是说,语言只是工具,只有巧妙运用,令对方意会,方能破执而解脱,达到以心相传,心心相印。

  后世禅师发扬祖师传法之道,从初起的使用常语而渐至发展为语言离奇,行事怪异,这就是所谓“机锋”。禅师为门徒破执以传心法的言行则成为“公案”。这些机锋和公案在《五灯会元》中随处可见。一般说来,用平常语传法或用平常语印证禅悟比较好解。如果采用机锋答对,传法禅悟往往难解,但对于破知见的束缚来说,言语反常反而会令人触动灵机而有所警悟。如“问如何是佛,师(灵峰志恩)曰:‘更是阿谁?,曰:‘既然如此,为甚么迷妄有差殊?’师曰:‘但自不亡羊,何须泣歧路?…又如长庆大安禅师“即造百丈(怀海),礼而问曰:‘学人欲求识佛,何者即是?,丈曰:‘大似骑牛觅牛。’师曰:‘识得后如何?’丈曰:‘如人骑牛至家。”这两段意思差不多,都是要学人保持自性,认识到自性本自具足,无须外求。又“僧问:‘如何是衲衣下事?,师(云门海晏)曰:‘如咬硬石头。”’意思是求禅悟并非易事。有的机锋则过于离奇,浑然不知所云,或是行为怪异,或举拂子,或画圆,或棒喝。禅林的德山(宣鉴)棒、临济(义玄)喝是出了名的。兹列举几例。

  问:“万法归一,一归何所?”师(赵州从谂)曰:“老僧在青州作得一领布衫,重七斤。”

  问:“如何是古佛心?”师(首山省念)曰:“镇州萝卜重三斤。”

  僧问:“如何是是佛法大意?”师(石霜大善)曰:“寿日鸡鸣。”曰:“学人不会。”师曰:“中秋犬吠。”

  问:“如何是禅?”师(清严令遵)曰:“猢狲上树尾连颠。”

  问:“祖祖相传,合传何事?”师(南泉普愿)曰:“一二三四五。”

  问:“向上一路,请师道。”师(长沙景岑)曰:“一口针,三尺线。”曰:“如何领会?”师曰:“益州布,扬州绢。”

  耽源上堂,师(仰山慧寂)出众,作此O相以手拓呈了,却叉手立。源以两手相交,作拳未之。师进前三步,作女人拜。源点头,师便礼拜。

  (德山)小参示众曰:“今夜不答话,问话者三十棒。”时有僧出礼拜,师便打。僧曰:“某甲话也问,和尚因甚么打某甲?”师曰:“汝是甚么处人?”曰:“新罗人。”师曰:“未跨船舷,好与三十棒。”

  德山——示众曰:“道得也三十棒,道不得也三十棒。”

  僧问:“如何是佛法大意?”师(临济)竖起拂子,僧便喝,师便打。又僧问:“如何是佛法大意?”师亦竖拂子,僧便喝,师亦喝。

  这些机锋如何解,不好妄解。此外有些公案,十分离奇,简直不可解读。例如:“昔有婆子养一庵主,经二十年,常令一二八女子送饭给侍。一日,令女子抱定,曰:‘正恁么时如何?’主曰:‘枯木倚寒岩,三冬无暖气。’女子举似婆。婆曰:‘我二十年只供养个俗汉!’遂遣出,烧却庵。”这即是著名的“亡名道婆”公案。如何解?依禅理难以明白道出。

  还有一些常见的问答,如“佛未出世时如何”、“如何是佛法大意”、“如何是第一义”、“如何是祖师西来意”等等,问者希望能得到禅师的某种暗示或喻义而悟道,答者却似信口开河,达意全然反常。这种回答的随意性从下面的例子中最能得到说明:“赵州(从谂)游方到院,在后架洗脚次,师(临济义玄)便问:‘如何是祖师西来意?’州曰:‘恰遇山僧洗脚。”问者虔诚,答者随意,问与答不着边际,带有某种神秘气息。

  后期禅宗将六祖的传法之道发展到了极端,其立意在于以反常破常见,以离奇怪异打破学人知见的束缚。参禅的学人往往认为参悟禅机必有一定的途径或窍门,他们也想知道参悟后的意境是什么,于是他们总是问个不停。殊不知参悟是一种个体性的、当下的亲自体验,参悟后的所得之境是纯主观的觉知,是一种自性的感悟,难以用一般的概念和思维逻辑表述清楚。再者顿门参禅的修持工夫就是要破执,用超逻辑的离奇言语和怪异行为断然打破人的世俗思维惯性,触动其心中一念,于瞬间参悟禅机,得以解脱。从这个意义上说,看似怪异或随意的言与行,其背后往往有一个象征意境。看似劈头盖脸,胡言乱语,疯疯癫癫、真伪莫辨,其实正话反说,问题的答案就在这离奇和随意之中。唯此方能符合世尊拈花,迦叶微笑,不落言诠的传法本义。

  也只有在不离世俗的生活中保持心性本净,不为物移,那样才能真正达到任性随缘而自由无碍的境界,做一个本源自性的天真佛。这是最高的禅悦。

  三、南京禅对障统儒家文化的影响

  南宗禅是中国化了的佛教,实已成为中国文化不可缺少的组成之一。佛教对中国传统文化的影响并不始于禅宗,但唯有禅宗的影响最为深入广泛。

  大抵不同文化的融合都会经过冲突、并存、互通交流等过程。佛教作为一种域外文化曾与汉代儒学发生过激烈的冲突,有所谓“五令致敬,三被诛除”之说。然而随着僧人与士人的交往,两种文化的接触、论辩和交流逐渐频繁起来,出现了合一之论。如晋代孙绰作《喻道论》,提出“周孔即佛,佛即周孔,盖内外名耳”。他说,佛是梵语,其义为觉,“觉之为义,悟物之谓,犹孟轲以圣人为先觉,其旨一也,……周孔救时弊,佛教明其本耳。共为首尾,其致不殊”。宗炳作《明佛论》,认为“孔、老、如来,虽三殊路,而习善共辙也”。南朝刘勰也认为“孔释教殊而道契”。这一时期的儒释合流思想有其特定的社会、文化根源。及至隋代唐初,三教合一已然成为潮流。一般思想史论著无不论及这一话题,不过,在这一思想文化现象背后的某些深层原委,却少有涉及。

  事实上,南宗禅在其形成过程中,就已经蕴含着与中土文明融合的可能。一方面,慧能明心见性修习四要点——无念,不坐禅、顿悟和自性自度,依然是印度佛教的延续和发展,兹毋庸置疑;另一方面,从思维方式上看,慧能的禅法主张祛除形式,突显个体。从某种意义看,顿悟和自性自度张扬的是个体的主体意识,参禅悟道需要从经典、佛祖的诸多形式中走出来,其结果只能是参禅悟道者个体自性面对佛陀教义,我们以为的个体主体意识正是在这层意义上被彰显出来。

  南宗禅的这一理论特点对于汉唐以来传统经学的认识创新和理论发展是具有一定的激发意义的。

  中唐以来,在思想文化领域出现的疑经惑古之风,以韩愈为首的回归经典文本的学术思潮,无不旨在走出已有的旧形式,以寻求更为合理和正宗的儒学理论。在这一过程中,历史的表象是思维视野的开阔和理论层面的开拓,其真实的内涵则是思想家们作为认识主体的个体意识的张扬。韩愈力挽传统儒学,针砭时弊,提出“道统”之说,并以为悬济天下,非己莫属。及至宋初,理学大师们大多曾出入于佛老,所谓“不入于老,则归于佛。入于彼,必出于此”。由是可知,南宗禅的形成对于中唐以降汉唐经学向着理学的发展具有深层的影响。如果诚如某些研究者所认为的,理学的形成意味着中国传统文化的“哲学的突破”,那么,南宗禅作为中国化了的佛教,在与中国本土文化的交通融合中,达成实现这一突破的文化驱力。

  如若从形式上看,则宋代理学之语录体之兴起,如《河南程氏遗书》、《朱子语类》,便直接导源于禅宗语录。

  如果进入文化的内里,我们把中国传统文化视为一个以儒家思想为中轴的庞大体系,那么,禅宗对中国文化影响的最深入之处并非诗、画,而是被树为中国古代社会后期统治思想的宋明理学。

  儒学自西汉中期上升为帝国的政治意识形态,作为统治思想长期占据着中华文化的主流。然而,在实际发展过程中,由于汉儒天人合一的比附思维与循环逻辑,导致其思辨层级始终不高。在认识的理性深度上,囿于“天地父子生成结构”的宇宙观,没能实现本体论的哲学突破。如果一种理论上升为国家政治意识形态,那就意味着这种理论对于统治阶级的根本利益具有强势的解释能力,能够为政权所用。初始的汉代儒学正是这样。令汉儒董仲舒和汉代帝王没有想到的是,天人合一理论的神秘性思维促成了汉代儒学的神秘化与庸俗化,谶纬思潮固然给帝王们带来了政权合法性论证的便利,故而有汉光武帝的“宣布图谶于天下”。可另一方面又消解了其维系政权的能力,反而成为颠覆者们的理论工具。公元184年黄中起义的政治动员口号:“苍天已死,黄天当立;岁在甲子,天下大吉”,正是这种理论及其思维方式的有效运用。谶纬神秘主义思潮导致了儒学思维的僵化,也意味着汉代儒学作为政治意识形态的理论解释力的消解与功能的丧失。

  嗣后,虽有魏晋之际糅道入儒的玄学思潮,以及隋唐以降的儒学复兴、三教合一,却难以为汉唐儒学注入思想活力,很难促成理论的自我完善与提升。相形之下,禅宗即心即佛的佛性说,顿悟见性的修持手段,却给了汉唐儒学以启迪。在这个过程中,李翱的《复性书》具有承前启后的勾连作用。

  李翱对禅体悟极深。他的《复性书》用儒学的词句讲述禅学宗旨,将性与情对立起来,“人之所以为圣人者,性也。人之所以惑其性者,情也”。他要求人们保持“情不作,性斯充矣”。又说:“圣人者,人之先觉者也。觉则明,否则惑。”李翱对立性与情,可以明显看出在思维方式上受到禅宗“本性清净,外相迷惑”的影响。他所说的“情不作,性斯充”,在思维方式上与禅学空寂不同,去污染以保持本性之清净如出一辙。《复性书》引导人们修习心性,注重内心的觉悟,窘先秦孟子“尽心,知性,知天”的道德修习与禅学连缀为一体,从而为后来宋儒性理之学的形成打开了通途。

  程朱理学的核心是讲性、理,认为天理是先天即有的本原。

  天理云者,这一个道理,更有甚穷已,不为尧存,不为桀亡。

  未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地,若无此理,便亦无乏地。无人无物,都无该载了。有理便有气流行,发育万物。

  这天理又存于人心之中、万物之中,合为一理,分为万物之理,谓之理一分殊。“合天地万物言,只是一个理,及在人,则又各自有一个理。”朱熹还借用禅家“月散江湖”之喻,“释氏云:一月普现一切水,一切水月一月摄。这是那释氏也窥得见这些道理”。理一分殊“如月在天,只一而已,及散在江湖,则随处可见”。由于天理是至善,完美无缺。则禀天理而生的人,本性亦应是善,然而由于种种原因,人之本性蒙蔽,这就需要通过穷理尽性,反身而诚,以认识天理之真蕴,达到万物一体,精神和道德臻于完善,这一套理论,显然与禅家无念、破执而见性成佛是同一思路。特别是在修习方法上,所谓穷理,乃是参悟,一理豁然贯通,乃是顿悟。与禅家几无二致。

  至于陆九渊的心学,讲求“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,天理就在人之心中,修习就是“发明本心”。这比程朱之学更近禅宗。明代王守仁提出“致良知”、“念念致良知,将此障碍窒塞一齐去尽,则本体己复,便是天渊了”,这仍然是禅宗修持工夫的翻版。至于泰州学派提出修习方法要“不思善,不思恶”,要“以无念为宗”,则直入于禅。

  禅宗与理学虽然分属两种不同的文化,但其基本精神是相通的,就是目标向内、对人之本性进行改造。禅家要成佛,理学要作圣人,都是要人们去除欲求,作精神上的超人。这种文化精神不是引导人们去树立自我主体以体现人的价值,而是将人的个性融解于理想的共性之中,成为佛圣。于是我们看到,由禅宗而至理学,在中国传统文化精神中形成了一个基本趋向,就是在追求“任性随流”的彻悟中,或是在“从心所欲,不逾矩”的进退自如中实现自性的完美和精神上的超越。于是人们赞美胸怀宽广、情趣高雅的人生态度,推崇以出世精神追逐入世生活的人生智慧。不过,相比之下,在人的创造性、推陈出新和独创精神方面则显得匮乏。这一传统文化精神融入我们的民族性,逐渐形成了一种重视现实生活、追求精神富有和因循传统的民族文化传统。

  四、结语:禅与茶

  愚以为,南宗禅的根本在于“破执”二字。惟有无念无执,方能了无牵挂,无滞无碍,以追求个体内心的领悟。这是个体的当下感受。是很难与人言说的。事实上也是不可言说的,所谓出口便错。

  失却了经典、佛祖的形式,又失却了语言的形式,没有形式依托的内心会变得飘忽而不确定。事实上,禅毕竟是人间的信仰或文化现象,追逐禅悦的内心的感受,或曰心灵的沟通还是需要一定的形式。当年世尊与摩诃迦叶也有“拈花示众”、“破颜微笔”等形体语言;后世禅师印可也需要有语言与形体动作,无非有些离奇、离谱耳,可也依然是“某种形式”。故而,参禅的内心需要某种形式的参照和印证,正如超越的世界需要世俗的见证。所以无论看山是山还是不是山,看水非水抑或是水,有山和水的世间作为形式的伴随总是难以彻底抛开的。

  ——茶,便充当了这样的角色。

  茶道的形式,追求的意境,有助于心境的清静、空旷。形式对内容会有某种助益。

  心境的清凉与清静,人之自性的领悟,需要一定的外部环境。身居闹市、居官场,与居于旷野、山峦之间,与身处青藏高原辽阔原野、穹庐无际之下,人的心境是不一样的。所以,有时候走出斗室,晚上,仰望闪烁的星空,会令人变得空灵和安宁,甚而会有了某种崇高感。

  ——这也许就是禅与茶的关联吧。