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“人生”,抑或“人间”?——论太虚大师的佛教观

作者:李海涛

  【摘要】太虚大师所倡“人生佛教”与“人间佛教”皆重于“人”,乃是以“人”为中心,然此“人”非普通人所谓之人,乃是在佛法究竟义上而言之,乃为“人假无人”。从目的及效果上看,人生佛教通于人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、佛乘等五乘,而协当代之时机重在强调人乘与佛乘,由人乘的人生改善直趋佛乘的法界圆明,而去除佛法沦为神鬼的佛教之弊端。太虚大师言“人间佛教”乃是依“人生佛教”而言,主要限于人乘当中,故“人间佛教”乃从属于其“人生佛教”,这与后来的人间佛教之思潮则有着极大之不同。

  【关键词】人生;人间;太虚大师;佛法

  【作者简介】李海涛,男,1982年生,哲学博士,现任山东大学宗教学系副教授,专攻韩国佛教、东亚宗教。Haitao3278@163.com

  太虚大师(1889-1947)为中国近代佛教史上的一代高僧。在近代特殊的历史背景下,太虚大师不仅倡导佛教改革,通过“教理革命、教制革命、教产革命”来复兴佛教,同时还为抗日救国奔走,以佛教的“和平止杀”精神来爱国护教。太虚一生创办或主持的僧教育机构有闽南佛学院、武昌佛学院、世界佛学苑、重庆汉藏教理院、西安巴利三藏院、北京佛教研究院等,创办或编辑佛教刊物《海潮音》、《觉群周报》、《佛教月刊》等,组织和参与组织成立的佛教团体有世界佛教联合会、中国佛学会、中国佛教会、中国宗教徒联谊会等,为佛教的复兴和国家的存亡贡献了自己的一生。

  鉴于太虚大师在中国近代佛教史上的重要地位和影响,学界早已进行了诸多有益的研究。然对于太虚大师的佛教观,或称之为“人间佛教”[1],亦或称之为“人生佛教”[2]。持前种观点者往往对“人生”与“人间”不作区分,把太虚所言之“人生佛教”视为“人间佛教”,而这里所言“人间佛教”则是一个较为宽泛的概念;持后种观点者大多强调“人生佛教”乃是后来人间佛教思潮之先声,是太虚进行中国佛教现代化改革之路。“人生”抑或“人间”,太虚大师在其著述中都有所言及,故在前人的研究中出现了诸多不同的表述。本文着重考察太虚大师的佛教观是“人生佛教”,还是“人间佛教”,及人生佛教与人间佛教之关系。

  一、太虚大师的“人生佛教”

  从词义学上看,“人生”指人的生活,强调从出生到死亡的整个过程,与“人间”相比较,重点在人本身。然而,太虚并不是从“人之一生”、“人的生命”或“人的生活”角度来说明“人生”的,而是强调佛法上的“人生”概念。何为“人”?太虚言:

  但是佛法对于人的看法,人只是十八界、十二处、五蕴、六大等缘法的和合相,若是离去十八界、十二处、五蕴、六大等缘的和合,其实无人可得。从这种五蕴等和合相而假说为一个人,而五蕴等又是刹那生灭的,故人又是相续——生灭的假相。人名所名的人,只是和合及相续的假相,故《金刚经》说“无人相”,是表明人本无实,不过为诸法和合及相续的假相而已。既然为和合及相续的假相,则本无固定的实人可知,故“人假无人”。[3]

  从佛教理论上看,“人”只是众缘和合及相续状态而成的假相存在,并不存在一种固定的、真实的“人”,“人假无人”强调为一种假名安立。这样一个判断,既是从佛教理论上给出的,同时也是针对中西方对于“人”的定义的否定。太虚认为西方对于“人”的定义多是就作用而言,曰人能用火、能用铁器、能言语文字、能理性等,而中国对于“人”的定义则与“禽兽”相对而言,曰仁、礼、德,乃至人格等,强调人为理性的道德者。凡此种种,皆与佛法所立之“人”不同。佛法言人,重于“忍”,实为“人假无人”。佛教对“人”众缘和合及相续性的理解,既不存在主客二元的对立,同时又能使人突破自我的执着,平等地看待一切事物。此为“人”,那么何为“生”?太虚同样反对在世俗见上理解生,认为从无而有与生活、生长皆谓通常人所理解,然佛法所谓“生”乃是“缘生”,非是自生、他生、共生、无因生。

  故只得说“缘生”,从众缘和合而生。然缘生之生本空,以实无能生、所生之可分划。假说此法为所生,而观此法实惟众缘;假说众缘为能生,而观众缘全即此法。且众缘与此法同为众缘所生法,而此法与众缘亦同为能生的众缘,摄入重重,交遍无尽,故“生空无生”。[4]

  太虚认为“生”的本性为“空”,故既无能生,也无所生。说能生所生,说众缘及所生法皆是假名安立。若从真实究竟上言,“生空无生”,即“生”本性为空,是为“生”即“无生”。既然“人”为“人假无人”,“生”为“生空无生”,故“人生”就是体察、体认这一真实,实证“人假无人”、“生空无生”的人生真相。依此“人生”,太虚大师提出“人生佛学”,强调佛法的“契真理”与“协时机”。

  宏而言之,太虚认为佛学由佛陀圆觉之真理与群生个别之时机所构成,因而有两大原则,即“契真理”与“协时机”。“非契真理则失佛学之体,非协时机则失佛学之用。”[5]契真理为体,乃是佛陀究竟圆满之实相;协时机为用,乃是佛陀之现身说法。此就现时代而言,“时机”表现为“现实的人生化”、“证据的科学化”和“组织的群众化”,由此当以“人生佛学”协契当下之时机。所谓人生佛学,实含三义:一者当以“人类”为中心,此为协现实的人生化之机;二者以大悲大智普为群众之大乘法为中心,此为协现代人生之组织的群众化之机;三者以圆教的大乘法为中心,此为协重征验、重秩序、重证据之现代科学化之机。三义皆应于当时代之思潮,为佛学之用,然用不离体,皆于佛法真实究竟义而发。由此,太虚强调人生佛学,应暂时悬置天鬼观念等不论,且从“人生”着手,求其能仁能忍精进之人格完成,以至于达到超人生、超超人生乃至佛地。这样不仅可以革除“死的佛教”、“鬼的佛教”之弊习,还可以依现代的人生化、群众化、科学化为基,建设趋向于无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。由此改善现实人生,由人生以通达一切众生法界,缘生无生,无生妙生之真义,正是以此为据法会应机宣扬人生佛教之真义。[6]凡学佛法者,都应对此有正确的认识。

  具而言之,太虚大师提出了人生佛教的层系论,把人生佛教分成了七个层系。第一层为无始终无边中之宇宙事变,指有为无为一切法;第二层为事变中之有情众生业果相续,指有情世间之有情众生;第三层为有情业果相续流转中之人生,指有情众生中之人类;第四层为有情流转中继善成性之人生,指人生乃是善业所感;第五层为人生向上胜进中之超人,指三界里的天神、出世的二乘贤圣、大乘的菩萨行;第六层为人生向上进化至不退转地菩萨,指二乘圣者的极果,居于九法界之最上位;第七层为无始终无边中之宇宙完美人生——佛,指最圆满者佛,达到无上正等正觉的最高境界。七个层系含有高度和广度的意义,高度者就其理性的高低浅深而言,广度而是就其范围而言。七层之中,中间人之一层乃是人生佛教之所重,为人之立足点,然却不是人生究竟之目的。在太虚看来,人生究竟之目的仍在于成佛。

  太虚契真理协时机而立“人生佛教”,其目的有四:人间改善、后世增胜、生死解脱和法界圆明。人间改善强调以佛教五乘共法中之五戒等善法净化人间,从家庭伦常、社会经济、教育、法律、政治,乃至国际交往,若能皆依佛法之精神,则可臻于至善,减少人生之缺憾与痛苦。此种功能,以科学、哲学、儒学等所特长,佛法也应于此发挥其身之用。后世增胜强调在三世轮回观念下不能只图现世之改善,还要求后世之胜进。太虚认为,修十善业及诸禅定,可获上生天界,持佛号、仗他力可往生他方清净佛土,此行虽不能了生死,但可得胜进优美之依正二报,免四趣苦,超出人道之上。[7]此功能为净土及密法所注重,世间之高等宗教亦有此种之目的。生死解脱强调摆脱生死,至罗汉之果位,我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有,此乃三乘行者共达之效果。法界圆明乃是大乘所特有,强调二障习气尽断,于一切法皆能圆满通达,融遍无碍,是为大乘至极之效果,也是佛法究竟之目的。此四种人生佛教之目的,简而言之,人间改善属五乘之“人乘”;后世增胜属“天乘”;人间改善、后世增胜与生死解脱则同属二乘(声闻与缘觉);全部四种则又同属大乘。太虚认为中国佛教一直以来太过偏重于第二种和第三种,故今讲人生佛教以对治,从而由人生改善而直接法界圆明。也就是说,旨在从现实人生为基础,改善之,净化之,以实践人乘行果,而圆解佛法真理,引发大菩提心,学修菩萨胜行,而隐摄大乘二乘在菩萨中,直达法界圆明之极果。即人即菩萨而进至于成佛。[8]由此可见,太虚大师倡人生佛教则以“人乘”为中心,悬置“天神”与“鬼神”而不论,强调人乘必须“进化”到法界圆觉之佛的境地。

  二、太虚大师的“人间佛教”

  太虚大师在阐发自己的佛教观时,除了“人生佛教”,也有“人间佛教”的提法。从概念上言,若就中文话语系统,“人间”一词强调“人”的生存世间,虽含“人”于内,然重在“人”所依世间;若就日文话语系统,“人间”一词与“人”同义,这与中文十分不同;若就韩文话语系统,“人间”一词既有专指“人”之义,又有“世间”之义。太虚大师所言之“人间”,乃是“包括历史所载交通所及之全地球人类以言”[9]。历史所载乃依纵向时间而言,通贯古今;交通所及乃依横向空间而言,涵括中外东西。古今中外皆以人类为核心,乃是人类所居之世间。然太虚言“人间”重在“间”而非“人”。太虚所提“人间佛教”则是针对“神鬼佛教”与“出世佛教”而言,太虚说:

  人间佛教,是表明并非教人离开人类去做神做鬼,或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教,乃是以佛教的道理来改良社会,使人类进步,把世界改善的佛教。[10]

  在此,太虚所提“人间佛教”重在以佛教的道理来改良社会、使人类进步和改善世界。那么,如何建设“人间佛教”?太虚大师从三个方面加以倡导。第一,从一般思想中来建设人间佛教,包括纠正不明佛教真相的群众心理、佛教教人的报恩伦理、以信佛为基础的慈善、从事正当职业、佛教的经济分配观、缘成史观、诸行无常辩证法、“科学性”等;第二,从国难救济中来建设人间佛教,包括要以佛法勿徒逞悲愤、要省过修德、要安分尽职、要有保民防具、生产教育要先有生产计划、复兴农村要注重简朴勤劳、施政要立诚为公、不作政体上种种空论等;第三,从世运转变中来建设人间佛教,包括反对纵我制物、提倡克己崇仁的中国文化之真价值真精神、睦邻友好、通过世界佛教大会建设救世救人的世界人类新道德、强调菩萨是改良社会的道德家、重建太平世界等等。可以看出,以上三点皆在于“人间改善”上言之,属于人生佛教的第一个目的及效果。同时,这一点在古今中外先贤及宗教传统中亦有可寻,然此却以佛法为基础、为依据,有更高的之目的,即趋向真实究竟。以此来看,太虚大师的“人间佛教”、“人间净土”观看似重于“人间”,然实则重于“人生”。人间改善只是人生成就之第一步。换言之,太虚所谓“人间佛教”乃从属于“人生佛教”,同时也为“人生佛教”之所重,可由“人间佛教”直趋“人生佛教”之究竟地。

  在太虚看来,人间佛教与人生佛教虽有不同,但也有着极大的关联。故太虚门下也多有学僧倡导“人间佛教”。如慈航法师曾在星洲创办《人间佛教》刊物,法航法师也以演讲方式倡导“人间佛教”,印顺法师更是提出了“人间佛教”理论。[11]从这一点看,太虚大师的人生佛教乃是后来人间佛教思潮之先声。

  三、结语

  总的来看,太虚大师所倡“人生佛教”与“人间佛教”皆重于“人”,乃是以“人”为中心,然此“人”非普通人所谓之人,乃是在佛法究竟义上而言之,乃为“人假无人”。从目的及效果上看,人生佛教通于人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、佛乘等五乘,而协当代之时机重在强调人乘与佛乘,由人乘的人生改善直趋佛乘的法界圆明,而去除佛法沦为神鬼的佛教之弊端。太虚大师言“人间佛教”乃是依“人生佛教”而言,主要限于人乘当中,故“人间佛教”乃从属于其“人生佛教”,这与后来的人间佛教之思潮则有着极大的区别。“人假无人”即为“人”,“生空无生”即为“生”,太虚大师的人生佛教既是对佛法真实的认识和体认,也是协时代之机对佛法的再一次宣扬。值太虚大师圆寂70周年之际,让我们缅怀一代先师为佛教中国化、佛教世界化所作出的突出贡献。

  【参考文献】

  1.《太虚大师全书》,宗教文化出版社,2004年。

  2.印顺著:《人间佛教绪言》,《妙云集(下编之一)》,台北:正闻出版社,1987年。

  3.印顺著:《太虚大师年谱》,中华书局,2011年。

  4.黄夏年主编:《太虚集》,中国社会科学出版社,1995年。

  5.郭朋著:《太虚思想研究》,中国社会科学出版社,1997年。

  6.李明友著:《太虚及其人间佛教》,浙江人民出版社,2000年。

  7.罗同兵著:《太虚对中国佛教现代化道路的抉择》,巴蜀书社,2003年

  8.觉醒主编:《佛教与现代化》,宗教文化出版社,2008年。

  9.杨惠南:《从“人生佛教”到“人间佛教”》,载《太虚大师全书》第35册,宗教文化出版社,2004年。

  10.杨曾文:《太虚的人生佛教思想简论》,载《佛教与现代化》,2008年。

  11.董群:《太虚人生佛教的伦理观研究》,载《佛教与现代化》,2008年。

  12.麻天祥:《太虚与人间佛教的理论建设》,载《佛教与现代化》,2008年。

  13.王公伟:《太虚大师的人生佛教思想》,载《佛教与现代化》,2008年。

  14.陈永革:《论太虚大师人间佛教理论的反思性》,载《佛教与现代化》,2008年。

  15.李向平、马兆珍:《从“寺庙”到“教团”——太虚大师人间佛教构想及其制度实践》,载《佛教与现代化》,2008年。

  16.毛妍君:《试论太虚大师人间佛教的现代性》,载《佛教与现代化》,2008年。

  17.满霖:《太虚大师“人间佛教”思想的形成》,《中国宗教》2003年第7期。

  18.薛江谋:《人间佛教的幸福观及其伦理启示——以太虚大师的<人生进善之阶段>为中心》,《学术论坛》2013年第2期。

  19.孙永艳:《太虚大师人间佛教伦理思想现代性研究》,《求索》2015年第5期。

  20.杨航:《中国传统文化转型的有益探索——略论太虚大师的人间佛教及他方净土思想》,《西北工业大学学报(社会科学版)》2009年第1期。

  21.陈秋平:《人间佛教在马来(西)亚的传播与发展——以太虚大师及其学生在马来(西)亚的活动为研究脉络》,《世界宗教研究》2009年第3期。

  22.王易:《太虚大师之人间佛教思想的阐释》,《重庆文理学院学报》2009年第1期。

  23.邓莉雅:《从判教看太虚大师的人生佛教思想》,《法音》2016年第2期。

  [1] 持此观点的论著有:李明友著:《太虚及其人间佛教》,浙江人民出版社,2000年;麻天祥:《太虚与人间佛教的理论建设》,载《佛教与现代化》,觉醒主编,宗教文化出版社,2008年;陈永革:《论太虚大师人间佛教理论的反思性》,载《佛教与现代化》;毛妍君:《试论太虚大师人间佛教的现代性》,载《佛教与现代化》;李向平、马兆珍:《从“寺庙”到“教团”——太虚大师人间佛教构想及其制度实践》,载《佛教与现代化》;满霖:《太虚大师“人间佛教”思想的形成》,《中国宗教》2003年第7期;薛江谋:《人间佛教的幸福观及其伦理启示——以太虚大师的<人生进善之阶段>为中心》,《学术论坛》2013年第2期;孙永艳:《太虚大师人间佛教伦理思想现代性研究》,《求索》2015年第5期;杨航:《中国传统文化转型的有益探索——略论太虚大师的人间佛教及他方净土思想》,《西北工业大学学报(社会科学版)》2009年第1期;陈秋平:《人间佛教在马来(西)亚的传播与发展——以太虚大师及其学生在马来(西)亚的活动为研究脉络》,《世界宗教研究》2009年第3期;王易:《太虚大师之人间佛教思想的阐释》,《重庆文理学院学报(社会科学版)》2009年第1期等等。

  [2] 持此观点的论著有:郭朋著:《太虚思想研究》,中国社会科学出版社,1997年;黄夏年主编:《太虚集》,中国社会科学出版社,1995年;罗同兵著:《太虚对中国佛教现代化道路的抉择》,巴蜀书社,2003年;杨惠南:《从“人生佛教”到“人间佛教”》,载《太虚大师全书》第35册,宗教文化出版社,2004年;杨曾文:《太虚的人生佛教思想简论》,载《佛教与现代化》,觉醒主编,宗教文化出版社,2008年;董群:《太虚人生佛教的伦理观研究》,载《佛教与现代化》;王公伟:《太虚大师的人生佛教思想》,载《佛教与现代化》;邓莉雅:《从判教看太虚大师的人生佛教思想》,《法音》2016年第2期等等。

  [3] 《太虚大师全书》卷3,《人生》,宗教文化出版社,2004年,第178页。

  [4] 《太虚大师全书》卷3,《人生》,第179页。

  [5] 《太虚大师全书》卷3,《人生佛学的说明》,第181-182页。

  [6] 《太虚大师全书》卷3,《人生佛教开题》,第193页。

  [7] 《太虚大师全书》卷3,《人生佛教之目的》,第204页。

  [8] 《太虚大师全书》卷3,《人生佛教之目的》,第206页。

  [9] 《太虚大师全书》卷25,《大乘与人间两般文化》,第64页。

  [10] 《太虚大师全书》卷25,《怎样来建设人间佛教》,第354页。

  [11] 参见印顺著:《人间佛教绪言》,《妙云集(下编之一)·佛在人间》,台北:正闻出版社,1987年,第18页。