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太虚大师参禅悟修境界的思想

作者:丁小平

  湖南师范大学哲学系讲师

  太虚大师在《我的宗教经验》、《太虚自传》、《律禅密净四行论》等文中,对自己参禅开悟的过程有比较详细的陈述。1905年,即出家之后的第二年,大师听了《法华经》,后住禅堂参禅,“要得开悟的心很切”。一日傍晚,人方丈室请益,被寄禅和尚问“如何是露地白牛?”而不能答,又被和尚扭住鼻孔大声斥问“是谁?”而激起大疑情。1906年又听讲了《楞严经》,并旁研及天台教观、《贤首五教仪》及《相宗八要》,而参究话头的闷葫芦,仍挂在心上。秋天,人汶溪西方寺阅看藏经,读《大般若经》一月有余,身心渐渐把定,因经中文字而触发第一次悟境。1914年,欧战爆发,太虚大师对于西洋的学说及自己以佛法救世的力量发生怀疑,遂到普陀山闭关。冬天,每夜坐禅,专提昔日在西方寺阅藏时的悟境作体空观,工夫渐渐成片。一夜,被前寺开大静的一声钟而触发第二次悟境。1916年,看到《成唯识论述记》中“假智诠不得自相”一段,反复看了多次,有一次又人了定心现观。

  1928年冬,太虚大师在《我之学佛经过与宣传佛学》中说道:“在读《般若经》的参禅心中,证得实相无相不立文字之正法眼藏,始超脱一切而实现天上天下唯我独尊之意志。”这是大师对于自己第一次悟境的自信和自肯:得禅宗之正法眼藏。他在《律禅密净》中说:“以二十余年的修学、体验,得佛陀妙觉的心境,照彻了大小乘各派的佛学,及一切宗教、哲学、科学的学说。”又在《新与融贯》(1937年)中说“天台的离言谛、法相的离言自性、法性的离戏论分别,都融彻到禅宗上的不立文字,如古人所谓‘不即文字不离文字而为道用”,则进一步自信已依根本无分别智而起后得正分别智,对一切经典的深义乃至世间一切学说,皆能了然于心而融会贯通。

  当时与大师交往颇契的昱山禅师,参禅很是用功,在宗门心地工夫上上升进,曾与印光法师争论交锋过多次,使得这位对禅师冶开等每加訾议,对杨仁山、谛闲法师等也不无间言的净土宗大师最终心折,赞叹昱山禅师为“当世仅见的宗通”。昱山禅师是太虚大师的诤友,常以参悟本来的大事而“提撕,屡施毒语逼拶,不曾轻许”,后来读了大师《佛学导言》一文,不禁赞许:“还是老兄较些子!”昱山禅师主要是根据自身的宗通成就,透过大师文字中显露出来的禅悟境界,而予以肯定。当代佛学家陈兵教授,对大师的禅悟境界也持肯定态度:“从教理看,应是由参究及经言的机缘触发宿慧所致,可以肯定地说,其所人属于出世间的定,定中直觉现观空性、唯识性,超越了比量智,尤第三次的现观唯识性相,应相当于禅宗所谓破重关境界。”这就很是清楚地以教理进行衡量,具体地肯定大师的证悟成就。

  太虚大师依据其证悟的成就,融贯佛教义理,施设种种名言,对参禅悟证的层次、果境的位次,予以清楚的描述,散见于诸多文字中。

  一、唯禅致悟

  学佛若要悟道得出世真现量,太虚大师总结其途有二:“一、即禅宗向非量的心中参究,谓从一切身心世界都无所知的无意义非量中,直截的参究它究竟是个什么?二、即依明白正确的圣教量,生起正确的比量智,依比量智实践修习,由戒生定,由定修观;此比量智与定心相应,引生真实智,乃得出世清净现量。”这也就是顿悟和渐悟的两条道路,禅宗主要实践前者,悟道者众多;而唯识宗、三论宗、天台宗、华严宗等主要实践后者,历史上亦有悟道者,例如天台慧思、华严杜顺、唯识窥基等。

  然而,唐朝之后,不重戒学,小乘先亡,密宗旋衰,“三论、慈恩、天台、贤首诸教观浮休,不易修习,于是反躬切己之行,会归乎禅、净二途:贤首稍近乎禅;三论、天台之与慈恩,其所归虽有极乐、兜率之异,要皆往生净土之法耳”。从实践上来说,大乘八宗最后汇归为禅净二门,而净土行的目的主要在往生,来生悟道成佛。所以,基本上也就只剩下了禅宗一门,可以今生悟道。

  从宗派自身特征来看,禅宗是依据佛果所传心印,即依据佛智所证之境为境,以遮诠方式而建立的纯粹实践法门。对于参禅悟道的原理和方法,太虚大师以唯识学理予以阐释:

  由第六参究为增上缘击发一切种识中行佛性之种子,故本宗又名佛心宗。把一切教义葛藤都丢开,唯使本净种(行佛性)发生现行,根本正智现前正是明行佛性,心明而见到一真法界的理佛性。禅宗宗旨就在心明性见,理智不二,此禅宗所以单提向上简单直捷也。禅宗最重要下手处是起疑情,把一切圣凡都放在这疑团里面,逼榨到一切不可得时,正是行佛性起现为根本智,而见到理佛性、一真法界、理智不二、坐断三际的境界。

  太虚大师这里所说的行佛性,也被称为事佛性,是从实际的事实层面而言,由寄托于阿赖耶识中的无漏清净种子发生现行即为根本五分别智,所见一真法界(真如)为理佛性。根本五分别智与一真法界,一为真如之用,一为真如之体,体用本来一如不二,常被表述为“理事不二”或“理智不二”。对智证真如的刹那境界,《成唯识论》卷九有详细的阐述:“智与真如平等平等,俱离能取、所取相故;能、所取相,俱是分别有所得心戏论现故……虽有见分而五分别,说非能取,非取全无。虽无相分,而可说此带如相起,不离如故。”见分夹带真如,用现代语言表达则为“智的直觉”。智、如一体不二,故无能所之分,即常表达为“能所双亡”,此即无分别,无能得亦无所得,是第六意识所转的妙观察智境界。同时打破了无始以来由末那识相应的俱生我执,消除了主体和客体的二元对立,末那识即与根本无分别智(妙观察智)相应,一刹那转为平等性智。

  至于参禅最重要的下手处“起疑情”,即是具体的参禅方法,太虚大师说:

  即是从最根本的妄执非量里面去死心参究:如探究父母未生以前是什么?死了被火烧了以后是什么?走路的是谁?乃至举止动静的是谁?念佛是谁?假使说是心,心又是什么?不断向己躬下追究,务要真知灼见,不能以言说的解释为满足;要生起很深刻很坚强的疑情。这不同念佛或诵咒久而久之所成的禅定,虽然参究到深切的疑情起来,其余杂念都没有了,纯归到疑情里去,也似入定;但因此疑情是要爆发的,有推动力量的,所以不同平常的念佛、持咒一样。有了疑的推动力,所有一切身心世界都归到一念,成为一个大黑漆桶,此时,行住坐卧一切都不知道了。但疑情是不能安立而必要破裂的,所以终必彻底的打破开来。把一切归之于疑情的疑团打破了,即时打破黑漆桶,顿入大光明界。

  这种方法发展到后来,便是祖师们的棒喝机锋,或于学人的执著处深锥痛拶,或于日常视听言动的只语片象中点发,从而达到打破疑团直见真如的目的。

  打破疑团,即是利用疑心所的参究力量,一刹那打破末那识的二我执。小乘不知末那识与阿赖耶识,只证得妙观察智的一分——生空智,依此而或伏或断末那识相应的俱生人我执。而大乘“禅宗以参究的方法用功,用到得力的时候,一方面不落到独头意识的名言境界,一方面以这种深厚的疑情,专去参究到第七识的无明根上,认真地去参究他打破他……在一刹那间,能够使独头意识完全不起,第七识恒审思量的我见也得一刹那的暂伏”,打破的不仅仅是人我执,而且还有一分法我执,获得的智慧也不仅仅是妙观察智,而且还有平等性智;以这样的二我空之智,直接见到真如。

  禅宗的这种以二空之智直见真如,实际上是任何一个宗派共同的意趣,大师说“修学大乘者,必以二空观之革命贯澈之,不能苟安图便”,大乘之门,在小乘人我空上更证法我空,否则,不人大乘。大师又说“若自发心求悟人大乘者,必人宗门;其真悟大乘者,亦未有不契宗门”,从实践上界定对大乘的悟证,即是见得二空所显真如,禅宗以此为宗旨,而其他任何宗派,如果能悟道见性,正是妙契禅宗宗旨。

  如果我们观察教下诸宗,则可发现空宗侧重破除一切戏论,即是破除二我执而见实相;相宗则在能变之识与所变之法上,离掉遍计执则为依他起法相,于依他起相上二空所显之一真法界平等真如,即唯识法性;华严宗要达理事无碍法界和事事无碍法界,须经的理法界观即是二空观;天台宗“一心三观”,空假中非一非异,即空即假即中,“空”乃其不可缺少的特性;密宗以为根本观的阿字,即是本空观;净土宗由“事一心”人“理一心”,“大概与观心、系念法界、参禅而见性相通……即是离能念所念、能觉所觉的二元对待(二我空)时,所念佛的法身或心性当会自然显现,亲见‘自性弥陀”。

  相比宗门与教门,不同之处应是其所用方法的独特,即以“疑”为手段,即烦恼而为道。而此手段的原理,当不出《解深密经》卷三所言的“昆钵舍那”:“即于如实三摩地影像所知义中,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍若乐若慧若见若观。”

  二,禅悟层次

  大师认为,参禅悟道,明见心性,“所见之真如性虽不落圣凡阶级,而能见之功用,却有浅深,要看见性行者之根基与程度如何”。禅宗历来主张一超顿超,一悟到底,见性即成佛;但是同时又有“大悟十八,小悟无数”之说,更有“三关”之论。实际上,彼此并不矛盾。说不落阶级功勋,是从真如理体、理佛性上说,在这里,一法不立,魔佛同斩,要见则直见,绝无委曲。相应的方法上、手段上可斥佛经为揩疮纸,可罚念佛之人,甚至可直坐“佛”土,或劈开佛像生火,其目的无非痛下针砭,破除执著而已。说仍落阶级功勋,是从能见之智、行佛性上说,在这里,无漏种子生起现行,一切分明,颟顸不得。

  太虚大师对禅宗悟道层次的判分,主要集中在对”三关”之说的分析。于“三关”之诸多说法中,大师赞同雍正《御选语录序》中的阐述。“彻底清净,不挂一丝,名前后际断者”,是破本参的头一关;见“无一物非法身,无一物非自己”,是破重关的“大死大活”;“寂即是照,照即是寂。行斯住斯,体斯用斯,空斯有斯,古斯今斯。无生故长生,无灭故不灭”,是不二中道之破末后牢关。大师在《真现实论宗体论》中,对“三关“义进行了具体阐释,说破初关只是偶尔透露一下,即在一刹那将独头意识完全不起,末那识的恒行无明被暂伏,六、七二识的非量完全止息,现量心明白显露,仿佛满空黑云中忽然露了一下明月,第二刹那虚空明月倏忽又被云雾遮起来。但是究竟真知灼见过了,故已大大不同于以前。破重关就是用初关的本钱做修习上的根本,伏断无始以来的虚妄习气,待了知修行不离本觉,本觉不离修行,则不滞悟境而透出重关。工夫再进步,用到修悟相应一致,无功可用,即所谓“百尺竿头重进步,十方世界现全身”,就透末后牢关了。

  大师在《中国佛学》、《大佛顶首楞严经研究》、《佛法悟人渐次》等文中,将禅宗的实际悟境与教下《楞严经》对比,认阿难所悟可分“三关”。本经第三卷末阿难大悟,“返观自身如湛巨海漂一浮沤”,并赞佛云“销我亿劫颠倒想,不历僧祇获法身”,就是破本参的境界。因为未能乘悟圆彻,所以不得不修圆通而对治“微细惑”,而有选观音从耳根获圆通二种殊胜,“那边悟得,这边修证”,达到破重关的境界。之后由五十五位之真菩提路,到“圆满菩提,归无所得”,即是破了末后牢关。

  三关之中,禅宗尤其重在破本参,因为不破本参,则根本谈不上后二关。然而破本参而不知有重关须破,则易落于天然外道;破重关而不知透末后牢关,则易安于小乘涅槃。

  结合太虚大师在《答黄忏华问》中所说“‘明心见性’,心即心识,性即真如,谓心识若空了或明了,即见真如”,我们可以结合唯识学推论“三关”之意。“初关”应为明见阿赖耶识(心识)之自证分,即“明心”。按《解深密经》卷二所言“于依他起自性及圆成实自性上,执著遍计所执自性,由是因缘,生当来世依他起自性,或为烦恼杂染所染,或为业杂染所染,或为生杂染所染”,则“明心”时所见,应为阿赖耶识之染污分依他起性。而“见性”应为两层、一层是见心之空性,即于依他起性上如实见到圆成实性(真如),即为破重关。一层是见心之空有不二性,即见清净分依他起性(阿摩罗识),即为破牢关。

  此中初关,所见阿赖耶识,正是与阿赖耶识俱有之末那识根本无明之安足处,所以若不知有重关要破,便易落人天然外道。在《曹溪禅之新击节》、《新唯识论语体文本再略评》、《易理与佛法》、《论王阳明》等文中,太虚大师便认为,《易经》之“太极”即阿赖耶识自证分,且其“寂然不动为体,感而遂通为用”,以及《中庸》“(喜怒哀乐)未发为中,发而中节为和”,王阳明“四句教”中的“无善无恶心之体”,皆可视为阿赖耶识自证分。另,在《论严译》一文中,大师依据《庄子》中对“心斋”进行描述的文字,“回之未始得使,实自回也;得使之也,未始有回也。可谓虚乎厂而判定颜回“分别我执忘而见惑上之生相、人相空矣,此与小乘须陀洹见道全同”山,即达破重关的境界。

  对佛教之外的儒道二教的境界,以佛教教理予以判定,宗密《原人论》即可为较早之代表。近代杨仁山与太虚大师所见略同,判孔子、颜回、曾参皆破重关,而孟子则“六识开豁,透第一关,大末那识现前”,第二刹那我执复起生大我慢,堕入外道,不堪真人孔教之门;而宋明儒者周、张、程、朱,只是“在明了意识上用功,初关尚未破,其寂默不动感而遂通之说,皆是静中景况”。杨仁山更判道家(道教)之阳神,也只是佛教所说之阿赖耶识。

  太虚大师还在《太虚法师语集》、《觉苑应为修七觉之苑》等文中,以“牧牛”之喻和“七觉分”义来类比“三关”。

  “牧牛”之前先有“寻牛”工夫,即是以参话头引发无漏慧,求破本参。若未破本参,“无论持戒、修定等,皆是盲修瞎炼,不惟无益,反增其障!”如果死参话头,无漏慧生而明白本心,即破初关,是为寻得了牛。得牛之后,则为牧牛之事,即为悟后修证,到烦恼伏而不起现行,如同牧牛到牛性驯伏,则名重关。对治烦恼的功用,至于烦恼净尽,任运自然无须功用时,则是人牛双亡,透彻末后牢关;

  七觉分,本来主要是小乘三十七菩提分中的修行方法,太虚大师将它与禅宗悟道结合起来,赋予了独到的理解。大师认为,这是由四加行位进入真见道位之前所修,是转凡为圣,转妄成真的关键:

  择法觉分如参禅的人精研一切知解,一丝不挂,点埃不着的深参力究;再由精进觉分,专注不懈;行不知行,坐不知坐,所谓‘见山不知山,看水不知水’,至依正浑融,内外一如,忽得心空境寂,生大欢喜,即是喜觉分,亦即三关之初破本参也。但若不能以觉心常常觉照,在日用的事行上除舍习气,则依然是不清净觉,故破本参后又须破重关,对于烦恼习气皆须断除与舍离,明真息妄,止恶行善,方能与真觉相应;故破重关,即是除、舍二分。从破重关以后,能观智与所观境,冥合不二,打成一片,此心更无走作,似古井不波,即成定觉分。由此定觉无间,念念定慧均等,便是念觉分。从此百尺竿头,更进一步,能所双亡,心境俱寂,与清净法界平等法身如如相应,便为豁破末后的牢关了。

  对七觉分的这种解释,可以说是大师之独创,使七觉分之义与三关说,彼此妙合无痕,对参禅而悟道有着很具体的指导意义。

  三,果境位次

  太虚大师在《大乘宗地图释》、《大乘位与大乘各宗》等文中,分析大乘八宗各自的创立条件、宗旨,以及本宗所针对的根机。其中,禅宗初祖摩诃迦叶,为佛所咐嘱,可视为创立者,是二乘圣者大阿罗汉;依据佛果所传心印,即依据佛智所证之境为境,以遮诠为方式而建立的纯粹行法;所针对的根机,为第七信菩萨(发心即人初发心住),或曾修习大乘法已发菩提心而退失者(回心即人初发心住),或曾经备修福智资粮中道而废者(回心即入初地),一念回心皆可契证佛心而传佛心印。

  参禅人的根机不同,其悟道所见很是不同,所人果境位次彼此各异。而中国禅宗的一般传统,及其悟道所人位次,大师在《佛法导言》一文中,以曹洞宗君臣五位及三关,结合大乘教下菩萨十地予以判别:

  正中偏,最初悟人,破初关,即教下人初地欢喜地,开发菩提心。

  偏中正,当于教下从初地至七地,以空无相慧为宗。

  正中来,彻重关,当于教下八地,大用现前,行一切事而不昧菩提心。

  兼中至,当于教下八至十地,成熟大慈悲而具方便行。

  兼中到,即透末后牢关,当于教下佛地。到此则参学事毕,称无事人、闲道人、智慧佛、无碍阿罗汉、大乘须陀洹。如依天台宗“六即佛”义而判,则为相似即佛;依华严宗判,则为信满之人;依唯识宗判,则为顿悟直往菩萨。从破除烦恼障而言,则当于小乘须陀洹果;从破除所知障而证平等如实的真智而言,则全同清净法身如来;从成就功德庄严的俗智而言,则当于十信位菩萨,尚未人十住中初发心住。于此可见,禅宗所高唱的“见性成佛”,只是从如实真智的角度来说的。

  永明延寿禅师在《宗镜录》中有言:“夫宗门者真唯识量,但人信心便登祖位。”而“祖位亦人亦佛亦圣者亦凡夫,都无所住,一切不舍”,从其实实在在的修行境界来说,一念若迷,当念即是人,即是凡夫。一念若与真如相应,从所断烦恼而言,当念即是小乘须陀洹;从真智角度而言,当念即是佛;而从其功德俗智而言,当念即是十信位菩萨。由此可见,参禅即使悟道,在修证阶段,完全是一个变动不居的动态过程,并未一劳永逸而究竟成佛。

  太虚大师结合天台宗的“六即佛”义,判定“禅宗即心成佛,虽通天台之观行即佛乃至究竟即佛,而以观行即及分证即为多”。禅宗之外,“密宗之三种成佛,理具成佛是天台之理即、名字即,而理即为多;加持成佛是天台之观行即、相似即,而相似为多;显德成佛是天台之分证即、究竟即,而分证为多”。禅宗的“即心成佛”是从法身(心性)的角度来说,密宗的“即身成佛”是从幻化身的角度来说,“均非报身成佛,报身要修因感果,则净土宗二生、华严三生为极速,常途则三阿僧祇劫乃成佛也”。不同宗派因其见地偏圆有别、方法顿渐有异,所以成佛速度自然万别千差。如果从三身佛义进行分析,大师认为“佛之一名,依教理指其确切之实体,常唯‘自受用身’,乃四智菩提之总体也。盖法性身为一切生佛之平等性,而他受用身及三类化身,则不过应机之所现;故未圆四智菩提,不得名佛”,这就将各种方便说法与究竟真义进行了严格而清晰的区分。

  从大师所言成就“自受用身”方为真正究竟成佛的义理出发,可知禅宗悟道见性之后,修证之路还极为漫长,即由十信位(相似即),须步步增进而至十住、十行、十回向、十地(分真即),最后经等觉而至于妙觉(究竟即)。由此,长期所争论的悟后有修无修的问题,于焉解决:从真如、法身角度说,无可修无须修,无可证无须证;从功德庄严角度说,却是无修而修,无证而证。

  《太虚大师法语集》中,对悟、修关系有着清楚的阐述。大师认为,禅宗的本意,在于要接引全不懂佛法或全不信佛法的人,以种种方便逼他拼死舍命去参,参到极处,忽然亲见本来面目,发起无上信心,或一切具足无须再修,虽修亦自知修法,不必再说。然而后世根机渐劣,宗旨随之有变。总体而言,禅宗修法可分为三种:一、先悟后修,即普通参禅者,悟后更起持戒、看教等修行;二、悟修同时,因夙根成熟,只待此生证果,未悟时被现业所障,未能显露,一旦触悟即一切具足,仅慧能大师等极少数人如此。三、先修后悟,此非禅宗正途,不过随顺下劣根机,不得已而教人先持戒、修定,较为稳便,以免参不能悟,永无修行的机会。

  四,结语

  如前所述,太虚大师对佛教的禅悟层次、果境位次的分析,具体而清晰,对佛教的修行实践有着很强的指导意义,从中,我们可以有如下发现。

  首先,大师的分析,主要集中在禅宗参禅开悟一事上。这不仅是因为大师自身有着参禅开悟的经历,而且与大师对佛教实践方法的现实有效性的认识有关。

  大师曾在《律禅密净》等文中,将佛教的行门概括在四宗:律宗、禅宗、密宗、净土宗。其中,律宗因为中印风俗不同,戒律多有不适合中土的内容;而且翻译、注疏极为繁琐,往往终身究之不尽;加上后来禅宗兴盛,其末流往往空腹高心,动辄以定共戒、道共戒来文过饰非等原因,此宗在中国一直无法大兴,使得佛教徒也往往忽视戒律,只是在南传佛教地域例如斯里兰卡、锡兰、泰国等国,被广泛地实践,并成为当地佛教的特色。

  密宗是印度晚期佛教的主要宗派,吸收了婆罗门教的大量内容,传入西藏后,适应了西藏原有的苯教文化所养成的重鬼神的民族文化心理,所以独得发展。但是密宗浓厚的鬼神文化特性,并不能适应中土文化背景和民族文化心理,所以唐朝、元明时传入汉土,都只能是昙花一现而已。迄今为止,密宗仍然只能在西藏和日本(有神道教为文化基础)两地得到较为广泛的发展。至于近代以来就在汉土刮起的“密宗热”,还有待于时间的考验。

  至于净土宗和禅宗,或从晋朝慧远大师起,或从唐朝慧能大师起,二宗就于汉土盛行千年而不替,主要原因在于都注重伦理,简单易行,能得实效,适应了汉土的文化背景和民族心理。而净土宗的主要目标在来生往生净土,往往乐于以临终瑞相为效果的证验,对现世的宗教实效不太注重。只有禅宗,最是讲求现世实效,最为适应中国人始自先秦的现实主义、现世主义精神,所以唐朝之后成了佛教的主流。太虚大师在《对中国禅宗的感想》说自唐宋以来中国佛教之骨髓在于禅宗,研究教理、修习止观,及念诵、拜祷等等法门虽然很多,“直究根源,皆摄在禅宗,所以宋元以来通常流行之天台或贤首等,其向上之人,自行仍是禅宗。”认为中观、唯识、天台、华严等教理的作用,主要在于说服人信仰佛教,在修行实证上皆不得力。《天台四教义与中国佛学》(1942)一文中说:“禅宗既重实践修持,中国佛教历史开始后,重禅的精神都收归此宗;所以唐宋以来,它能体表兴盛,成为中国佛教的正统。”

  其次,太虚大师独提禅宗,以之为修行实践现得果证的唯一行门,其目的很明确:从根本上振兴佛教。众所周知,大师于近代佛教史上最为重要的创举是提倡“人间佛教”(“人生佛教”),并以此而使得病人膏盲、风烛残年的中国佛教迎来了又一个发展的春天。但是,“人间佛教”并非“人乘佛教”,而是包括了“人乘佛教”和“大乘佛教”的统一体,其路向是由人乘直人大乘,略去易被人视为迷信的天乘,以及易被人视为消极的声闻乘和缘觉乘。“人乘佛教”只是起点、方便,“大乘佛教”才是目的、旨归。

  大师在《即人成佛的真现实论》、《人生佛教之目的》、《人生之佛教》等文中,反复强调“人生佛教”即大乘圆渐之道,即首先完成人伦道理,然后直接发菩提心,修菩萨行,由十信、十住、十行、十回向而步步增进,直至圆满成佛。并且要真正完成人伦道理(人乘佛教),也必须进入了十信位,方可以佛教的缘起法则为依据,而自觉止恶行善。然而,要进入十信位,非悟道而不可,这就涉及到了参禅悟道的根本问题。

  正是因为必须以十信位之果境为基础,方可向下完成人伦道理,向上增进至于圆满成佛,所以大师“以佛教的道理来改良社会,使人类进步、世界改善”的人间佛教的建设与兴盛,必然要以禅宗的振兴为关键。他在《黄梅在佛教史上之地位及此后地方人士之责任》的讲演中说:“中国之佛教,乃禅宗之佛教也,非由禅宗人手,不能奏改善世道之效。”而且,在佛教教法弘扬的问题上,“实则正须人祖位者乃能宏大乘教,否则白缚未解者不能解人缚,讲经说论修习教观,但能令得人天权小之益及种大乘善根,不人大乘”,要想弘扬佛教,必须先得“宗通”,依据“宗通”才可能有说通,才能实现“宗下”与“教下”的统一,真正弘扬佛教。由此,最终的结论便成了:要建设人间佛教,要弘扬中国佛教,必先振兴禅宗。

  再次,太虚大师对修行果证层次的具体分析,以及对果证境界的位次判定,不仅对宋明以来“笼统真如,颟顸佛性”的末流狂禅有很强的针砭作用,而且对当时所兴“密宗热”的狂热而狂妄的弊端,同样很有警示作用。

  1922年前后,修学东密形成一种热潮;1925年前后,又出现了学习藏密的热潮,太虚的弟子大勇、法尊等组成“留藏学法团”前往西藏学习。一些热衷于密宗的人,受日僧空海《显密二教论》、《十住心论》的影响,从显密二分、密高于显的立场出发,直接全盘否定汉传佛教,甚至“鼓吹藏传佛学殊胜圆满于汉传佛学千百倍,如太虚弟子大刚,在西康连发二电报给太虚,令其先往西藏修学正法,再事弘通”。密教徒之所以如此狂热乃至狂妄,根源于密教所高唱之“即身成佛”义,即以此独标最胜而睥睨显教。

  如前文所述,太虚从三身佛义进行分析,以天台宗“六即佛”义衡量了禅宗、密宗所证果位的具体层次——虽各有特色,却均与真正的、究竟的佛果境界,距离极为遥远。大师还说,藏传密教中格鲁派“宗喀巴大师所最崇之阿底峡尊者,密部判位,亦只顺决择分忍位菩萨”,只在“分证即”位,远非“究竟即”位佛。此外,“宗喀巴命达赖、班禅之转世西藏,亦在护教,恰同十信位中所修护法心也”,达赖、班禅只到十信位,只在“相似即”位,还未人十住位,离阿底峡所证尚且极为遥远,更遑论究竟成佛了。

  可以说,太虚大师的具体分析和判断,予狂禅和狂密以清醒的棒喝,可使其脚跟落地,如实认识自身,进而如实修证。

  摘自:禅和之声