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试析大慧宗杲禅师之“默照邪禅”

作者:李宇恒

  中山大学哲学系哲学博士

  引言

  两宋之际,“看话禅”与“默照禅”并行。在“看话禅”的提倡者大慧宗杲(1089—1163)的语录中,有诸多内容涉及对“默照邪禅”的批判。于是,宏智正觉(1091—1157)及其所提倡的“默照禅”便被轻易地解读为这一批判所针对的对象,这种理解一直在学术界中沿用,长期以来,学者们都在“看话与默照之对立”的认定下展开禅学史的写作。

  忽滑谷快天(1867—1934)是日本早期禅学研究的集大成者,他的《禅学思想史》对后世的禅学史写作影响颇深。在这部书中,他以“天童正觉与大慧宗杲之对立”为题目展开叙述,认为宗杲指斥正觉之“默照禅”为“默照邪禅”,以资“看话禅”的鼓吹。后世学者多在此基础上有所发挥,大陆通行的多种禅史著作也往往以“看话”和“默照”两种禅法的分歧为视角分析大慧对“默照邪禅”的抨击。然而在这种叙述下,许多问题并没有得到令人信服的说明和阐释。“看话禅”和“默照禅”究竟在何种程度上存在着巨大的差异,使得宗杲不遗余力地斥“默照”为“邪禅”;作为“论敌”的大慧和正觉却又为何有着非常亲密的友情;大慧经常攻击“默照邪禅”,如果这种攻击的对象是正觉及其“默照禅”的话,却又为何没有证据表明,正觉曾经对此“攻击”有过回应,好似从未听闻这些攻击一样。

  有学者从外缘文化史、政治史的角度对这些问题进行过阐释,认为大慧的批判与争夺士大夫群体有关,或是宗杲与正觉在“主战”与“主和”的政治立场上的差异所致。MortenSchluttter在其《Silentlllumination,Kung—anIntrospection,andtheCompetitionforLayPatronageinSungDynastyChan》中则认为宗杲排击“默照禅”是为了争夺世俗供养与政权庇护。

  以上诸多阐释都是在简单认定“宏智正觉与大慧宗杲之对立”的前提下进行的。与“默照邪禅”相关的一系列问题,并没有得到真正的澄清——“默照邪禅”究竟“邪”在何处?大慧批判“默照邪禅”是否是以正觉的“默照禅”为目标?“默照邪师”是指正觉还是另有其人?——这些问题的解明,都必须从对大慧所说的“默照邪禅”的辨析开始。

  一、默照邪禅

  大慧常说,默照邪禅之风“在福建路极盛”。绍兴四年(1134)大慧人闽时还特作《辨邪正说》而攻之。考察宏智正觉一生行迹,自徽宗宣和六年(1124)嗣法丹霞子淳(1054—1119)开始,住持于泗州普照寺,之后自泗州而舒州而江州,及至高宗建炎三年(1129)开始,住持于宁波天童山,前后三十年,并没有在福建开法的记录。如果像学者们所说的那样,大慧批判的是正觉及其禅法的话,那大慧似乎不应说“此风在福建路极盛”。大慧所批判的“默照邪禅”究竟是正觉的默照禅法,还是另有所指,本文以为是后者。

  1、两种大病

  禅宗自六祖之后,其道大播于天下,及至五家分灯,繁盛已极。然而法久弊生,其势亦不可免。唐末五代年间,法眼文益禅师(885—958)就曾真对当时禅门状况著《宗门十规论》指斥禅风弊病达十项之多。这些流弊至宋代有增而无减,石门慧洪禅师(1071—1128)对此有深入的观察,“近世禅学者之弊如赋硖之乱玉,枝词蔓说似辩博,钩章棘句似迅机,苟认意识似至要,懒惰自放似了达,始于二浙,炽于江淮,而余波末流滔滔汩汩于京洛荆楚之间”。由此可见当时丛林凋敝之一斑。

  生活于两宋之际的大慧禅师则将当时的禅风流弊总结为“两种大病”:

  今时学道人不问僧俗,皆有二种大病:一种多学言句,于言句中作奇特想;一种不能见月亡指于言句悟人,而闻说佛法禅道不在言句上,便尽拨弃,一向闭眉合眼做死模样,谓之静坐观心默照。……

  其中“多学言句”、“于言句中作奇特想”,与当时参学者对“公案”、“语录”的参究研习有关。禅宗以“以心传心,直指心性”为宗旨,故针对六朝和隋唐繁盛的佛教义学有“教外别传,不立文字”的说法。但是,在禅师们的教学活动中却并非不以宗门特有的“方便”来接引学人,“所以放一道线,于第二义门,立宾立主,立机立境,立问答”。自唐代开始,这些包括“棒打”、“放喝”在内的“机缘问答”已作为“语录”、“公案”流传下来。及至宋代,数量已相当可观。

  然而这些作为“公案”的“问答机缘”却多是“有正说,有反说,有庄说,有诣说,有横说,有竖说,有显说,有密说”,“或无义无味,或可惊可疑,或如骂如谑”,出于常情之外,令人难以捉摸。究其原委,则这些“出格”之语尽是禅师们“从真参实悟中来”,如同乡人作之“乡语、隐语、谚语”。默契者则“字字句句皆由衷之谈”,不契者自然不解其义味。所以说“文字语言,葛藤闲具。本无死活,死活由人。活人用之则无往不活,死人则无往不死。所患不在语言文字葛藤,顾其人所用何如耳”。参学者若抱持这些文字“葛藤”,惟凭意识揣测,则不仅难知底里徒劳无获,而且还会因此障碍于本分上用功的修持。事实上,这种“求知见,觅解会”的情况也不在少数。宋代禅僧由于遍参丛林的需要,对这些古则公案非常熟识,“于浮沤上作实解”的则是比比皆是。本来需从“证量”上体会而“无法可说”的禅,由于文字的介入,变得“有法可说”,参学者不明其旨,于是宗门“以心传心”的心法传承受到了极大的冲击,“口耳授受”之徒迹遍天下。

  应当指出,对这种“求妙心于疮纸,付正法于口谈”的局面,当时杰出的禅师们并非没有认识。慧洪曾指出,“近世丛林失其渊源,以有思维心争求实法,唯其以是为宗也。故高则妄见胜妙境界,下则波为世谛流布,而纲宗丧矣”。圆悟克勤(1063—1135)也叹道:“近世参学,多不本其宗猷。唯务持择言句、论亲疏、辩得失,浮沤上作实解。夸善淘汰得多少公案,解问诸方五家宗派语,一向没泥情识,迷却正体,良可怜愍。”正是在这种情况下,大慧力救斯弊,展开对“学语之流”的批判:“近世丛林,邪法横生。瞎众生眼者,不可胜数。……将古德人道因缘,各分门类云:这几则是道眼因缘,这几则是透声色因缘,这几则是亡情因缘。从头依次第逐则搏量卜度,下语商量。”不仅如此,“近世学语之流多争锋逞口快,以胡说乱道为纵横,胡喝乱喝为宗旨。一挨一拶,如击石火,似闪电光,拟议不来,呵呵大笑,谓之机锋俊快不落意根。”

  如此这般日久月深,“打入葛藤巢里,知赢得一场口滑”,皆是“谩人自谩,误他自误”。所以大慧警告说:

  “莫爱诸方奇言妙句,宗师各自主张,密室传授底,古人公案之类。此等杂毒,收拾在藏识中,劫劫生生取不出。生死岸头,非独不得力,日用亦被此障碍,道眼不得明彻。”

  “所以此事决定不在言语上。若在言语上,一大藏教、诸子百家遍天遍地,岂是无言,更要达磨西来直指作么?”

  然而,就在学语之风泛滥的同时,却有另外一股潜流一直在丛林中蔓延。慧洪曾讲到:

  “禅宗学者自元丰以来师法大坏,诸方以拨去文字为禅,以口耳受授为妙。……佛祖之微言,宗师之规范,扫地而尽也。”

  “旧学者日以慵惰,绝口不言;晚至者日以窒塞,游谈无根。”

  “以口耳受授为妙,游谈无根”者为学语之流自不待言,这些“以拨去文字为禅,绝口不言”者,大慧称之为“默照邪禅”。从慧洪的叙述中不难看出,大慧所极力批判的“两种大病”自元丰年间(1078—1086)就已流行,而宏智正觉倡导“默照禅”则是差不多半个世纪以后的事了。

  与学语之病相对,默照邪禅走到了另一个极端,所以大慧在批判“语病”的同时指出:

  “纵有识得此病者,将谓佛法禅道,不在文字语言上。即一切拨置,疃却现成粥饭,了堆堆地,坐在黑山下鬼窟里,唤作默而常照。……坐来坐去,坐得骨臀生胝,都不敢转动,唤作工夫相次纯熟。……方寸中依旧黑漫漫地……”

  “更以此邪见诱引无识庸流曰,静得一日,便是一日工夫。苦哉,殊不知,尽是鬼家活计。”

  所以大慧告诫道:

  “切忌堕在无言无说处,此病不除,与心意识未宁时无异。……才住在无言说处,则被默照邪禅幻惑矣。”

  2.“默照邪禅”辨析

  大慧对当时禅风弊病有着深入的观察,一一斥之为邪,他指出:“邪见之上者,和会见闻觉知为自己,以现量境界,为心地法门;下者弄业识,认门头户口,簸两片皮谈玄说妙,甚者至于发狂不勒字数,胡言汉语指东画西;下下者以默照无言、空空寂寂,在鬼窟里着道,求究竟安乐。其余种种邪解不在言而可知也。”

  在种种偏执之中,大慧认为“默照邪禅”是其“下下者”。他描述道,默照邪禅“执病为药。自不曾有证悟处,而以悟为建立,以悟为接引之词,以悟为落第二头,以悟为枝叶边事。自己既不曾有证悟之处,亦不信他人有证悟者。一味以空寂顽然无知,唤作威音那畔空劫已前事;逐日疃却两顿饭,事事不理会,一向嘴卢都地打坐,谓之休去歇去;才涉语言便唤作落今时,亦谓之儿孙边事。将这黑山下鬼窟里底为极则,亦谓之祖父从来不出门。以己之愚返愚他人。释迦老子所谓:譬如有人自塞其耳,高声大叫求人不闻。此辈名为可怜愍者……”

  从大慧对“默照邪禅”的描述中我们可以看出,“默照邪禅”之为“邪”,有两个方面的理由。

  首先,在见解上“默照邪禅”作为与“学语之流”相对的“拔去文字”一流,“只以默然无言为极则,不求妙悟”。大慧指出“此风往年福建路极盛。妙喜绍兴初,人闽住庵时,便力排之”。

  据《大慧普觉禅师年谱》所载,“闽士郑昂早聪锐,该洽三教。粗见尊宿,所至谈禅自若。闻师力排默照为邪,昂忿气可掬,一日持香来,声色俱厉,引释迦掩室及达摩、鲁祖面壁等语与师辩白”,“只如默然无言,是法门中第一等休歇处。和尚肆意诋诃,昂心疑和尚不到这田地,所以信不及。且如释迦老子在摩竭提国,三七日中掩室不作声,岂不是佛默然?毗耶离城三十二菩萨,各说不二法门,末后维摩诘无语,文殊赞善,岂不是菩萨默然?须菩提在岩中宴坐,无言无说,岂不是声闻默然?天帝释见须菩提在岩中宴坐,乃雨华供养,亦无言说,岂不是凡夫默然?达磨游梁历魏,少林冷坐九年,岂不是祖师默然?鲁祖见僧便面壁,岂不是宗师默然?和尚因什么,却力排默照,以为邪非?”

  大慧先引《庄子》“言而足,终日言而尽道;言而不足,终日言而尽物。道物之极,言默不足以载。非言非默,义有所极。”继而为他说破“默然”:

  “道与物至极处,不在言语上,不在默然处,言也载不得,默也载不得。”

  “释迦掩室于摩竭,净名杜口于毗耶,须菩提唱无说以显道,释梵绝听而雨华,斯皆理为神御,故口以之而默,岂曰无辩?辩所不能言也。这个是理与神忽然相撞着,不觉到说不得处。虽然不语,其声如雷。……这般境界,须是当人自证自悟始得……殊不知,境界如此广大,却向黑山下鬼窟里默然坐地,故先圣诃为解脱深坑,是可怖畏之处。”

  大慧指出,“言”也好,“默”也罢,只是外在的表象,佛法禅道却是内证的境界,“言也载不得,默也载不得”,“虽复不依言语道,亦复不着无言说”,“须是自证自悟始得”。值是之故,大慧经常强调“学道无他术,以悟为则”。

  “如今不信有妙悟底,返道悟是建立,岂非以药为病乎?世间文章技艺,尚要悟门,然后得其精妙,况出世间法?”

  默照邪禅执著于外在的表象,在见解上只以“默然”为极则,不求妙悟,在修持实践上则论为“只管守静”、“沉空趣寂”的“外道二乘禅寂”,“断见境界”。对此,我们也可以从后世的评论中得到启发。

  明代祩宏曾言:“止观贵乎均等,尚矣,圣人复起不能易矣。或有稍缓急于其间者。经言因定发慧,则止为要,以是相沿成习,修行之人多主寂静。唯永嘉既为惺惺寂寂,寂寂惺惺之说以明均等,而后文曰,惺惺为正,寂寂为助,则迥然独得之见……自后宗门教人看话头以期彻悟,而妙喜呵默照为邪禅,正此意也。”

  其实,不惟永嘉,“止观均等”,“慧定等持”是宗门一贯的立场,《六祖坛经》中就有“定慧一体不是二……即慧之时定在慧,即定之时慧在定”的讲法。更有对“看心观静、不动不起”,“常坐不动,妄不起心”的批判。大意则更具体地指出:

  “疑心敛念,摄事归空,闭目藏睛,随有念起,旋旋破除,细想才生,即便遏捺。如此见解,即是落空亡底外道,魂不散底死人。溟溟漠漠无觉无知,塞耳偷铃徒自欺诳……”

  “默照邪禅”错以“顽然空寂”为宗门的“无心”境界,大慧对此指出:

  “今说无心,非如世间土木瓦石顽然无知之无心。差之毫厘,失之千里,不可不谛审观察也。”

  “若未得真无心,只据说底,与默照邪禅何以异哉。”

  “须是豁然悟去。直下无心,方得安乐。若不悟……乃是将心无心。若将心去无心,心却成有,如何硬无得?古圣诃为落空亡底外道,魂不散底死人。谤大般若不通忏悔,虽是善因而招恶果。这般见解,如稻麻竹苇打杀百千万个,有甚罪过……”

  应当指出,大慧并非反对“静坐”,“静坐默究”自古以来,在禅宗的修持实践中就被作为重要的方法使用,大慧曾言“杜门壁观……此息心良药也”。他所反对的是守这种“方便法门”不舍,以“寂静”为究竟。

  “外息诸缘,内心无喘,可以人道,是方便门。借方便门以人道则可,守方便而不舍则为病。”

  “学道人,十二时中心意识常要寂静。无事亦须静坐。令心不放逸,身不动摇,久久习熟,自然身心宁怙,于道有趣向分。寂静波罗蜜,定众生散乱妄觉耳。若执寂静处便为究竟,则被默照邪禅之所摄持矣。”

  考察宏智正觉所倡“默照禅”,并无“默照邪禅”之“邪”。正觉也言“佛祖之灯,以悟为则,惟心乃知”e。其《默照铭》更倡慧定等持之旨,“……妙存默处,功忘照中,妙存何存,惺惺破昏,默照之道,离微之根……照中失默,便见侵凌,……默中失照,浑成剩法。”

  其中“默中失照,浑成剩法”与永嘉“以惺惺为正,以寂寂为助”异曲同工,与大慧斥“守寂”为邪更不相违。

  与正觉所倡“默照禅”相比,“默照邪禅”虽然以“默照”为名,实是有“默”而无“照”,纯为禅门末流所为而已。“默照”作为一种“古法”,于宗门中相传已久,不谙其道而袭其迹者自然不在少数。对这些守名而失旨者,正觉也并非没有觉察,他曾讲道,“今人却道:曹洞禅没许多言语,默默地便是。我也道你于个时莽卤,我也知你向其间卜度。殊不知,虚而灵,空而妙。”只不过,正觉不像大慧那样开口“则诟骂诸方”,使我们于此知之甚少而已。

  由此可知,“默照邪禅”另有所指,实是大慧对“拔去文字”一类的宗门末流的指称,与宏智正觉的“默照禅”实无关系。此“默照”非彼“默照”。

  二、默照邪师

  大慧与正觉,一生当中都保持者非常亲密的友情。绍兴二十七年(1126),大慧领旨还僧后,正觉曾举荐他住持宁波育王,更邀其至天童升座说法,并以后事托付大慧。大慧对正觉则更是赞誉有加。正觉将欲人灭时,寄遗书至大意,大慧得书便升座云:

  “法幢摧,法梁折,法河干,法眼灭。虽然如是,正是天童真实说。且道,说底事作么生?知音知后更谁知!”

  大慧还曾作正觉之像赞:

  “烹佛烹祖大炉鞲,锻凡锻圣恶钳锤。起曹洞于已坠之际,针膏盲于必死之时。善说法要,罔涉离微。不起于座,而变荆棘林为梵释龙天之宫,而无作无为。神澄定灵,雪顶庞眉。良工幻出兮不许僧繇知,虚堂张挂兮梁宝公犹迷。个是天童老古锥,妙喜知音更有谁。”

  大慧对正觉以“知音”相称,这在禅宗的传统中,是对其“境界”的莫大肯定。如果认为大慧指此“知音”为“邪师”,则失之太远矣。“默照邪师”应当另有所指。

  1、瞎眼宗师与杜撰长老

  禅宗一脉,最重师承。“前佛后佛,以心传心”是宗门一贯的立场,故《坛经》中就有“无师自悟尽是天然外道”的说法。传承心印的宗门实践,对宗师的资格有着非常严格的要求,惟有明心见性的“明眼宗师”才堪“传佛心印,续佛慧命”,通宗通教、明体达用才能鉴机施教,接引学人。所以说:

  “唯本色宗师,明察几微。目击而知其会不会,入门而辨其到不到,然后用一锥一扎,脱其廉纤,攻其搭滞,验其真假,定其虚实,俾终蹈于安乐无事之境,而后已矣。”

  正是因为明眼宗师的指授在禅宗师徒教学活动中起着至关重要的作用,所以“瞎眼汉”妄为宗师,就会对宗门参学构成极大威胁。文益禅师在《宗门十规论》中就将“自己心地未明妄为人师”作为宗门十病中的头等大病予以指斥:

  “近代之人,多所慢易。丛林虽人,懒慕参求。纵或留心,不择宗匠。邪师过谬,同失指归,未了根尘,辄有邪解。……但知急务住持,滥称知识。且贵虚名在世,宁论袭恶于身。不惟聋瞽后人,抑亦凋弊风教。……谤大乘愆,非小罪报。”

  面对当时丛林中师法大坏的状况,文益慨叹:“……像季之时,魔强法弱。假如来之法服,盗国王之恩威。口谈解脱之因,心弄鬼神之事。……遇般若之缘非小,择师资之道尤难。”

  也正是因为如此,大慧有告诫之语:

  “这个曲条木床上,不是尔讨名讨利,嫉妒生灭之处。……未得谓得者,是增上慢、谤大般若人,不通忏悔。譬如穷人妄号帝王,自取诛灭,况复法王,如何妄窃。因地不真,果招纡曲。须是真实始得。”

  瞎眼汉,心地不明,自然没有鉴机施教的能力,只能从语录经教中寻言摘句,终日与学者“打葛藤”,终不知其到不到、明不明。加之学者不辨其师邪正,致使宗门学语之风泛滥,宗旨尽失。如大慧所述:

  “如今人不曾亲证亲悟,只管百般计较。明日要升座,一夜睡不着。这个册子上记得两句,那个册子上记得两句,斗斗凑凑,说得一片,如华似锦。被明眼人冷地觑见,只成一场笑具。”

  “又有一般底,自知道眼不明,禅不取信于人,无以开示学者,自来又不曾听教。旋于座主处作短贩,连得一言半句狐媚聋俗。临济和尚曰:有一般瞎秃兵,向教乘中取意度商量,成于句义。如将屎块子口中含了却吐与别人。直是叵耐。”

  “瞎眼宗师”的泛滥是导致丛林语病泛滥的重要原因。宗门的心法传承流为口耳授受,正是盲师庸流与无知衲子“师资道合”的结果,大慧指出:

  “……唯亲证亲悟,始是究竟。才有一言半句作奇特解、玄妙解、秘密解可传可授,便不是正法。正法无传无授,唯我证尔证,眼眼相对,以心传心。……所谓传法者,乃心法也。心法无形段。所传者前所云我证尔证底是也。”

  “从上诸圣,无语言传授……今时多是师承学解,背却此心,以语言传授,谓之宗旨。为人师者眼既不正,而学者又无决定志,急欲会禅,图口不空,有可说耳。欲得心地开通,到究竟安乐之处,不亦难乎。”

  对这些胡说乱道的瞎眼宗师,大慧称之为“杜撰长老”,在种种杜撰长老中,有一种自成一流,妄以“默照”指示学人:

  “有般杜撰长老,根本自无所悟,业识茫茫无本可据,无实究伎俩收摄学者,教一切人如渠相似,黑漆漆地紧闭却眼,唤作默而常照……”

  “默照邪禅”从学人参学的角度讲,是走向了与“学语之流”相对的另一个极端。若从宗师指授的角度看,则同是“学语之流”,失在“杜撰”。

  对这样一种杜撰长老,大慧则称之为“默照邪师”。

  2、默照邪师

  针对“默照邪师”,大慧批判之言词十分犀利:

  “今时有一种剃头外道,自眼不明。只管教人死猖狙地休去歇去……又教人随缘管带忘情默照。照来照去带来带去,转加迷闷无有了期。殊失祖师方便,错指示人。教人一向虚生浪死,更教人是事莫管,但只恁么歇去,歇得来情念不生,到恁么时,不是冥然无知,直是惺惺历历。这般底更是毒害,瞎却人眼,不是小事。……彼既自眼不明,只管将册子上语,依样教人,这个作么生教得……”

  默照邪师以邪见指示学人,究其原因,无非是自无证悟而以意识妄测先贤言句,失之“杜撰”而已,大慧称之为“守名生解”:

  教人管带,此是守目前鉴觉而生解者;

  教人硬休去歇去,此是守忘怀空寂,而生解者;

  歇到无觉无知,如土木瓦石相似,当恁么时,不是冥然无知,又是错认方便解缚语,而生解者;

  教人随缘照顾,莫教恶觉现前,这个又是认着髑髅情识,而生解者;

  教人但放旷,任其自在,莫管生心动念,念起念灭本无实体,若执为实,则生死心生矣,这个又是守自然体为究竟法,而生解者。

  所以大慧总结道:“如上诸病,非干学道人事,皆由瞎眼宗师错指示耳。”

  另外,据《大慧普觉禅师年谱》记载,绍兴四年大慧人闽,居海上洋屿庵,“时宗徒拔置妙悟,使学者困于寂寞,因著《辨邪正说》而攻之,以救一时之弊”。《辨邪正说》是解明“默照邪禅”的重要资料,一直以来被认为亡佚。日本学者广田宗玄经过研究指出,大意绍兴四年著述的《辨邪正说》正是《正法眼藏》末尾的“妙喜示众”部分,此“示众”部分正是在“两种大病”泛滥的情况下,针对无证无悟的瞎眼汉、学语之流而发:

  “善知识实悟实证而大法不明为人时,未免以自证自悟处指似人,瞎却人眼,况无悟证学语之流,不在言也。此事大难,没量大人到这里无插足处,你小根无知魔子辈如何敢造次开大口,你试静处坐地微细揣摩,你方寸里还实到不疑之地也未……你莫见我说恁么事,便闭目藏睛,做死模样,硬差排心与境一如,这个尽你伎俩如何差排?……将第八识断一刀,自然不着差排。”

  由此可见,大慧对“默照邪禅”的批判,实是针对丛林师法大坏,瞎眼宗师以“默照”指示学人,丧人慧命而发。“默照邪师”正是慧洪所说“以拔去文字为禅”一流。与宏智正觉并无关系。

  若进一步推究,“默照”一词只在正觉的语录中出现过为数不多的几次,正觉也只是传续“洞上宗风”而已,“大慧与正觉的对立”,“默照禅”与“看话禅”的对立也应是忽滑谷快天等早期禅学史作者在此基础上的“生产制造”。

  三、结语

  大意看到,在“两种大病”泛滥的情势下,在参禅者中“觅一个半个无此病者,了不可得”,所以颇费笔墨口舌,与学子们点明参禅的正途:

  “学世间法,全仗口议心思;学出世间法,用口议心思则远矣。”

  “思量计较,聪明伶俐,于此个门中一点也用不着。”

  “决欲究竟此事,应是从前作聪明、说道理、文字语言上记持,于心意识内计较抟量得底,扬在他方世界,都不得有丝毫头许顿在胸中。”

  “常令方寸虚豁豁地,不着言说,不堕空寂,无言无说两头俱勿依怙,善恶二事无取无舍。日用二六时中将思量计较之心坐断,不于空寂处住着。内不放出外不放人。”

  只以话头“咀嚼提撕”,日参月参。日久月深,打成一片,自然能“心花顿发”,“悟佛祖之机”。

  值得指出的是,禅宗“惟论见性”本无“定法”可循。然而在“两种大病”泛滥的形势下,大慧宗杲倡导“看话禅”,以对“话头”的参究,取代学人对公案言句的思量卜度,“阻塞”学人于默坐处“人昏而住”,使参学者在无“定法”可循,极易滑堕于两个极端的情况下找到了一种平衡,使禅门参学出现了生机。“参话头”虽为一种“死法”,然而却能够成为被后代禅师们所一直遵循的“定法”,乃在于其确实行之有效。诚如明末晦山戒显禅师所指出:

  “唐代禅风鼎盛,机器不凡。老古锥接人,皆全机大用,顿断命根纯用活机,殊无死法。至宋以后,参禅用话头,而死法立矣。然人至末法,根器愈劣,智巧愈深,狂乱愈纷,定慧愈减。主法者欲令禅众开廓本有,透脱牢关,不得不用死法,时代使然也。然不善用则虽活法皆成死法,能善用之则死法中自有活法。”

  摘自:禅和之声