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中国禅学的印度渊源初论

作者:李建欣

  内容提要:本文意在追溯中国禅学的源头,认为中国禅学来自于印度的瑜伽,并从印度瑜伽的起源、发生、发展与成熟几个阶段进行论述,充分论证了中国禅学与印度瑜伽的亲缘关系,批驳了一些学者竭力分割二者之间关系的谬论。同时认为,中国禅学是印度瑜枷与中华民族精神相结合的产物,显示了国人的独创性。中国禅学是印度瑜伽在中华土地上的大发展,中国禅学并不是对印度瑜伽的生搬硬套,而是创造性的发展,二者同中有异,异中有同。

  印度小乘佛教、大乘佛教的瑜伽修持术与中国禅学的关系本也在论列之中,但由于篇幅与精力所限,只能割爱,因此称本文为初论,其它内容待以后赓续。一、认为中国禅学来自于印度瑜伽,批驳铃木大拙的禅与瑜伽了无干系的观点。对印度瑜伽的起源与发展进行详细论述:(1)印度河文明中的印度瑜伽。(2)吠陀与奥义书中的印度瑜伽。(3)《薄伽梵歌》中的印度瑜伽。二、印度瑜伽派中的瑜伽思想与实践。三、中国禅学是对印度瑜伽的创造性发展。

  一、禅与瑜伽解题

  禅,日文拼作Zen,中国学者一般用汉语拼音Ch'an来表达。它来自于梵语Dhyama,意思是“思维、思念、思考”,“Dhy~a传入中国后,被音译为‘禅那’,或略说为‘禅’。它的意译在唐以前是‘弃恶、功德丛林、思惟修’;唐以后的意译是‘静虑、思维、摄念’。最初,在奥义书中‘禅那’是指修行过程中出现的一个重要心理活动。”:后来为印度各个宗教和哲学派别所摄取,从而形成具有各自特色的修行理论与实践。禅随着印度佛教传入中国,并与中国的实际相结合,逐渐形成中国民族化的佛教宗派——禅宗。

  瑜伽是梵语yoga一词的音译,其词根是yuj,与英语中的yoke同源。这个词在印度古代圣典《梨俱吠陀》中出现多次,其意义有给牛马上驾具、获得神通力、联系等等:其中第一种意义也在以后的吠陀圣典中被广泛运用,正如汤用彤先生所言:“盖自梨俱吠陀以来,宗教苦行或净行为人所重。情欲奋发,不可克制,有如劣骑;驾服劣骑,必有技巧。因此瑜伽字原用之于牛马者,乃用之为制服情欲方法之名称。”以后随着人们对瑜伽认识的深入和应用的广泛,瑜伽具有了更加宽泛的含义,如联系、结合、冥想、精神统一等等。瑜伽传入中国后,我国曾译为“道”、“禅”、“相应”等。

  可以说印度人一切的精神生活无不浸淫于瑜伽之中。对于印度人来说,瑜伽是指帮助他们获得精神解脱的,从身心、苦行,尤其冥想方面所做出的所有努力的总称。作为一种修炼身心的技巧,瑜伽将人们的身心联系在一起,并且把身心的关系作用于人们的许多活动中。瑜伽包容了无数种的修行方法,从呈莲花座的人们所进行的完全自然的呼吸和凝神练习到可能只为少数苦行者所采用的奇异的苦行术。在印度,瑜伽与相当广泛的哲学体系、生活观、宗教思潮有着密切的关系。从吠陀时代开始,瑜伽以一种不断分化的方式经历了佛教瑜伽、耆那瑜伽、密教瑜伽、吠檀多瑜伽(以命名那些最重要的分支)到罗摩克里希纳教会所采用的现代形式和室利·奥罗宾多的整体瑜伽。可以说,几乎没有哪个印度哲学体系或宗教团体没有自己的瑜伽。

  印度哲学中以瑜伽命名的特别体系(所说的六个正统派别之一)拥有自己的经典,即波颠阇梨酌《瑜伽经》。它可以作为印度瑜伽的代表。从历史上讲,佛教要比波颠阁梨的《瑜伽经》古老(一般认为《瑜伽经》编著于公元5世纪),但《瑜伽经》是一种古老得多的瑜伽理论与实践的系统总结与概括。

  二、印度瑜伽溯源

  (一)印度河文明中的瑜伽遗迹

  印度瑜伽的起源非常古老,比释迦牟尼的时代要悠久多了,在印度河文明出土的雕像和印章之前的很早时期,古代印度已经形成一整套完备的瑜伽修行体系。“瑜伽的最早遗迹由莫蒂默维勒爵士于1922年在印度河谷的莫亨约达岁进行考古发掘时发现。其中一个上彩釉的印章陶器描绘了一位以莲花式趺坐的男子,两位崇拜者伸展双手立于他的两侧,他们后面是两条高昂着头的蛇。另一块滑石印章也是一男子呈莲花坐姿,只是下面多了一个基座,旁边有象、狮子、水牛、犀牛各一头和一对鹿:人有四面,围着头中。另一个只有上半身,双眼闭合,作冥思状,上衣仅遮一肩,留有胡须和长长的头发。类似的印章在哈喇帕也多有发掘。这些印章被认为是公元前三千年的。”

  我们注意到这三个印章中的男子都呈莲花坐姿,而莲花是瑜伽的标志,莲花座是瑜伽行法中最基本的姿势。由此可以证明远在公元前三千年以前印度就已经流行着瑜伽的行法了。

  (二)圣典吠陀中的印度瑜伽

  除了印度河文明出土的文物发现有古代瑜伽的遗迹外,古代印度民间还有许多瑜伽修行者,他们可能是苦行者、圣者、祖师、流浪哲人、先知、森林哲学者,他们远离主流波罗门社会,游乞人间,或遁人森林,实施苦行、冥想,坚持非暴力原则,被称为自由思想家。印度古老瑜伽的踪迹还可以在圣典吠陀中寻到。在喀梨俱吠陀》中除了上面提到的yoga-词和它的动词词根yuj经常出缈》,也没有更多的直接提到瑜伽的地方。但如果我们把苦行作为瑜伽的最初形态的话,就会发现苦行在(梨俱吠陀)极受重视。其中在第十卷第一百九十首诗中,表达了这样的观念:真理和正义,以及包容它们于其中的整个宇宙都由苦行而生;而且早在《梨俱吠陀》时代就有七位圣者(dsift洪同使用了苦行的方法;(《梨俱吠陀》x.109.4)在天堂的人口处,他们的灵魂听到这样的呼唤:

  那些因苦行而(成为)不可战胜的,

  靠苦行奋力前进,直达灵光的,

  那些实践了最严厉苦行的(灵魂)——,

  天堂之门正是为他们而开!(《梨俱吠陀》x.3_54.2.)

  在《梨俱吠陀》第十卷第一百三十六首中描绘了一位长发褐衣仙人:临风飘举,驾临诸神曾至的地方。凡俗之人目之所触,皆为其体;而他本人因被赋予神通力,御风而行,与风暴神一起从东西海里狂饮;随风超升,与诸神同高,超越一切形式,与诸神一起为拯救人类而努力。“长发仙人与神灵和万物为伍,能够通达此岸世界与彼岸世界,在他的‘心灵深处’能洞察宇宙万物并拥有主宰万物的力量。”

  (三)ay.书中的印度瑜伽

  奥义书关涉以下四个相关主题:(1)梵(宇宙的超自然核心)我(人们存在的超自然核心)合一;(2)再生的观念:(3)业和果报的观念,它是为了解释一个人行为的来世报应的;(4)业的报应和未来的再生可以通过精神实践,最著明的是弃绝和冥想;后来达到解脱的实践方式就只是修习瑜伽了。瑜伽的终极目的是中断这永无休止的生死轮回、终止业的产生和报应和唤醒人与超自然大我的合一。

  奥义书中的哲思是通过对智瑜伽(jnanayoga,智慧和知识的瑜伽)的冥想实践获致的,在不少的奥义书中都提到冥想和其他瑜伽实践在为圣人获得直觉的洞见方面起到了极其重要的作用;例如在《歌者奥义》中有这样的句子:“有什么比思想更高呢?有;冥想比思想更高。”

  作为修行方法的“瑜伽”一词最早出现于《鹧鸪氏奥义》中,在一个人的修持之中,“信仰为其头,法律为右翼,真理为左翼,瑜伽为躯干,原素为其尾”(2.4)。其后,在《石氏奥义》中更是多次出现瑜伽一词,“当五识和心意停息,思维不再起动,这才达至高境。此境被称为瑜伽,诸感官被牢牢地抑制住,此时再不分心,瑜伽是其始,也是其终。”(6.10-11)这与《瑜伽经》中的看法已比较接近广制感,使感觉器官与相应的对象分离,置于心的控制之下”(2.54);“执持,使心专注一处,不使驰放”(3·1)。

  在同一时期的《白骡奥义》(2.8-15)中,瑜伽行法得到系统的阐述:静坐的姿势要胸、颈、头保持—致,挺直身体,坐姿对称,使意通过各种器官进入心;呼吸的调整要求气息长而细,从鼻孔出入;控制意念要象制服野马一样;静修地点的选择:“一块清洁平整的地方,无火、烟、沙石和水塘,在这里不分心,不刺眼,可避风”(2.10);修行中容易出现雾、烟、太阳、萤光、闪电、水品、明月等幻相;瑜伽的现实作用是超出生、老、病、死的束缚;瑜伽要达到的最终目的是亲证梵我,获得最后的解脱。瑜伽在此是一种获得解脱的手段。正是在《白骡奥义》中,我们第一次看到禅定瑜伽(dhyanayoga)和数论瑜伽(Samkhyayoga),通过它们可以认识终极真理。

  瑜伽行法在《慈氏奥义》中得到系统的发展,形成了最初的“六支行法”:即调息(Pranayama)、制感(Pratyahara)、禅定(Dhyana)、执持harana)、思辨(Tarka)、三昧(SamadhiX6-18);与《瑜伽经》中的“八支行法”相比,我们会发现这里只出现了后五支,而且把禅定放到了执持的前面而不是后面,“八支行法”中第五位(本是禅定的位置)在这里却是思辨(后来在“八支行法”中消失了);无论如何,iE是在这“六支行法”的基础上形成了《瑜伽经》中的“八支行法”,不过增加了加强道德修养的禁制、劝制和坐法,去掉了具有抽象思维功能的思辨,意在强调瑜伽修行中直觉和意志的作用。

  (四)《薄伽梵歌》中的印度瑜伽

  在奥义书中,梵我合一是其核心思想,是人的终极信仰,是人生和宇宙的大道,与之相比,瑜伽只是明心见道之术,两者是道与术的关系,而且除了瑜伽之外,弃绝也可以达到解脱,因此瑜伽在奥义书中不占重要地位,它只是作为沙门思想家们和民间人土的修行实践被吸收进来,只有到了《摩诃婆罗多》,尤其是其中的《薄伽梵歌》时,瑜伽才作为主题之—被认真对待,才在圣典之中俨然有一席之地;瑜伽才被宽泛地理解且加以分类,自成系统了。

  《摩诃婆罗多》是古印度人民的伟大史诗,它的意思是“伟大的印度”。它描述了两个血统相近的王族般度族和俱卢族争夺王位的英勇斗争故事。《薄伽梵歌》是其中的一个插话(61340),是一切瑜伽圣书中最有名的,它的作者是毗耶娑,作于公元前500--200年之间。《薄伽梵歌》提出有三条道路可以达到解脱,即:行为瑜伽(karmayoga)、知识瑜伽(jnanayoga)和信仰瑜伽(bhaktiyoga)前二种瑜伽主要在第一到第十二章得到说明,后一种瑜伽在后六章得到阐明。在第二章后半部分引入了行为瑜伽主题,其中心意思是:根据自己的职责而行动,而不要追求它的结果;专注于自我,漫游于诸根境而不为所动;冥想自我,控制心意,闭锁感官;满足于自我,安住于梵界并且履行自己的职责。在第三章开始便引出了前两种瑜伽:“在此界有两种信仰,很久以前我就将它阐述,一种属于数论派,安那客!它藉知识瑜伽立其足,一种属于瑜伽派,而以行为瑜伽为其础。”至于知识瑜伽和行为瑜伽的关系,“愚夫说数论和瑜伽有别,学者与愚夫则迥然不伺,只要正确坚持其—,就能喜获双成。信数论者能达之境,信瑜伽者也能够到达,把数论和瑜伽视为一体,才算是正确的观察。”

  第六章以克里希那再次定义行为瑜伽开始:为所应为而不念其结果的人才是真正的瑜伽行者,他等视万物,独处清幽,冥思自我;其冥修姿势是:“端坐于席止根动,控制心猿和意马,凝聚心神于一点,为净自我修瑜伽。头颈躯体要端直,保持安稳不摇荡,意注自己鼻尖顶,切勿顾盼于四方”(612-13)。在第十二章中谈到了信仰瑜伽,“凡凝思于冥有者,均有无穷无尽的烦恼,因为无形的冥有之态,有形者彳眺以体验到。”(12-5)此所谓知识瑜伽行者,其路难,其人少;“有人以我(指克里希那)为最终目的,唯借瑜伽把我冥想,将诸业全部奉献给我,并且虔诚地将我敬仰。”(12-6)如果这太困难,他们就把他们自己整个交给他,控制自己全部的欲望。“对待万有,友好;怜悯而无仇怨,等视苦乐宽厚忍让,既无我所,亦无我慢,”(12.13)其心智专一于人化为克里希那的梵我之上。

  行为瑜伽在《薄伽梵歌》中第一次得到清晰地说明,这种瑜伽可以多种方式进行。正是通过《薄伽梵歌》瑜伽实践才第一次进入日常生活;一种新的瑜伽行法传播开来,这不是奥义书中的传统苦行和冥想的知识瑜伽,而是日常生活中的积极瑜伽;它不是对过去瑜伽实践的扬弃而是补充。修习这种瑜伽的结果是社会的和心理的而不是超自然的。·

  三、印度古典瑜伽的八支行法

  瑜伽八支是:1.禁制(夜摩,yama):2.劝制(尼夜摩,niyama);3.坐法(asana);4.调息(pranayama);5.制感(platy~ara);6.执持(总持,dharana);7.禅定(静虑、禅那,dhyana);8.三昧(等持、三摩地、定,samadhi)。

  1.禁制(yama),它包括不害(非暴力,ahimsa)、实语(satya)、不盗(asteya)、不淫(梵行,brahmacarya)和无所有(aparigraha)。2.劝制(niyama)包括清净(sauca)、知足(轻安,santosa)、苦行(tapas)、自习(svadhyaya)和念神(bvarapranidhana)。3.坐法(asanas),稳定和适意的姿势有助于调息。4.调息(pranayama)即当身体稳定之时可以修习的出入息的停止。5.制感(pratyahara)即“诸感官与它们自己的对象分离而使它们似乎在模仿心自体。”随着心的被控制所有的感官都被控制,诸感官似乎在模仿心的空白状态。6.执持(dharana)是“使心专注于一个特定的对象之上。”7.禅定(dhyana),“心既注于一处,而顺利前进则有静虑。”8.三昧(samadhi),“在三昧的境界中,心与对象冥合为一,主客观完全融合,那时‘心如虚空,只有对象的光辉。”,6这些就是一个瑜伽行者为了达到他最后的解脱所必须修习的瑜伽八支。我们还看到其中一些侧重于精神方面,而另一些侧重于外部行为。

  坐法产生于自然的下意识的动作中止的时候。当坐法一旦被掌握就不再会受冷热等等的影响。坐法稳固之后就开始尝试调息。深吸和深呼之后的停顿都被称为调息;前者是在外的而后者是在内的。还有第三种方式即止息,由于肺部既不膨胀又不收缩气息得以彻底的控制。

  可以通过空间、时间和数来测定出入息的长短强弱,由此可以控制呼吸。因此呼吸越是缓慢,它所占据的空间就越小。空间也有两种,内在的和外在的。在吸气的时候气息占据内在的空间,这即使从手心和脚心都可以感触到象—只蚂蚁在爬的轻微感觉。努力去捕捉深吸气时的感觉有助于延长止息的时间。外在空间是指从鼻尖到人息时用手掌或由放置在那里的棉花等轻物质的运动可以感觉到气息的最远处的距离。正如呼吸越是缓慢它所穿越的距离就越是短促二样。用时间来测定呼吸是把注意力集中于一次呼吸所占用的瞬间(kshana)数目,每一瞬间是一眨眼的四分之—。由时间来测定呼吸即意味着我们以用在出息、止息和人息上的瞬间数目来测定调息的长短。这些调息也可以通过计算每一次普通的呼吸持续的瞬间数目来测定。必须记住在调息的时候心一定要由执持和禅定专注于外在或内在的物体之上,没有它们将对瑜伽的真正目的无益。通过调息心变得适宜于在《瑜伽经》(1.34)中所描述的专注,据说由调息所得到的稳定与通过专注所得到的相同。

  当感官从它们的外在对象中收摄回来时我们称之为“制感”bratyahara),这时心好象只存在于它的自性之中,彻底与内在专注的对象融合为一;在每一种精神专注的修习中都有一定程度的感官抑制。随着注意的中心集中到一个严格限定的处所,对周遭的意识就会逐渐地失去。当然在瑜伽中其目标是完全中断一切的感觉活动。正像《薄伽梵歌》中所描述的:“当他将诸感官从其对象中彻底地抽离象乌龟从四方缩回它的肢体时,他的灵知才能坚定。”这种闭锁感官被看作是不进行感知活动的积极努力象对感官的刺激弃置不顾一样。如果外界刺激十分强大(像强噪音,推动等等)起初有一些反应是可能的,但随着修习的进步,对传入功能的控制会越来越完善直到达到最后的感觉缺失状态。这就是《瑜伽经》(2.55)中感官的“最高支配”的含义。有时由坐法与调息的修持所达到的肌肉控制可以促进这种全面的抑制。

  对制感的不断修习引起“执持”(dharsna),波颠阇梨定义为“心专注或凝聚一处。”这种行法即是注意力的集中,将精神对准一个目标而不放逸。在另一处有这样的表达:“使心灵保持稳定。”二者相比后者是一种行法的形式描述,而前者是这种凝神的结果,是瑜伽体验相伴随的现象。其专注的处所或对象可以是任何物体,只要它可以内化。首先是身体的中心象脐轮、咽喉穴、龟之脉管、心脏、头上的光;其次还有一些身缈》的中心像太阳、月亮、北极星等等,还有一些纯粹概念的本体像慈、力等等。任何事物都可以成为执持的对象,只要它能够使意识专注于一个处所,而且这种状态能持续足够长的时间。之所以需要一定的对象是为了避免可能出现的直接沉入无意识之中的危险。把意识集中于特定的目标之上防止它过早崩溃。出于这些考虑我们可以设想在冥想中如果没有确定的客观物体的支持,内在的身体随时可以充当这种必不可少的角色。执持是抑制心天生的散漫活动并使之现实化的持续努力。波颠阇梨提到了阻挡修炼“内在精神”的:—系列障碍。这些障碍是病、昏沉、疑、放逸、懈怠、欲念、妄见、不能进入瑜伽的境地和不能专注。它们也被称为“散乱”,随之而产生一些生理的现象即痛苦、沮丧、战栗、呼吸不均匀。这些障碍及其消极作用只有通过专注凝神方法的反复运用才能解除。”执持作为瑜伽八支的组成要素之一它本质上是一种具有使心专注一处特点的行法。

  紧接执持的是禅定(dWana),它的定义是“观念的统一。”潜含在这定义中的事实是:禅定可以说是在执持中所获得的专注一处的直线发展。但尽管禅定是由执持发展而来,它还是与之有不同特点的精神状态。在执持中心集中于一特定的处所,这种凝神状态持续发展到这种程度,无论内在或外在的感知情境发生多大变化,与之相应的体验状态总是保持不变,这时就形成了禅定;在这种状态中,感知的模糊性随着心不再受外界刺激的干扰而消失。禅定是深化的和创造性的执持,在其中内在的对象被精神所映照。专注于一个对象的意识现在又增加一种对它的真实性质的沉思。这个对象可以说全面地层示于冥想意识的前面而且被完整地感知。它的种种性质都被检视一过直到它的本质被理解和朗现。这之后是一定的情感反应。尽管推理能力明显地发挥作用,但如果仅仅把禅定理解为逻辑推理过程那是极端错误的:由于瑜伽行者毕竟主要是对能使他从一切阻挡和约束中解脱出来并亲证实在的灵性体验感兴趣,因此他一定会全心全意地去参透他的对象。禅定是执持的深入发展而并不仅仅是执持的延长。它与执持的细微区别在于意识的极度的和持续的清晰,专注之时内在空间的相对的空无,唯一对象的逐渐变大,调节一切必需的理智活动使之适应于意识的对象,由于它的寂静是压倒一切的,因此一切的认识和情感活动都必须减缓。

  由于制感的作用心专注于它的对象而远离一切其它物体:瑜伽行者如此收摄他的心之后努力去凝神于内在或外在的对象之上,这就是执持;执持我们已经知道意谓着专注,心因持续专注于一个对象无暇它顾而稳定。随着这种状态的进行我们进入了禅定状态,其中,心在这种状态中不停地稳固流转,逐渐地这种意识的流转停止,随之心也就与它所专注的对象融合为一,这时心就稳定下来。因此我们知道三昧是始于执持的这一过程的顶点。执持、禅定和三昧是达到终极解脱的同一过程的三个阶段;这三支一起被称为总制(samyanla),它们直接导致有智三昧状态,而其它五支只是它的间接条件或远因。

  随着总制的出现关于三昧的知识逐渐被理解,总制也越来越加强。因为这种总制是随着智慧光芒的闪耀而越来越高级。总制的下一个状态是心与它所冥想的对象合一,对它的名称没有意识。这时主客体获得统一,一切意识的内容都被清除,甚至连纯粹存在的意识也不再存在时就迎来了瑜伽行法的最高阶段——三昧。

  四、中国禅学与印度瑜伽

  无论从历史角度或是从内在关系上讲,中国禅学与印度瑜伽的关系都是十分密切的,它们都是东方冥想的方式。禅与瑜伽的相似之处是很明显的,但这两种修行之道无论如何是不能划等号的。仅仅根据瑜伽这—修行方式就简单地对禅做出判断是十分危险的,很可能会得出错误的结论。因此既认识到二者的相似之处,同时又避免把二者混为一谈恐怕是比较正确的态度。

  我们知道日本著名的禅学家铃木大拙一再强调禅与由瑜伽发源的早期佛教禅那冥想之间的不同,“禅与禅那不是一回事,”他强调说,“禅与禅那不是一类。”或者“从禅的立场上看,禅那与禅法并不一致。”铃木大拙坚持这样的观点是出于他对禅之独创性的信念。

  禅与瑜伽的相似之处首先在于它们的三种基本冥想技巧上,即坐法、调息和执持上。在瑜伽的众多不同种类的坐法(一部关于诃陀瑜伽的著作中描述了32种坐法)中,禅教给人们莲花座,并认为它是瑜伽所有姿势中最完美的。在佛教中,.它是佛陀的坐法,是一种神圣的姿势,可以产生神奇的功效。调息也是禅与瑜伽共同拥有的,但禅只采用了瑜伽控制呼吸的一种方法:有节律的出人息(出息要延长一些),初学者要数出人息。

  很显然,禅把瑜伽的身心修持技巧缩减到最小的程度。禅坚信这种简化只能强化练习和冥想效果。禅与瑜伽的另一个共同点是:它们都高度重视精神上的指导。正像瑜伽师对修习瑜伽是不可缺少的一样,禅师也是修习禅法所必需的。

  禅与瑜伽毕竟不是—种身心修持术,它们的不同首先表现在:禅是瑜伽术的简化。铃木大拙并没有提到这一点。在强调禅的独创性时,他的脑海中出现的是外在形式就很独特的中国原型。一个中国或日本的禅寺与瑜伽静修林或斯里兰卡和东南亚的上座部寺院是截然不同的。禅寺呈现出一种更加自由、更加开放气氛,这并不仅限于外在形式。中国禅学重塑了佛教修持理想,首先强调悟在须臾、刹那之间和公案的自我矛盾性。这里的不同且不可轻易地放过。禅悟,穿破意识、理性层面达到超越客观的存在,向自我证实对现实的真正体验。瑜伽体验中与现实的关系没有这么突出。

  禅与瑜伽的另一个不同是对所追求目标的不同解释。在冥想中所获得的体验是不可言说的,但根据实践者潜藏的哲学观点的不同,他们会做出不同的解释。对比禅与瑜伽对体验的解释,有关自我的不同观点就会毕露无遗。在波颠阇梨的古典瑜伽中,神我(pumsa)是与原初物质(puakrd)相对的二元存在。神我是无法描述的,它是精神性的,纯净而自由,但它是不活动的,出于无法说明的原因,它与原初物质系缚在一起。瑜伽的修习就是让神我获得解脱,也就是说从原初物质中解放出来。以这种方式所获得的解脱是进人一种独存状态。再没有任何物质能够将神我系缚在原初物质上;神我与物理或心理的自然过程再也没有任何关系。有无数个神我独自存在,每一个都是自由的、自足的,他们都独立于世界和其他个体。这种存在状态通过修习瑜伽可以达到,或者说在三昧中所获得的解脱体验只有瑜伽行者能予以解释。

  对禅的体验是用大乘佛教哲学进行解释的。在大乘佛教看来,自我与宇宙,小宇宙与大宇宙,最终会融合为一体。自我并不是个我;对自我的体验就是—种对宇宙的体验。道元的一段话是最好的说明:“向佛陀学就是向自我学,向自我学就是忘掉自我,忘掉自我就会被万法所开悟,被万法所开悟就是抛弃自己和别人的身体和思想。”

  禅学关于自我的这一段落在格调与内容上与古典瑜伽关于神我的见解迥然不同。这位禅师所体验的自我与现实中的一切都具有本质的联系。人们通过遗忘进行学习,就是从自我中剥落所有意识之我。人们通过被万法所“开悟”学到的东西最多,万法就是整个现实。在这种体验中,所有的对立和区别——甚至是自我与他人的——都消失了。用道元的术语,身体和思想是指完全的个人,指他的肉体与意识方面。抛弃身体与思想就是超越自我,在禅悟中达到解脱。对禅学来说,对自我的体验是一种超越的体验。

  摘自:曹溪南华禅寺建寺一千五百周年禅