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吐蕃宗论的起因:桑耶寺的香火

作者:尹邦志

  一、拔·塞囊和吐蕃宗论

  汉文、藏文资料都承认有宗论事件,但各说各话,难以分辨真相。依学者们的研究,摩诃衍入藏后相当活跃,并得皇后没卢氏等王公贵族的皈依,禅宗急速发展,致使桑耶寺的香火中断了。印度僧团向赞普进言,要求禁止禅宗,摩诃衍起而辩驳。自 792 年起,历经几次交手,摩诃衍占了上风,但仍不免遭禁的命运。此事引发了亲摩诃衍的藏僧以自杀相抗的激烈事件。赞普因此请出了益西旺波商讨对策,从印度请来莲花戒,进行御前辩论。结果摩诃衍辞穷败北,退出拉萨,时间是在 794 年,这就是有名的西藏诤论事件的始末。[①]

  这个叙述,还是保留了《拔协》的框架。但9世纪的鲁钦·桑吉益希所著《禅定目炬》中的一段话却暗示了“隐情”:

  世尊出离忧苦(涅槃)时,传教诫于饮光尊者,之后传至达摩达绕尊。在汉地经七代最后传到汉僧摩诃衍那,之后传于藏地藏王和诸比丘。朗达玛的时候,由于僧人益西旺波的障难,故性相乘的阿阇黎传承消失。彼等的主张、典籍的文字存在。嘎玛拉西拉作《次第修习》等断除疑难,后来于阿阇黎不再跟随。

  鲁钦·桑吉益希,按照藏传佛教界的史书中的说法,是莲花生的弟子,一直生活到朗达玛灭佛之后。他是旧译密法的传承祖师,为佛教作出了卓越的贡献。这里的记载,和《拔协》有明显的不同:

  第一,摩诃衍“传法于藏王”,大概只有这个文献把他们的师徒关系说得这样明确。摩诃衍口述、王锡整理笔录的《顿悟大乘正理决·序》中提到:“粤我圣赞普,夙植善本,顿悟真筌……”[②],含蓄地指出了赤松德赞曾经修习禅宗。《拔协》没有说到两人之间的师徒关系。由此可以推论,赞普处理宗论的态度、他要考虑的问题,应该不像《拔协》叙述的那么简单。

  第二,鲁钦明确地宣布了摩诃衍的传承消失的时间,不是赤松德赞时期,而是朗达玛灭佛时。如果这个记载可靠,那么,宗论中胜负的直接影响就需要重新考虑。以前的人依据“御前辩论会”的结果判断胜败,认为摩诃衍在“失败”后就被逐出了吐蕃,传承就消失了。在这一点上,《正理决》和《拔协》的记载是相反的,前者可以得到《禅定目炬》的支持。

  由此,《禅定目炬》也为分析宗论在后弘期的影响提供了一个立场。“阿阇黎传承消失”这句话,把考证摩诃衍在藏地是否有传人这扇门堵死了。没有他的传人,后弘期的人们为什么要赞扬他、批判他?所谓的“摩诃衍的遗教”究竟如何界定?它究竟是“遗毒”,还是“遗产”?这要求从藏传佛教本身的发展,及其与摩诃衍教法的关系来断定。

  第三,最为重要的是,鲁钦指出了“僧人益西旺波的障难”。这个“益西旺波”,就是《拔协》最早的作者拔·塞囊。这个“障难”导致了灭佛。值得注意的是,它也和宗论相关,《拔协》中却没有提到。关于宗论的起因,鲁钦在赞普、寂护、莲花戒等人之外,指出了一条新的线索。

  另外,莲花戒与摩诃衍的关系,好像也另有文章。他是否曾经“跟随”摩诃衍,后来断除了疑难,便改弦更张了?《拔协》中记载,宗论之前,君臣全都到河边去迎接从印度来的莲花戒。“和尚与他的徒从也都一齐来到河边。呷玛拉在河对岸说:‘我要探问一下和尚声明与因明的学识。’乃用手杖绕头三周,(以表示向和尚发问:‘何谓流转三界之因?’和尚看见,为作回答,乃于河这岸以手抓袍之襟连摔两下。(意为:‘轮转三界乃是能取与所取二取无明为因。’)呷玛拉见此说道:‘彼于问答二者皆能领悟,是一个厉害人物呀!’于是过河而来。”[③]这个片段说明,莲花戒是懂得“斗机锋”的。但他与禅宗的关系,后来的正史却罕见记载。

  《禅定目炬》是作者在忏悔的心情下写的,对于如此重大的历史事件,不会打诳语。这本书在历史上受到的关注较少,没有被修正。相反,《拔协》版本情况复杂,文学性强,民间传说和史实杂糅,赤松德赞的生年、生母等历史事实记载不确等,已是学术界的共识。因此,对《拔协》所述内容进行反思性的研究,不言而喻是必要的。

  二、拔·塞囊的观点

  《拔协》、《贤者喜宴》中记载了拔·塞囊信佛的经过。赤松德赞即位之初,政权控制在反佛的大臣尚·玛香手里,人民死后,也不准祭奠。拔·塞囊的一子一女同时死去。他表面上装作奉行本教的样子,暗地里请来了一位汉族的和尚,询问前生后世之说,请求超度。成功后,塞囊向和尚习法修行。[④]在涉及到汉藏关系的记载上,《拔协》的态度都是比较友好的。可以推论,拔·塞囊对于唐朝和汉传佛教没有反感,他在宗论的问题上并没有掺入过多的民族偏见。

  此后,他求得赤松德赞同意,冲破尚·玛香的规定,到印度和尼泊尔学法。还把寂护迎请到芒域。塞囊请他作赞普的上师,大师要求先建“桑耶寺”。寂护未到拉萨就提出要建寺,可见桑耶寺在书中受到的重视。拔·塞囊来到拉萨,请求赤松德赞奉行佛法,但时机未到。这段时间,赞普设计剪除了玛香,下了举国奉佛的命令。他让拔·塞囊去印度迎请佛学大师。这样,寂护来到了拉萨,在宫中宣讲了“十善”、“十八界”、“十二缘起”等法,住了四个月的时间。由于洪水冲袭旁唐宫、雷击红山、瘟疫和饥荒,吐蕃民众归罪于佛法,赞普只好把寂护送回尼泊尔。

  随后,赞普又委任拔·塞囊为司库,并派他为特使,和桑希一起,组织了一个30人的使团,赴汉地取经。《拔协》借唐朝皇帝和大臣的口,宣称拔·塞囊和桑希都是“菩萨的化身”。完成使命后,赞普再次委派拔·塞囊去迎请寂护。西藏的史籍中,一般记载寂护和莲花生是分头进入吐蕃的。可是,《拔协》却说,拔·塞囊把两位大师和一位修建佛寺的工匠一起迎到了拉萨。莲花生大师能够驱除和镇伏一切阻挡赞普推行佛法的神、鬼,并以誓言约束他们。同时,赞普要推行佛法,一定会遇到辩难和反对,特别需要因明学[⑤],寂护大师最为精通。如果要建佛寺、进行占卜,则没有比那位建筑师更在行的了。这个叙述里,“桑耶寺”再次受到了强调。

  这一段话,可以看作拔·塞囊对于如何在吐蕃推行佛法的一个规划。在他看来,当时最紧迫的,是莲花生大师伏魔、寂护辩胜本教徒[⑥]、桑耶寺成功修建[⑦]。《拔协》的主题,即拔·塞囊的愿望,这里部分地体现出来了。

  同时,他的见解还体现在对所翻译的经书的选择上。桑耶寺建成后,翻译经书的工作也是由他来负责的:

  翻译的印度佛经有根本四部。因知其中的大众部、上座部和正量部等三者于食肉方面的戒律较宽,对吐蕃不适宜,所以不翻译。首先翻译了《四教部》(《四阿含》),然后翻译了少量的《二十根本教诫》和《譬喻部》。翻译了《阿毗达摩之声闻俱舍》。但是,《瑜伽部》最初是为了召引外道使之为善,所以不分净秽皆予宣讲,易使人不理解经典真义而理解成邪道,因此对吐蕃不适宜而未译。密乘的《事部》,当初是为了使婆罗门信奉佛法而讲的,因为吐蕃清净业小而不译。《阿努瑜伽》当时是对低贱种姓宣讲的,因吐蕃多所忌讳而不译。《行部》适合于吐蕃,耶喜旺保祈请赞普,获准后翻译了。总之,将印度所有经部与总持(陀罗尼)皆无遗漏地全部译为藏文……[⑧]

  对密宗与戒律的态度,影响后世,可谓深远。不翻译密典,应该不是赞普的主张。因为他接受了莲花生、无垢友所传的密法,非常支持毗卢遮那、南喀宁波等五人到印度求取密法,后来成为莲花生大师的二十五大弟子之一。而拔·塞囊,《拔协》中所说的把莲花生迎入吐蕃的重要人物,却没有列入门墙。即使从《拔协》中,我们也看不到莲花生和拔·塞囊的关系有多么亲密。

  从以上建寺和译经的规划、选择,可以了解到拔·塞囊——这位后来的桑耶寺住持、佛教王国的僧统心目中所要推行的佛法是什么样子的。这些规划,无疑都是在吐蕃建立佛教的初步的工作。比较一下,莲花生、无垢友两位大师在吐蕃要弘扬密法,寂护、莲花戒师徒要推广中观瑜伽行派的理论和实践,摩诃衍要树立顿悟大乘的旗帜,这些都是弘法的核心工作。拔·塞囊的规划中所透露出来的定位,一是充当引进佛教的使臣,一是做一些辅助性的工作。

  这样,我们也许就会明白,《拔协》这本书为什么又叫“桑耶寺广志”,为什么书中要用书写传奇故事的笔调浓墨重彩地渲染桑耶寺的辉煌了。因为,拔·塞囊的愿望、拔·塞囊的见解,就是要让桑耶寺成为佛法兴旺发达的标志,让它成为吐蕃历史上的里程碑。

  三、桑耶寺的地位

  拔·塞囊的梦想,可以说基本上实现了。公元8-9世纪,在南亚、东亚有三大佛教道场引人注目,这就是天竺的那烂陀寺、唐朝长安的大慈恩寺,和吐蕃的桑耶寺。相对而言,前两座寺庙尽管与政治有这样那样的瓜葛,然而都是纯粹的佛教寺庙,唯有桑耶寺,对于政治有着非同寻常的意义。桑耶寺不仅仅是佛教的重镇,更是吐蕃民族精神新的象征。

  桑耶寺的香火,意味着吐蕃政治传统的延续和更新。吐蕃原本是以本教来治理国政的[⑨],政治与宗教不分,这是一个传统。佛教的引入、确立为国教,只是改变了作为国家精神的具体宗教,却没有改变这个传统。修建桑耶寺的过程中,曾经同“恶魔”等进行过多次的斗争,最后终于取胜,这说明了佛本斗争的长期性、复杂性,反映了吐蕃王朝引进佛教的深层原因。实际上,与其说这个王朝需要引进一个宗教来为人民谋福利,不如说它更需要引进一套先进的思想文化体系,作为帝国的精神纽带。宗教信仰是一方面,他们的实际需求,是要借助佛教来解决道德、法律、意识形态等等一系列的社会问题。

  把他们的宗教态度拿来和唐朝的帝王将相比较,可以发现一些不同。先秦以来,政教分离基本上是中原王朝的传统,虽然国家尊重宗教、利用宗教、插手宗教事务,有时候甚至把某个宗教确立为国教,但是,除了少数的几个朝代,一般来说宗教和政治的分水岭是明确的,至少是存在的。在唐朝,宗教和政治是有分工的,宗教是用来辅助王化的,这是人们的共识。唐王朝尊重、顺应了整个社会对佛教的尊崇,帝王将相们也参禅打坐、践行佛道,却更乐意把它看作内在的信仰、修为,以此提升自己的境界,同时严密监视它的社会影响。相反,吐蕃的王臣却更为看重佛教的社会价值、政治价值。

  桑耶寺的奠基仪式由赞普亲自主持,显示了它的政治地位。在桑耶寺,成立了吐蕃历史上最初的僧团。由寂护担任寺院的堪布,并派人去印度迎请小乘佛教说一切有部的12名比丘至吐蕃,一起为第一批出家的7位吐蕃人授戒。这“七觉士”的名字,藏文史书的记载各不相同。《贤者喜宴》写作拔·热特纳、拔·塞囊、恩兰·嘉哇曲央、拉隆·惹觉央、班玛·仁青却、拉松·绛曲嘉瓦、巴廓·贝惹杂纳。为保证出家为僧者的生活有所依靠,赤松德赞还令大论以下诸臣设誓盟约:

  逻些及札玛之诸神殿建立三宝所依处,奉行缘觉之教法。此事,无论何时均不离不弃。所供养之资具,均不得减少、不得匮乏。今迩后,每一代子孙,均需按照赞普父子所作之盟誓发愿。其咒誓书词不得弃置、不得变更。祈请一切诸天、神祗、非人来作盟证。赞普父子与小邦王子、诸论臣工与盟申誓。此诏敕盟书之详细节目文字正体,存之于别室。[⑩]

  此后,赤松德赞继续派人到印度去留学、迎请高僧大德到吐蕃弘扬佛法。依布顿的《佛教史大宝藏论》,请来的高僧有无垢友、佛密、寂藏、清静狮子等人。在桑耶寺内设有专门的译经场,邀集印、唐、蕃三方高僧,组织了300人的翻译队伍,供给生活费用,由王妃降秋杰亲自主持法台,举行大规模的汉文佛经翻译——由于那烂陀寺内遭受火灾的洗劫,印度的许多大乘经典化为乌有,所幸这些经典在汉地早有译本流传。据说,所译经典,在824年编写成了《丹噶尔目录》。这一举措,称得上是佛教史上的一大盛举,对当时弥足珍贵的佛经文化的保存作用巨大。

  桑耶寺见证了中、印、藏佛教文化交流的日益密切。唐、宋时代汉地僧人常常取“吐蕃道”往返于印度,桑耶寺位于这一通道之上,因而它在汉地佛教界相当有名,吸引了更多的汉地僧人到吐蕃弘法。义净的《大唐西域求法高僧传》记录了61位往返于印度与中国间的高僧的事迹,其中取吐蕃道的有8人:道希、玄太、道方、道生、吐蕃公主奶母息二人、玄照、末底僧诃[11]。这在桑耶寺建成以前。桑耶寺建成后,汉僧中就有人经桑耶寺往来于印度,典型的如公元964—976年入竺的继业和尚[12]。

  四、“益西旺波的障难”

  寂护去世后,拔·塞囊被赞普封为“世尊佛教之宗师”,担任了桑耶寺的住持,政治地位在大尚论之上。同时,赞普为他成立了一个宗教“会议室”,地位也高于赞普朝廷中特设的“小会议室”。僧官的地位“高于君王”[13]。

  这时,拔·塞囊向赞普提出了一个引起轩然大波的建议:“为使三宝所依常久住世,便请赞普决定给三宝所依300户民众以为供奉;每个沙弥以三家民户供养,并决定不给贵族出身者特权,权力归于佛徒比丘(按:指耶喜旺布等)。”[14]这就是拔·塞囊给佛教带来的障难。他的建议,得到了赤松德赞的批准,在宗论前后开始付诸实施,在赤热巴巾时代,宗教界的势力全面涉入了世俗的经济、政治秩序,最后导致了朗达玛灭佛。

  他所奏请的,不仅仅是给桑耶寺的待遇,而是每个寺庙、僧人的待遇。这样一来,印度佛教所规定的僧侣不占有财产的原则在吐蕃事实上完全被打破了。寺院因而也变成一个经济组织,不仅它的财产是合理合法的,而且它的利益也是合理合法的。它必须从政府获得权力,以便在与世俗世界越来越密切的接触中,尤其在极其尖锐的佛本斗争中立于不败之地。寂护、莲花生等学识渊博、法力高强的大师都被驱逐的事实,也许加强了拔·塞囊的危机感,使他的要求愈益迫切、合理。

  在拔·塞囊的规划下,寺院作为一种全新的组织出现了。桑耶寺不仅作为佛教庙宇、教育机构和译经中心向青年信徒们开放,还代表着吐蕃的政治机构中的一个新生事物。宗教组织拥有法定的地位,政府机构及其人员都要供养它。宗教领袖代表着高于君权的佛法,国王选封的僧统的权力延伸到宫廷和政府机构中,左右着世俗的事务。朝廷要尊重或听从宗教会议室所作出的决定。这不可能不激起宗教和政治组织之间的矛盾。

  在赤热巴巾执政年间,寺庙的财富不断地增加,僧侣作为一股新兴力量在吐蕃社会崛起,甚至比贵族拥有更多的优势。他们全方位地参与社会生活,又在很多方面与这个社会原有的制度不同调,有时候甚至强烈地反对那些腐朽的贵族势力。因此,朗达玛对佛教僧众的迫害不仅有其政治、经济动机,而且涉及到更为深刻的社会矛盾。毫无疑问,寺院日益增长的财富、特权和自负令统治阶级和传统势力感到坐卧不安,他们面临着一种生存的危险。他们的行动是必然的。《佛教史大宝藏论》中说:“由于藏王将藏政供献于出家僧众的关系,惹起所有喜作恶业的大臣们的忿恨,他们破坏善法戒律,私自判刑,将已出家为僧的章玛王子,流放到边远的卓姆地方。谗言于王妃昂楚玛和大德高僧吉祥德通奸,私将吉祥德处死,王妃也自杀。藏王三十六岁时,于辛酉年,巴嘉垛热和厥若勒扎二人下了毒手,击断藏王的颈骨,使其脸面扭向后颈而死。”[15]

  至于“益西旺波障难”产生的原因,《贤者喜宴》所载寂护初见拔·塞囊时对他所说的一句话,颇耐人寻味:“你当了解,你今世虽不是发大乘心者,但在数世之前你则是化身之发大乘心的佛法之后裔,名字曾称为益西旺波。”[16]这句话在《拔协》中没有。但它对我们衡量拔·塞囊的见地极为重要。这恐怕也是他和其他人之间产生分歧的一个重要线索,也是理解“益西旺波的障难”的关键。这里所说的“大乘心”也就是菩提心。正是由于没有生起菩提心,所以益西旺波的见地受到限制,更多地从世俗的立场来考虑佛教的发展,以有为法,把佛教当事业来做,与其他的一些教内人士意见相左,因而引起僧俗两界的争议。摩诃衍在宗论中特别标明自己的“大乘”立场,恐怕也与此有关。

  五、娘·定埃增的反对

  当拔·塞囊提出这个建议时,娘·定埃增[17]等人出面表示了激烈的反对。《贤者喜宴》无意之间透露了一个矛盾——也许是真相。这一段落的小标题是“益西旺波业绩”,而位于这一段的第一句、通常是提纲挈领的话却是“关于莲花生出走及顿渐之诤的情况”,接下来叙述了“顿渐之争”。《拔协》、《贤者喜宴》等书都记载了娘·定埃增的反对。他因此被称为“九不归依者”、“九不言归依者”。这说明他受到了压制。

  娘·定埃增是大圆满传承史上第一位藏人祖师,赤松德赞时期的108个成就者中很有声望的一个。[18]此人是吐蕃时期从政的高级僧侣。一个很有能力的大臣。虽然位高权重,娘·定埃增的反对,更多的是对佛教如何发展的看法不同。从各种记载来看,娘·定埃增并非不愿意做出布施。《贤者喜宴》记载,无垢友要传给他大圆满精义时,为了考验他,要他把所有的财物都献出来。娘·定埃毫不犹豫,无垢友特别高兴[19]。他从“参禅”的角度来反对拔·塞囊:“娘氏家族等人召集了歹徒,并让歹徒向益希旺波请求参禅,于是(益希旺波)逃走,当其来到隐居处洛扎卡丘赞的岩洞之后,随即委任拔·贝央为宗师。益希旺波在洛扎修行,并在越过达拉卡夏地区的下方建造藤桥。然后来到一个险峻的岩洞,其时各种山鸟像落在石头和树木上一样落在益波希旺身上。”[20]

  贝央也是拔氏家族的人。《贤者喜宴》说他原名拔赤斯,是吐蕃的第一位出家人。在他担任桑耶寺住持期间,发生了宗论。实修方面缺乏经验和成就,这是拔·塞囊的软肋。作为“世尊佛教宗师”,这个攻击他是承受不了的,所以他只好去山洞里“补课”了。相反,娘·定埃增曾经以赞普侍者的身份向一位和尚习禅,他和汉僧的关系应该非常密切。

  拔·塞囊的出走,也反映了桑耶寺传承面临着中断的危险。他的后继者贝央也和禅宗关系密切[21],“七觉士”中的毗卢遮那等人也是喜欢“参禅”。拔·塞囊后来他对赞普说:“菩提萨垛大师曾有遗言:如果不干扰我的修行,我会长寿,赞普也会长寿,并且佛教正法也能于弥勒佛未降世期间常驻吐蕃。现在我的修行被干扰中断,看来吐蕃无此福份。”[22]从这段话看,仿佛寂护的传人,舍他之外,没有别的人了。他对寂护传承的中断,感到无限惋惜!

  《拔协》把宗论的起因归为“桑耶寺的香火中断”,这是有道理的。汉语中的“香火”,有“传承”、“供养”的意思。拔·塞囊无疑太看重供养的制度性意义了。当然,这并不意味着他的品行有问题。双方争论的,是如何发展佛教的问题。这个问题本来并不复杂,但深入下去就涉及到了教理分歧,最终演化成了宗派的争论。摩诃衍、莲花戒等人,不过是被卷进了这股浪潮而成了主角。

  [①] 山口瑞凤,中国禅之传教,筱原寿雄、田中良昭编,敦煌佛典之禅,383—385,大东出版社,平成2 年 12 月 6 日,二版。

  宗论的时间,戴密微认为是792—794年。也有一些学者提出异议。如上山大峻先提出780—782年的说法,后来又作了修正。(上山大峻,吐蕃僧诤问题的新透视,耿昇译,国外藏学研究译文集第十一辑,260—261,西藏人民出版社,1994。)

  [②] 汉文的《顿悟大乘正理决》有 P4646、S2672二种 ,前一种伯希和本,已有戴密微的《吐蕃僧诤记》(1952) 作了详尽的研究。将伯希本和斯坦因本作校对研究的有长谷部好一的 《吐蕃佛教 禅─顿悟大乘正理决》 (1971),和饶宗颐的《王锡<顿悟大乘政理决>序说并校记》(《选堂选集》,弥勒出版社,1984 )。藏文本则有 Ptib 21、823、827 三本,但每本均是属于旧问部份,其中也有汉文本中没有的内容,可看出是汉文本 P4646 再编前的写本。可参见L. O. Gómez编译的“The Direct and the Gradual Approaches of Zen Master Mahayana: Fragments of the Teachings of Mo-ho-yen,” in Gimello and Gregory, ed., Studies in Chan and Hua-yen, Honolulu: University of Hawaii Press, 1983, pp.69—167。本文所用的《正理决》引文是据饶宗颐所校,收于张曼涛编《现代佛教学术丛刊·89号》,307—367。台北:大乘出版社,1979。本文所引原文均出自此,不另注明出处。

  [③] 拔·塞囊,拔协,佟锦华、黄布凡译注,50,成都,四川民族出版社,1990。

  [④] 拔协,9-10。黄颢,《贤者喜宴》摘译(五),西藏民族学院学报,1981(4)。

  [⑤] 因明:印度逻辑学。因,指推理的根据、理由、原因;明,即显明、知识、学问。

  [⑥] 这场辩论有助于寂护打开弘法的局面。那洛巴、阿底峡就任寺庙高位时,照例要进行一场辩论,战胜外道。这可能是印度佛教的传统。

  [⑦] 有关桑耶寺的兴建年代,现日本学界的说法,是775年奠基,779年完成大雄宝殿的一楼、787 年整座伽蓝完工,并由寂护举行落成典礼。见山口瑞凤,《讲座东洋思想史5》237页。御牧克己《顿悟?渐悟─修习次第》,载《讲座大乘佛教 7 中观思想》222页,春秋社,昭和 57年。也有主张779 年奠基的。

  [⑧] 拔协,46-47。

  [⑨] 五世达赖,西藏王臣记,11,刘立千译注,北京,民族出版社,2000。

  [⑩] 王尧,吐蕃金石录,转引自宿白,藏传佛教寺院考古,58,北京,文物出版社,1996。

  [11] 长泽和俊,《大唐西域求法高僧传》小考,钟美珠译,丝绸之路史研究,520—543,天津古籍出版社, 1990。

  [12] 据南宋诗人范成大的旅行记《吴船录》所收《西域行程》载,公元964年,宋廷“诏沙门三百人入天竺,求舍利及贝多叶书”,继业也在其中。他们循西域道入竺,巡游了那烂陀寺等中天竺的佛教遗迹。“自此渡河,北至毗耶离城,有维摩方丈故迹。……过雪岭,至三耶寺,由故道自此入阶州。”继业和尚后来在峨眉山修行弘法。

  [13] 拔协,47。

  [14] 拔协,47。“三宝所依”是指寺庙。

  [15] 布顿·仁钦珠,佛教史大宝藏论(上),262,郭和卿译,世界佛学名著译丛69号。

  [16] 黄颢,《贤者喜宴》摘译(五),西藏民族学院学报,1981(4)。

  [17] 谐拉康碑文、赤松德赞建噶琼寺后颁发的盟文诏书中,共有三种写法。《知识总汇》又有另外写法。都指同一个人。

  [18] 土观·罗桑却季尼玛,土观宗派源流——讲述一切宗派源流和教义善说晶镜史,37,刘立千译,西藏人民出版社, 1985。娘氏家族在吐蕃历史上也是赫赫有名的。根据敦煌古藏文历史文书的记载,在赞普达日年塞时期,拉萨河流域的小王森波杰的家臣娘·曾古和韦·义策二人背弃森波杰,投向赞普。双方秘密地为消灭森波杰统一吐蕃全境做了思想上、组织上的准备。在朗日伦赞的时期,他们的计划获得了成功。到松赞干布的时期,在娘·曾古去世以后,他的儿子娘·尚囊受命担任大论,后来又因离间赞普受责罚而死,而韦·义策兄弟子侄七人与松赞干布盟誓,世世代代由一名后代受赐大金字告身,韦氏家族权势越来越大。赤松德赞时期,娘·定埃增的祖父论囊桑努贡掌管兵权,赞普为了提高娘氏家族的地位,授予娘·定埃增社稷大论的职位,又命娘氏、韦氏两家享有同等的地位。

  [19] 黄颢,《贤者喜宴》摘译(九),西藏民族学院学报,1982(4)。

  [20] 黄颢,《贤者喜宴》摘译(十),西藏民族学院学报,1983(1)。

  [21] 杜齐说,这一人物可能与禅宗的弟子们保持着关系,在他任僧统期间,这种关系得到了迅速的发展(见《小品佛典》第2卷,第56—57、59、141页)。

  [22]  拔协,49。