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试论庐山慧远大师结社念佛的现实意义

作者:西相

  【内容摘要】净土宗不仅是中国佛教八大宗派之一,同时也是现今最为普遍的行持方式之一,从古至今皈依者甚多。谈及净土宗高僧慧远大师,其念佛主张应该是由他的“法性说”与“因果报应、神不灭”理论为主要依据,故学人将不惮鄙陋展开论述,对慧远大师念佛思想的萌芽、发展乃至与成熟进行梳理,以期了解慧远大师的念佛思想,为现代修学净土法门的众生作为引导。

  【关键词】慧远大师、结社念佛、庐山、神不灭

  【作  者】本焕学院   西相

  前  言

  慧远大师是净土宗初祖以为教内外所共识,许多国内外专家学者亦对其念佛思想进行过考察,其主要考察方式多是以《般舟三昧经》为主线,而忽略了慧远大师的主要佛学主张“法性说”。学人将围绕慧远大师“法性”的学说对其念佛思想进行从新考察、认识,主要研究方法采取线性历史发展观,以及将慧远大师念佛思想与《般舟三昧经》进行比对,得出学人对慧远大师念佛思想的从新认识。学人将从三个方面对慧远大师的念佛思想进行分析:一、慧远大师的生平事迹;二、慧远大师的念佛思想;三、慧远大师念佛思想对后期的影响,以期对现今所盛行的念佛主张提出新的理论,结合历史发展规律更好的为净土宗的发展提供启示。

  一、慧远大师之生平

  (1)、慧远大师从儒入佛

  慧远大师,生于东晋成帝咸和九年(334),祖籍雁门楼烦人(山西省代州崞县),本姓贾氏,世为冠族,家境殷实。少时便资质聪颖,勤思好学,博极群书,专精《庄》、《老》,赢得宿儒很高的赞许,稍长听说南阳范宣子才学兼备便欲南下就学,而当时石虎已死,中原大乱,南路阻塞,使得慧远大师未能完成就学的心愿,远时年二十三岁。在归途时听说道安法师在太行恒山立寺授徒,便与弟慧持同往受学。到时,恰逢道安讲授《般若经》,与弟慧持便在场受学。听毕,慧远大师深有所感,喟然叹日:“儒道九流,皆糠秕耳。” 慧远大师有感世法如幻化,无有真实受益,遂与弟盟生出家为僧的念头,他们将自己的想法告知道安,得到道安应允,披度落法出家,满足兄弟二人心愿后,便感叹道:“真吾师也。”

  (2)、慧远大师归隐庐山

  时光易逝,岁月荏苒,就学安公已过十年。晋孝武帝太元三年(378),慧远大师四十五岁,遇苻丕寇斥襄阳,道安为朱序所拘,不能自由出入,便分张徒众,各随所往。临行,诸师皆被训悔,唯慧远大师不蒙一言,而自苦恼,乃跪师前日:“独无训勉,惧非人例。”安日:“如公者,岂复相忧。”  由此可见道安大师对慧远大师所继厚望,竟不知此次师徒之别将不复相见,安公于晋孝武帝太元十年(385)卒于长安。远与弟子数十人,南适荆州,住上明寺。因曾与同学慧永相邀往罗浮山隐修,遂领弟慧持等人共抵浔阳,见庐山幽静,适合修学,便止住龙泉精舍。

  (3)、慧远大师结社念佛

  在中国净土教理史上,结社共修念佛的创举当属慧远大师为第一人,此举也为他日后成为净土宗第一代祖师提供了最好的注脚。据《高僧传》载,慧远大师建立庐山道场后不分昼夜地率众行道,慕道的有师徒众往来三千人的盛况,常有人见此而叹道:“释迦余化,于斯复兴。” 至维岁在摄提格,七月戊辰朔,二十八日乙未,慧远大师延命同志息心贞信之士,百有二十人,在庐山般若云台精舍,阿弥陀像前供养香花结众念佛,此即是后世所讲“结社念佛”的史实,并命刘遗民为着《发愿文》以表虔诚之意。《发愿文》说道:“维岁在摄提格,七月戊辰朔,二十八日乙未,” 的时间来看 ,“摄提格”的“摄提”是星名,属东方亢宿,分指四时从寅起。太岁在寅,称“摄提格”,指岁次在壬寅,即东晋安帝元兴元年,公元402年。(按据学者望月信亨、汤用彤、周叔迦等考证,亦属此年无误)

  二、慧远大师结社念佛思想的建立

  慧远大师是东晋时期著名的高僧,这一时期佛教传来已近四个世纪,根据周叔迦先生的中国佛教史分期,将慧远大师所处时代及之前佛教状况的划分可以看出佛教传入到慧远大师所处时代的发展情况:第一时期为:斋忏祭祀时期(公元前206—265);第二时期为:般若思想时期(265—420)。 慧远大师一生与东晋时期相始终(东晋317-420),通过周叔迦先生的时代划分我们可以看出,两个时期各有特点,但通过学习可以知道又互相融合演变。学人认为周先生的划分是从显著特点来说,若细分第一时期还有早期禅数与般若的传播,而第二时期又有玄学与般若的融合,慧远大师的念佛思想便是在这样一个异常活跃的学术氛围中产生的,但是其念佛思想在这两个时期中显然并不明显,学习研究的人更是寥寥无几。学人认为大凡一个佛学主张的产生和形成,必然要受到当时社会政治、经济、文化等条件的影响,决非凭空而出。故而学人将对慧远大师所处社会现状进行研究,试图找出慧远大师为何在这一时期形成念佛思想,并对其念佛内涵加以说明,故用以下数点加以阐述:

  (1)、慧远大师念佛思想之缘起

  对于慧远大师念佛思想的缘起,学人认为可以从两个方面来看待,一者是外在的原因,二者是内在的原因。

  首先就外在原因而言,慧远大师的一生,大约与东晋王朝(317—420)相始终,在中国历史长河里这一时期是封建社会中大分裂、大动乱、大混战时期。

  东汉末年,群雄混战,形成魏、蜀、吴三国鼎立的局面。265年,司马炎统一三国取代曹魏政权而建立晋朝,定都洛阳,史称西晋。西晋王朝终未能实现长治久安,仅仅短暂维持了五十一年的统一局面,又陷入分裂动荡之中。北方叛方四起,外族趁虚而入,五胡大闹中华。一时间中华大地九宇分崩,天下沸腾。庶族下品,难逃战祸,汲汲顾影,朝不保夕。一般小民,或死于干戈,惑毙于饥馑,幸存者无一二。318年琅邪王司马睿于长江以南重建晋朝,史称东晋,与北方十六国时期并称为“东晋十六国”。世事难测,变幻无常,桓玄部下刘裕又背叛桓玄,迎回晋帝,最后灭晋立宋。次者就内在原因而言:自两汉之际到东晋时期佛教内部盛行禅数、般若,世间有学之人崇拜老庄,而与佛教般若学相融合而后演变为玄学、清谈,而民间、王家贵族更是崇拜方术及斋忏祭祀,直到著名两大译师安清、支谶来华后才渐有改观,到东晋时期为止般若类经典相继完备才真正使佛教教理基本完备。佛教自两汉时期传入以来与斋忏祭祀基本为等同看待,不能分辨佛教与民间信仰。根据王充(生于光武建武三年27年)《论衡》批判当时的信仰时便可看出这点,当时民间俗情儒术均重阴阳五行之说。鬼抻方术,厌胜避忌,甚嚣尘上。其《论死篇》:“世信祭祀,以为祭祀者,必有福,不祭祀者,必有祸。”在《祭意篇》中亦说道:“况不着篇籍,世问淫祀,非鬼之祭,信有其神,为祸福矣。”在种种佛教传入的异说中也可说明这个情况:“楚王英尚浮屠斋戒祭祀的说法。再者西汉武帝好神仙方士,王莽特尊图谶, 降及三国,昙柯迦罗,则向善星术。康僧会,则多知图谶,可以看出佛教附庸民间信仰传播的案例。据周叔迦先生总结汉代佛教特点时说道:

  “当时佛经尚未广事翻译,对于佛教哲理尚未深悉,所了解的仅有两点:一是三世因             果之说;二是贵尚无为,好生恶死,省欲去奢。”

  迨汉末西域译经师相继东来才渐始人们了解佛教,首先来华的译师是安清及支谶,一般称他们为安系和支系,安系重禅数,支系重般若。安世高所出主要禅经有《安般守义经》,《阴持入经》、《大十二门经》、《小十二门经》等。支谶所出经主要有:《道行般若波罗蜜经》十卷、《无量清净平等觉经》二卷、《般舟三昧经》三卷。前一般若经典对汉传佛教起到了主导作用,后两译则奠定了净土思想的基础。般若是梵语,义为智慧。主要依据是《般若经》,经中阐明了佛教性空无我基本理论,除支娄迦谶译《道行般若经》十卷外,吴支谦译《大明度无极经》四卷,吴康僧会译《吴品经》五卷,这都是《八千颂般若经》的译本。到曹魏朱士行出家后,他在讲解《道行》时,每慨其译理不备,乃于甘露五年(260)誓志捐身,西求大本。于于阗得大本《二万五千颂般若经》,遣弟子法饶等于太康三年(282)送回洛阳,至元康元年(291)由无罗叉、竺叔兰二人译成《放光般若经》三十卷,才使大家对般若认识深刻,在般若经典的传译下而逐渐兴起玄学与清谈,更有对般若解释的六宗,慧远大师师从的道安大师所倡为本无宗,对慧远大师的念佛思想起到了关键作用,待后面加以论述。

  社会环境使人们深感祸福难定,社会充满了世事无常,得失急骤,年命似露之感,时下盛行的般若思想已不能满足于度脱无常苦海,谈空说玄也不能避免朝不保夕的人生厄运,于是慧远大师便不得不重新思考、总结、度量适合于民众的修行方法,由此便产生了他独有的净土思想,成为教史上震古烁今的一代宗师。

  (2)、慧远大师念佛思想的理论基础

  由于早期佛教学者宣传三世义与世间二世义相矛盾,故也引起民间学者的反对,各自发表看法,有的甚至直接反对人死不灭的说法。所谓三世义是指过去无始,未来无终,生死循环,无有穷尽的。而二世义根据儒、道的观点便可看出:儒家说:人为父母所生,死而为鬼,聪明正直可以为神。道家则说:人是父母所生,但可以长生不老,或者羽化而登仙。这样的三世观念虽然在社会中普遍传来,但一直以来并没有理论作为根据,也就造成两种截然不同的影响,反对的人便提出个人看法,而认为真实的人便有所威慑,所以在《后汉记》中说:“王公大人观生死报应之际,莫不瞿然而自失。”慧远大师的三世说是承袭印度佛教业报的理论上的,直接提出三报说:

  业有三报:一曰现报,二曰生报,三曰后报。现报者,善恶始于此身,即此身受。生报者,来生便受。后报者,或经二生、三生、百生、千生,然后乃受。

  此一业报说对于解释人生不平等的困惑道理非常深刻,使得当时在患难中的人得到精神的依托。如有人认为人在现世为善为恶反遭不同报应,故慧远大师指出:“或有积善而殃集,或有凶邪而致庆,此皆现业未就而前行始应。” 也就是说今生所造不一定今生得报,因而现生吉凶祸福也就不一定是今生所感。故而指出“谓积善之无庆,积恶之无殃,感神明而悲所愚,慨天丧之于善人,” 的人全是由于“由世异典,以一生为限,不明其外。其外未明,故寻理者,自毕于视听之内” ,的局限性,由此而建立了具有理论性的三世因果说。

  慧远大师念佛思想的基本主张,持戒、专念、禅坐,可以感的定中见佛。这点也可以充分说明“志一”和“会一”的关系,也就是说慧远大师的念佛主张虽然是根据《般舟三昧经》,但是他对《般舟三昧经》的理解是建立在对“法性义”认识上的,可以理解为慧远大师是为了体证法性而选择念佛法门,并非仅仅为现在我们所提倡的往生,也就自然有了“苟求之无主,则渺茫何津”的感慨。说明慧远大师正是基于《般舟三昧经》而展开念佛的,慧远大师的念佛思想对后期影响非常深刻,其中特别是他的结社之举,更为后来学人所效仿,以下便谈谈慧远大师念佛思想对后期的影响。

  三、慧远大师念佛思想的现实意义

  慧远大师对净土宗最大的贡献莫过于结社念佛的史实,为今后的净土宗形成提供了理论依据,特别唐宋以来欣慕庐山之风兴起许多念佛的社团。日本净宗先驱者源空在《黑谷上人语灯录》卷九提出中国净土有庐山慧远大师,唐代慈愍(慧日)和道绰,善导三流的念佛主张。唐代以来,聚会念佛规模日益扩大。据载,唐道绰每讲经散席时“人各捏珠,口同佛号”,其声“响弥林谷。” 又如净土五祖少康:

  于乌龙山建净土道场,筑坛三级。聚人午夜行道唱赞,二十四契称扬净邦。每遇斋日云集所化三千许人。登座,令男女弟子望康面门,即高声唱阿弥陀佛,佛从口出,连诵十声十佛,若连珠状。

  通过这两则记录可以看出唐代结集念佛共修的盛况。到了宋代,净业社团竞相建立,蔚然成风,尤以江浙地区为盛。如宋初淳化年间,净土七祖省常在杭州建净土社,而且得到王朝支持,这一时期上层贵族参与念佛社团以形成一种风尚。净土自宋以后,成为诸宗学者共同信仰的中心,经元、明、清乃至现在莫不如是,各宗诸师多效仿庐山慧远大师遗风,结社普劝道俗念佛。特别是明代弘扬净土有名者,如云栖祩宏、憨山德清、灵峰智旭等。清初有省庵实贤、彻悟际醒;居士中有周梦颜、彭绍升。民国以来,各地僧俗之间,结社念佛之风不断,到处莲社林立。

  学人通过对慧远大师念佛思想的考察,可以得出以下结论:

  首先,慧远大师的念佛思想是有历史沉淀的,向外是当时的社会现状激发了他的出离心,向内则是当时充斥的佛学、民间思想引起了慧远大师的思考,慧远大师选择通过融合的方法成就了他的念佛思想。

  再者,其念佛思想的主要脉络是先儒入佛,后来通过研究佛理而提出了“法性义”的认识,借助《般舟三昧经》为缘而成就自己的佛学主张。现今我们多将慧远大师念佛思想言为主要依据《般舟三昧经》,而据学人考证并非全然如是,而最确切的提法应该是“禅智观想念佛”。

  四、总 结

  在我们这个时代,无神论的学说甚嚣尘上,受这种断灭论的观点影响,国民普遍对出世的教化不能相信,对于净土法门不能信向。吾人要想在这个时代弘扬净土一法,除了本宗正依的经典和教理之外,还必须从基础上入手,将形尽神识不灭和三世因果轮回的理念弘扬开来,移风易俗,改变国民的偏见。有了这些理论的铺垫,再跟他们讲净土一法,就比较容易接受。否则的话,面对一个坚定的唯物论、无神论者,上来就跟他讲非常超越的净土法门,他会本能地排斥,甚至是诽谤。有志于弘法的善知识,应当留意于此,这是根本之法。

  慧远大师用善巧的语言,用中土人士所熟悉的神这个概念,说明形尽神识不灭的道理,奠定了净宗的理论基础。虽然这篇文章是在《沙门不敬王者论》中,作为其中的一篇,并不是专门讨论净土的理论,但是我们可以把它作为净宗的一篇重要文献。形尽神不灭思想,是大师对中土思想界的重要理论贡献,也是对净宗的重大理论贡献。

  参考资料

  [1]、《高僧传》卷6,《大正藏》第50册。

  [2]、《续高僧传》卷20,《大正藏》第50册。

  [3]、《广弘明集》卷27,《大正藏》第52册。

  [4]、《鸠摩罗什法师大义》卷2,《大正藏》第45册。

  [5]、《摩诃止观》卷2,《大正藏》第46册。

  [6]、《般舟三昧经》卷1〈行品〉,《大正藏》第13册。

  [7]、《弘明集》卷5,《大正藏》第52册。

  [8]、《达摩多罗禅经》卷1,《大正藏》第15册。

  [9]、陈阳炯:《中国净土宗通史》,凤凰出版社,2008年。

  [10]、方立天:《魏晋南北朝佛教论丛》,新华书局,1995年。

  [11]、杜继文:《佛教史》,江苏人民出版社,2011年。

  [12]、杨曾文、方广昌合编:《佛教与历史文化》,宗教文化出版社,2003年。

  [13]、张曼涛:《净土宗概论》,现代佛教学术丛刊64册,大乘文化出版社,1979年。

  [14]、周叔迦:《周叔迦佛学论着全集》 ,中华书局 ,2006年。

  [15]、吕澄:《中国佛学源流略讲》,中华书局,2001。