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西方的东方学与禅学论述

作者:伯兰特·佛雷

  内容提要  该文是佛雷专书——《禅的洞见与溢见:对禅宗传统的认识论批判》的“导言”,主要说明作者对禅学书写的方法论脉络和方向。全文主要讨论了作为西方的东方学家,应该如何超越萨依德东方学理论的论述,去重新思考和写作禅学思想的历史。在方法论上提出了  “另类的东方学”、行事的方法等论述方式,并主张应用多元方法论来互相补充、论述东亚禅学的传统。

  关键词  禅  东方学  方法

  在这儿你将发现诸多矛盾。  因为没有矛盾,就不可能产生任何思想的活动,我们不是在做几何学,但他们的思想运却几乎是严格的。

  ——保罗·瓦莱瑞:《原本如此》

  过去几十年对于禅佛教已经有了大量著述,然而,我的这部《禅的洞见与溢见:对禅宗传统的认识论批判》一书并不属于那种过于泛滥的有关“禅神秘主义”一类的著作。本书意在分析被标示为禅的那类叙事(discourse)之所以可能的条件及其各种限制。本书的主旨就是提供一种有关禅的“解剖学”(topology)——就是说,分析禅的各种主题(topoi)和范畴——把禅学研究开放给其他学科所提出的问题,以期把禅学研究融人到西方思想的主流当中。我主要对禅的意识形态感兴趣;“意识形态”这个词,既可以从它一般使用的意义上来理解,也可以从阿尔都塞(Louis Ahhusser)的意义上来理解,即他把意识形态解释为这样一种观念,它表现了与实在关系之间一种颠倒的图式。

  当使用单一语词似乎就可以穷尽禅的意义时,为什么在英文叙述当中,要使用两个不同的语词——Chan和Zen——来指涉禅的内涵呢?众所周知,Zen是日语译读中文字“禅”(Chan)的发音(中文“禅”这个词本身是对梵文dhyana的翻译),而Zen是从Chan佛教传统中发展出来的。不可否认,“Chan”与“Zen”之间具有一种连续性,多数学者也认为这两个语词之间可以互用。然而,他们之间也存在着许多历史、文化和思想上的区别,这些区别并不能视为表面现象:如果说禅这个词有所指涉的话,它们实际影响了对禅的“本质”的不同理解。本书的两个基本预设就是,并不存在有所谓禅的“本质”;同时,如果专门讨论“Chan”与“Zen”这两个概念的话,它们之间也存在着非连续性的方面,而且这种非连续性至少与它们之间的连续性一样明显。可以肯定,从历史的方面看,Zen是承续Chan的传统而来,但是Zen从Chan那里承传了些什么呢?更确切地说,Zen并没有在“初期禅(Chan)”和“经典禅(chan)”所遗留下的那些尚未探索的领域里繁荣发展吗?Chan和Zen都不是铁板一块的,而是流动着的不断变化着的网络式结构。也许可以把他们比做维特根斯坦所分析的那类“鸭一兔”图式,在这里,人们根据不同的观点进行观察,一种图式(如鸭)的出现通常是以牺牲他者(如兔)为代价的。因此,如果我选择强调chan传统的某些方面,就有可能忽略其他的因素(如zen),这并非要否认zen传统的重要性,而恰恰是去丰富对zen进行“理智的”和哲学的解释。

  禅的传统首先是通过有关祖师谱系的叙述而获得它的合法性的。尽管这里有些叙述受到了历史学家的质疑,但是人们却很少细察这一叙述本身的意识形态功能。我并不想重复这些过程而把禅宗历史转变成一种“无缝塔”(seamless stupa)——这是一种在禅文献中时常被用以表示死亡和完美的象征。禅传统的同一性并不能从它的表面内容来获得。无论是Chan还是Zen都包含了大量不同宗教和思想的潮流,有一些思潮还附着在完全不同的宗派里,以不同的形式一再出现。光是这一点就应该改变我们对这样一个事实的看法,即为大部分禅宗学者所使用和滥用的那些宗派范畴,并不可能是用于理解禅宗思想实际消长的最适切的方法。

  有关禅学的研究,自战后以来的日本特别繁荣。这些研究似乎也获得了西方学术的某种认可,尽管禅与西方反主流文化的广泛接触是在20世纪60年代才开始。禅学研究的这一发展主要源于20世纪初敦煌文献的发现及其陆续地开发。基于新的禅宗手稿的发现,像胡适、柳田圣山这样的亚洲学者对禅史研究的开拓性贡献,已经开始了对初期禅史进行根本性的重写。现在这一潮流已渐进尾声,新的资料也已经出现,该重新思考作为宗派传统和作为研究对象的禅宗,其性质各有哪些不同的预设。

  这里首要的任务就是质疑传统禅学各种争论的有效性。这可以使我们把研究的焦点从那些已有大量论述的领域转移到因为各种原因而相对被传统学术所忽略掉的那些问题域。在这一过程中,历史学的方法需要一些其他的,诸如社会学、人类学或文学批评等方法论宋加以补充。当然,每一种方法论的进路都创造了他自己的研究对象,并且也必须反过来,就其方法论和其诠释、认识论的基础接受质疑。特别是,我们必须记住,每一种方法无论其自称如何的“客观”,都包含了某种在学术领域里承担着特殊作用的意识形态于其中。尽管布赫迪尔(Pierre Bourdieu)曾正确地敦促我们“要使客观自身客观化”,澄清作者的立场(Bourdieul980,51—70),但正如他自己也似乎相信的,这还是无法确保一种过于白吹自擂的“科学性”。大多数社会科学家都一直信赖一种学术的“沟通模式”,他们相信只要对作为参数的观察者的主观性进行再分析,他们就可以逐渐获得客观性。更为普遍的问题是,社会科学家通常都会忘记他们所追求的所谓的“科学性”理想,其实都是非常勉强的,因此,他们轻视他们学术叙事当中所具有的行事(performative)和修辞的性质,忽略他们所谓科学工具背后的符号学功能。甚至那些最具有反思性和“对话式的”论述也如传统所谓的那些“客观性”学术一样,都含有表演和行事的意义于其中。(见Rabinowl986,246)

  禅学研究尽管已经拥有很高水平的语言文献学方法,但是它还没有达到人类学或文学批评这些学科那样成熟的方法论高度,而且大多数情况下仍然局限在历史或诠释学的方法里。本书的第三章将会考察中日禅宗历史学的主要特征及其局限所在。在这之前,我想先在此集中讨论不同的认识论和诠释学的问题,这些问题都是我们在处理像禅宗这样传统的宗教和思想过程中必须面对的。我们的一个出发点是,必须承认所谓的诠释循环,并认识到我们都处在伽达默尔(Hans—Georg Gadamer)所说的“效果史”中。于是,我们对禅宗的理解不仅要从中日历史学的成果中获取教益(一定程度上我们还要继续依靠他们的研究),而且还可以从整个东方学传统中去进行理解。因为东方学引发出的各种不同的学科可以使我们在自己的文化当中来确认禅的空间,特别是在西方对佛教所接受的语境中来进行禅的理解。为此,由萨依德(Edward Said)在他那部奠基性的著作《东方学》中所提出的一般性问题,也与禅的研究特别相关。

  禅,作为另类的东方学

  萨依德指斥东方学研究中普遍存在着的倾向,乃是希望揭示出一切论述都具有历史性,如果否认这点,那这一论述本身就会矛盾百出。然而,他的批判同样也不能够摆脱相同的缺陷——这一点,任何的批判都是如此。如,当萨依德把西方文化不加区别地看成铁板一块和一种不可救药的否定性“本质”时,他显然忽略并且有时是简单遗忘了非西方的文化论述中也重复着类似的否定性本质。

  尽管萨依德主要对有关近东和伊斯兰的东方学论述有兴趣,但他的论点对远东的情况同样有效。特别是印度和中国已经成为类似的东方学论述对象——这或许可以在黑格尔的这一判断中获得最好的总结,他认为中国和印度并不拥有他们所说的那一切。关于此,我们在第一章还会回过头来讨论。这种东方学的预设现在还非常的普遍,甚至表现在像梅洛·庞蒂(Maurice Merleau—Ponty)这样一些思想家的更为精密的思想之中,他们相信“西方哲学可以(从印度和中国)了解到如何去重新发现与存在间的关系,以及这一问题最初是如何产生出来的。同时还可以审视这样一种情况的可能性,;即当我们不把自己视为‘西方人’时,我们如何重新开放对东方的看法”。

  当梅洛·庞蒂在东西方传统中均洞见到了一种更广泛的理性存在时,大部分期待东方宗教(特别是禅)的人还是确信西方理性已经失败,而且他们(在东方宗教中)追求着一种被认为是西方已经失去了的“真实性”。对他们而言,亚洲已经成为一切智慧之源,欧洲已经不再拥有它自己的话语。这样一种与传统东方学立场相反的论述,标示着西方对于禅的理解所发生的变化,也表示了某些人类学论述的潮流。但是,如果我们以为这一变化代表了西方的主流,我们就错了:几乎无一例外的是,在西方的论述中,无论是东方还是其他的远古社会,都是被讽刺化或理想化了的。西方论述中的这种种族中心和东方学的前提并没有改观。

  尽管萨依德对东方学的批判早已过时,但是他的激进主义不仅在某些方面成为一种反向的种族主义的案例,而且还证明了一种相反的效果,即他遗忘了甚至那些最鲜明的东方学方法也曾经产生过有价值的洞见,他也没有意识到他那种后东方学的观念也有其自身的盲点。意译日本禅师道元(1200—1253)的话说,就是“阐明的同时也在进行着遮蔽”。因此,人们通常都与他们所批判的那种方式一样,赋予自己所保留着的某种意识形态观念以特权。萨依德并没有充分地意识到,有些早期学者从东方学那些观念的陷阱中逃脱出来,他们并不能够简单都视为西方帝国主义的代理人。萨依德没有能够意识到社会历史和认识论的变化,这些变化本来可以使他(包括我们这些骑在东方学巨人肩上的人)感受到这一陷阱的存在。由于否认早期东方学框架内所进行的一切努力,质疑那些东方学家的研究价值,萨依德忘记了他自己曾经就是这一传统的受惠者,也正是这种他所批判的认识论特权使他自己的思想成为可能。换言之,萨依德悖论式地向我们显示,我们是多么容易成为一种方法论的替罪品。在指责个人因为认识论的限制而造成的失误时,我们通常会忘记,正像那些东方学家一样,我们的观念也并非都出于我们自己,其根源于一种独特的时空当中。如果从某些特定优势的观点看,也许存在不同程度的理解。因此,有些东方学确实比另外一些更好,这对于所谓“后东方学”来讲也是如此。正如拉夫乔伊(ArthurLoveJoy)所说的“充分的记录我们祖先的传统,甚至是那些混乱无章的传统,这不仅有助于我们澄清那些混乱,而且还可以让我们看看我们自己是否完全从这一虽然有些不同,却同样是极为混乱的传统中免疫出来”。禅学研究领域还没有发生纯粹和明确的认识论突破,而且认识论的意识可以为了修辞和意识形态的目的而重新被盗用,禅的传统本身就提供了这方面很好的例证。尽管风格不断变化,但近来西方对禅学的书写中,可以看到与古典东方学相对立的一系列特征的出现。最好我们不要弃前辈东方学家的论述于不顾,西方的形上学不可能与它自己的来源完全隔绝开来。对东方学不能够总是这样一劳永逸地简单反对,因为这样的否定只不过是在重复它的老路。我们承认,甚至在我们谴责它们论述中所隐含的帝国主义的时候,它们的论述中仍然存在着种族中心主义的前提和流行着西方式的理性。借德里达(Jacqyes Derrida)的话说,我们必须记住“每一个时代种族中心论都是极其夸张地颠倒,有些种族中心论的论述通过暗藏在引人人胜的效果中来巩固自己的主张,并从中获得一些本民族的利益”。也许我们无法完全逃避这种困境或诱惑,我们很难超越我们论述的局限;但是我们至少可以注意到任何学术,包括我们自己的学术背后所隐藏着的这些行事的和转化性的因素。

  我们也可以讨论萨依德所指斥那类“谱系的缺点”——即作为一门学科的东方学的形成与西方帝国主义兴起之间,恰恰具有一种历史的关联——有关这一点其实并非严重到不可救药。毕竟,东方学家的困境只不过是诠释循环上一个外在变量而已,我们知道自从海德格尔以来,这一诠释“循环”就成为理解的前条件,而不是对它的否定。任何希望对其他人或传统的理解都要接受类似的挑战。伽达默尔把海德格尔的这一洞见进行了更细密的阐述,例如他就探讨了偏见所拥有的积极方面。而萨依德通常在非西方的学者那里发现他自己的“后东方学”模式,与此相反,我愿意提倡用一种特殊的西方方法去研究禅学——应该在保留东方学和后东方学思想洞见的同时,尽量回避它们各自的陷阱。虽然诠释学方法试图保持忠实于“原本的”传统,而狭隘的诠释学方法又不可能突破其既定的文化、空间和认识论的裂隙。一种可供选择的方式就是行事的方法(performative approach),即在意识到这一方法对特定文本的再诠释会受制于其自身的限制和“局部化的”(localized)理解的同时,并不因此担心修辞性地使用这一方法会产生一种新的论述。看似有些矛盾的是,这一行事的方法反而会更加忠实于禅的传统。它通过区别于一般对禅宗文本所进行的经院式解释——如对禅宗“语录”这样一种风格的解释,反而能够在复杂性中表现出禅的特殊性所在。这并不是说所有诠释或应用都同样的有效或正确,正如那些“解构”的最极端的诠释者——德里达自己也反对的——所希望我们相信的那样。虽然这种具有修辞性的自由带给我们对文本传统论述的更大空间,但是它也必须根源于对文本传统长时间的熟悉,和经历多次诠释的循环。

  为了针对西方听众,萨依德的论述实际上也不得不接受其在理论上所否定的那些东西:一切源于翻译的,西方哲学语言的范畴被普遍使用。因此,他对东方学的批判仍然是一种西方论述的产物,我们还必须考虑他的这一论述在何种时空下是合理的。对西方人来说,他们不可能从纯粹传统印度、中国和日本人的视角去理解亚洲的宗教,或许也没有这样的必要。正如巴克廷(Mikhail Bakhtin)所说的,如果在文化理解上不承认任何先验特权的话,“居外”(exotopy),或者更简单地说在局外,恰恰是理解另类文化的有利因素。

  当在中国和日本的基督教传教上在谈论佛教的时候,他们未能放弃的正是这一特权;但是同样的情况也发生在铃木大拙这样一位或许多少有些天真的,来自禅的“国度的”(native)学者身上。无论是否定禅(基督教传教士对禅的论述)或是把禅理想化(铃木大拙的论禅),我们都很难判断哪一种观念最易产生误解。尽管这两种完全不同的解释,其化约主义的程度有所不同,但是他们都导致了那些接近禅的西方人这样一种奇怪的困境:他们从来没有把禅看做是一种严肃的思想系统,因为西方有关禅论述的这些局限,使他们或者把禅低估为一类“自然的神秘主义”或“静默主义”的东方形式,或者把禅理想化为一种极其伟大的外来圣法。禅被看做是一种典型的“另类东方学”,一种不仅是西方人,而且包括日本人自己在内所编撰出的陈词滥调。

  文化的“相遇对话”

  当西方遭遇到其他文化,并通常对这些文化进行贬损,或者把它们理想化的时候,东方学只不过是这类更广泛认识论问题当中的一种历史产物而已。以奥格(Marc Auge)的话说,“表面的反种族中心主义实际上就是重复着我们文学和哲学的传统,并且最终将表明,那恰恰是一种种族中心论的帝国主义”。无论是种族中心还是反种族中心的极端都根源于同一个基础,倾向于把不同文化和传统的区别绝对化。

  尽管如萨依德所批判的那样,人种与社会政治的不同所产生的对文化的不同理解具有深刻的伤害性,但文化的差异同时也更深地根源于不同文化在书写、文学或塑造他们时间和自我观念时所选择的认识论方式。有关这一问题研究的人类学著作最近大量出现,昂格(Walter Ong)、谷迪(Jack Goody),以及他们当中的许多其他学者都已经向我们描述了由书写技术而产生的认识论区隔;法宾(JohannesFabian)也探讨了人类学家所使用的时间模式,以及这些模式是如何影响到我们对其他文化的理解;杜芒特(Louis Dumont)也质疑了试图用西方个人主义的范畴去理解其整体的科层制社会的有效性。在本书第二部我将处理这些认识论问题,并具体思考语言、书写、空间、时间和主观性对理解(或建构)禅的影响。

  这一理解也为各种不同的观念,或者如“传统”这样“透明的隐喻”  (white metaphor)所渗透着。“传统”这个词本来的意思是指有某些东西传递下来,这里存在着一种连续性、正统性,也由此而产生出非正统性,甚至更为严重的是异端性的观念。我们在禅的传统中就可以找到大量这些观念的应用。但是,那些被认为是不能传达真理,因而被判定是无所传承,没有内容承续(traditum)的其他“传统”又意味着什么?换言之,这里有些矛盾的是,那些被认为只有起点,却没有形成传承的禅表示了什么?我们有关禅的研究论述在提出大量纯粹学术问题的同时,却已经通过化约论的方式,把这些传统作为“异类”归并到一种不变的传统中,从而实际取消了它的存在。我们怎样去公平对待这些所谓的“异类”,并且在我们关于禅的历史和哲学论述中,保留住这些游牧式,或“间隙式”的思想传统?

  正如福柯(Michel Focauh)已经指出的,传统扮演着宏大叙事的角色,控制着论述的发展。这一历史的论述通常经由强化传统的线性发展方式,再造出某种传统的同质化效应,甚至在它受到质疑的时候也是如此。结果传统的异质性或多音化——传统内部的紧张与分歧——被消音化了。甚至那些自称是批判性的学者,他们有关传统的学术写作也证明是与他们所描述的那个传统结为同谋。为了避免纵容这类意识形态,并促使禅学论述中那些被压抑的领域重新浮现,有关禅的书写自身就必须成为多音和非线性的,必须意识到自己所使用的每一种论述背后的修辞所具有的重大效应。

  在声称反叛另一种正统性的时候,心理分析学家德鲁兹(Gilles Deleuze)和古塔里(FelixGuattari)认为,人们应该尽可能地避免以自我的意思为主轴,去把多元性进行组织化、凝固化和中性化。尽管他们所自诩的那种方法可以成为有力的解构工具,或者对像禅这样的意识形态论述进行批判性地契入,但是那种声称完全的去中心化和不作解释的书写也是不可理喻的。我想在隐喻的意味上保留他们对“根状”(rhizome)的使用,这种隐喻特别有助于解构树状结构的禅宗谱系以及那些文本影响下的传统模式——这样可以使我们动摇一种文本或传统的结构,而又不至于完全溢出于原本之外。无疑,如果我们想要谨记实践与表述之间的关系——这种关系也可能是一种紧张的关系,我们就不能简单地把传统观点都作为纯粹的意识形态而置之不理,相反,我们必须严肃考虑那一传统对建构它自己的多元性所做的努力。

  比较、对应物和缠绕

  相反,这种根状的模式对我自己写作风格的影响可能就是把一种西方话语植人于禅的论述当中。尽管我在对禅的研究中通常都会提到一些西方的思想家,但我的目的并不是要进行一种比较哲学的讨论。我的任务是在这样的意义保持着比较的方式,即就我所相信的,用史密斯(JonathanZ.Smith)的话说,就是“一种领域的发现应该与另外领域的学者有关”。然而,我的目的并不是要在表面名相雷同的基础上,去比较那些西方哲学家的观念与中国或日本佛教的观念;而是把各种不同类型的论述缠绕在一起,并进行交叉移植,以期它们之间可以互相提升。我想指出,在不同传统、传统的回流和对应物中,类似论述策略的反复出现并不是源于他们之间存在一种思想的相似性,而是来自于他们修辞功能的类似。这里最为明显的问题就是基于不同语言约定之间的翻译,或者更确切地说是杂交:所谓由现代,主要是西方学者所创造的“理论”仍然流行于人文和社会科学当中,而具有语言文字学意识的历史学在传统的佛教学、中国学和日本学中间依然主导着研究的方法论。我期望在不同论述之间进行思考,这在某种程度上说,也就是佛教所谓的方便,其意在鼓励那些西方理论的老手去阅读一些佛教的文本,而(那些熟悉语言文本的)东方学家也思考一下理论与其研究领域的相关性。显然,我这里所信奉的立场包含了某种冒险,就是说,它两面不讨好,可能招致来自于双方正统派的批判,但是这一冒险也可能经由模糊不同流派间的界限而获得好处(或至少是愉悦)。

  (龚  隽  译)