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观音菩萨与民间信仰(5)

作者:朱封鳌

  五、智慧观音信仰的展开

  智慧观音信仰就是相信观音具有佛教所说的神圣智慧——般若,这种智慧是一种特殊的认识方法,可以使众生证悟至高无上的佛智,体悟宇宙万象和社会人生的终极本质,从而在精神上获得最终的解脱,其代表性的经典根据是《心经》。前面所说的救难观音信仰只是为了解除众生的当下之苦,包括自然的、社会的和人自身的痛苦,而佛教认为,摆脱现实的各种苦难并不等于完成了最终的解脱,何况人生在世,苦难是绝对的,要永远实现绝对的解脱,就必须掌握般若智慧,证得实相涅槃。即使已从当下的现实苦难中摆脱出来,也要再进一步。而对于菩萨来说,若只局限于寻声救苦,就失去了“觉他”这一基本标志。所以,观音救度众生,既像《普门品》所说的,寻声解救众生的当下之苦,又像《心经》所说的,最终还是通过般若智慧教化众生,使众生“远离颠倒梦想,究竟涅槃”,获得最终的解脱。

  (一)智慧观音信仰的输入

  早在西晋时代聂道真所译的《无垢施菩萨应辩经》中就已经有体现般若智慧型观音信仰的成分。在该经中,无垢施根据各位声闻和各位菩萨之所思,逐一发问,不但体现了各位菩萨的基本品格,也体现出对般若智慧的信仰。

  关于无垢施和观音的诘问,经文曰:“时,无垢施女谓观世音菩萨:‘善男子,汝言我当作是念,愿令舍卫城中众生,牢狱系闭速得解脱,临当死者即得济命,恐怖之者即得无畏。夫言畏者,是有取耶无取耶?若是有取者,凡愚之人亦复有取,是故不然。若是无取,则无所施。无施法中何得有除?’观世音菩萨即便默然。辩严菩萨谓观世音菩萨:‘善男子,何为不答无垢施女之所问耶?’观世音菩萨言:‘此女不问生灭法,是故不可答。’无垢施女问观世音菩萨言:‘叵有是无生无灭问耶?’观世音答无垢施女曰:‘无生无灭中,乃无文字言说。’无垢施女问观世音言:‘诸智慧者,于无文字假说文字,然不著文字,法性无碍,是故慧者不碍文字。”

  这里再次提到观音的三个愿望,凸显了观音的救难特征。但无垢施所问却是关于性空的问题。大乘佛教最基本的理论体系可以由“性”和“相”两个密切联系的范畴组织起来。万物之“性”为空,万物之“相。为有;“空。则无住,无生无灭,直至无文字言说;“有”则承认假有之万象,从而不碍生起救度众生之万行,包括假立文字语言。大乘佛教的般若智慧就在于这种既“空”又“有”、不“空”不“有”的“不二”之辩和不落两边的中道妙趣。观音救难的三种愿望当然是在承认“有”的基础上起“行”;观音所说“无生无灭”则是在“空”的基础上的无住无取。空有的圆融则是无垢施所说的“于无文字假说文字,然不著文字”,这样,“法性无碍”,万事圆融。这段经文主要是在渲染无垢施的般若智慧,观音还是以一个救难者的形象出现的。其中所体现的般若智慧也是在衬托无垢施的般若妙辩。但这也为以后般若智慧型观音信仰的传入做了一定的准备。

  另外,般若型观音信仰成分还在西晋时期的输人中国的其他经籍中得到体现。例如,无罗叉在其所译《放光般若经》中以“现音声。指代观音,这些经典是在宣传般若法门,观音在其中只是众多配角之一,并未引起人们重视。竺法护还翻译了《光世音大势至受决经》,聂道真也重译了此经,名《观世音受记经》。经中讲述观音的“如幻三昧”,属于般若法门的体现,还讲观音的西方极乐世界身份,这些在当时均不受人们太多的关注,以致这些译本后来就湮没不传了。

  体现般若观音信仰的经典在东晋南北朝时期有很多译介到了中国,如在鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》中,观音作为参与释迦牟尼佛主持的般若法席的大菩萨之一,被认为是“得陀罗尼及诸三昧行,空、无相、无作,已得等忍,得无阂陀罗尼,悉是五通,言必信受,无复懈怠,已舍利养名闻,说法无所烯望,度深法忍,得无畏力,过诸魔事,一切业障悉得解脱,巧说因缘法,从阿僧祇劫以来发大誓愿,颜色和悦,常先问讯,所语不粗。于大众中而无所畏,无数亿劫,说法巧出,解了诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如挞闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化,得无阂、无所畏,悉知众生心行所趣,以微妙慧而度脱之。意五星阂,大忍成就,如实巧度,愿受无量诸佛国土,念无量国土诸佛三昧常现在前,能请无量诸佛,能断种种见缠及诸烦恼,游戏出生百千三昧”。全然是一位大智大慧的圣者。另外,在南朝陈代月婆首那译的《胜天王般若波罗蜜经》中,观音也是深具般若妙智的般若法会的参加者。解释《大品般若经》的《大智度论》对观音菩萨与般若的关系有所说明。论中说;“若有菩萨具足菩萨事,所谓十地、六波罗蜜、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法等无量清净佛法,为众生故,久住生死,不取阿耨多罗三藐三菩提,而广度众生。如是菩萨,诸佛赞叹。何者是如文殊师利、毗摩罗诘、观世音、大势至、遍吉等诸菩萨之上首,出于三界,变化无央数身,人于生死,教化众生故。如是希有事,皆从甚深般若波罗蜜生。以是故说,欲得诸佛称叹其名,当学般若波罗蜜。”就是说,观音与文殊菩萨作为所有菩萨的上首,他们所具足的智慧和度生的誓愿与方便,甚至包括显化各种不同身相的神通之力,都是因为般若的缘故。没有般若之法,就没有这一切。反过来说,他们以神通方便之力所进行的度化众生的事业,也就是觉悟众生的法布施。如论中所言:“遍吉菩萨、观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等,以二种神通力,果报神通、修得神通住是中,以福德方便力、光明神足等种种因缘,开度众生,亦名法施。”观音等大菩萨以般若智慧为修行度世之指导,于是,虽起万行而无有执著,身业清净无染,故得庄严乃至光明远照。如论中所言:“如遍吉菩萨、观世音、得大势、明网无量光菩萨等,能有是力,身出无量光明,能照十方如恒河沙等世界。又如阿弥陀佛世界中诸菩萨,身出常光照十万由旬。问曰:‘菩萨身光如是,本以何业因缘得?’答曰:‘身业清净,故身得庄严。’”观音等大菩萨有如是智慧福德,已经与佛无异。论曰:“如遍吉菩萨、观世音菩萨、文殊师利菩萨等,见是菩萨如诸佛相,知当成佛。”不过,观音虽具佛的智慧福德,但为了救度众生,还是留在世间。这种说教成为观音信仰中的一个基本信念。如论中说:“复次有人谓,十住菩萨与佛无有差别,如遍吉、文殊师利、观世音等,具足佛十力功德等,而不作佛,为广度众生故。”总之,“遍吉、观世音菩萨等,功德极大,人皆知”。在北凉译出的《大方广十轮经》中,则已呈现出后世中国最受崇拜的五大菩萨的雏形。经中说,地藏菩萨无比殊胜,而观音与弥勒、文殊和普贤菩萨一道,为其他菩萨之上首。而且,若人要修习般若,也当恭敬观音等具有般若妙智的大菩萨。如罗什译《思维要略法》中所说:“惟一大乘,无二无三,一切诸法,一相一门,所谓无生无灭,毕竟空相,唯有此大乘,无有二也。……又当人是甚深微妙一相一门清净之法,当恭敬普贤、药王、大乐说、观世音、得大势、文殊、弥勒等大菩萨众,是名一心精进,如说修行。”一切佛法终归一相一门,而此一相一门的深入,却有赖于观音等大菩萨的引导。

  (二)中国人对智慧观音的理解

  集中阐释智慧观音信仰的经典则是《心经》。该经的最早译本到底是谁翻译的现在已不可知,但其出现的年代最迟也在南朝梁之前。在这部有名的般若经典之中,观音开始对自己独有的般若智慧进行展示,而这种般若智慧正是对全部大乘佛教般若学说的高度总结。不过在东晋南北朝时期,智慧观音信仰并没有在中国引起共鸣,除了个别佛教信徒的传诵《心经》外,在整个佛教界该经并未见广泛传播,所以,智慧的观音信仰在唐以前基本上未为中国人所理解和接受,尽管那个时代般若学在中国非常盛行,但与观音没有直接的密切联系。直到玄奘译出《心经》之后,情况才发生了很大的变化。

  玄奘本来就很重视《心经》,在去印度之前,他就喜欢上《心经》,并经常读诵,在取经途中还靠《心经》保佑,度过浩瀚沙漠。关于此事,《大慈恩寺三藏法师传》中说:“初法师在蜀,见一病人,身疮臭秽,衣服破污。愍将向寺,施与衣服饮食之直。病者惭愧,乃授法师此经,因常诵习。”在赴印路过长八百余里莫贺延碛沙河时,“上无飞鸟,下无走兽,复无水草。是时,顾影唯一,但念观音菩萨及《般若心经》”。“至沙河间,逢诸恶鬼,奇状异类,绕人前后。虽念观音,不能令去。及诵此经,发声皆散。在危获济,实所凭焉”。明成祖的《神僧传》卷六中则说,《心经》是玄奘在北印度罽宾国时遇到一怪僧所授。其云:“行至罽宾国,道险虎豹不可过。奘不知为计,乃锁房门而坐。至夕开门,见一老僧,头面疮痍,身体脓血,床上独坐,莫知由来。奘乃礼拜勤求。僧口授《多心经》一卷,令奘诵之,遂得山川平易,道路开通,虎豹藏形,魔鬼潜迹,遂至佛国。”在印度期间,观自在菩萨与玄奘亲自教授,获得梵本,回国后还将此梵本原封不变地记录下来。玄奘自己也认为,他往返印度取经成功,全赖《般若心经》和观音之力。非浊记载道:“若有留难处,诵《般若心经》及念观世音,必免怖畏。十九年正月,方始旋返,届于长安,所获经论六百五十七部。三藏自云,皆是《般若心经》及观音力也矣。”

  此经重新译出后,玄奘更加珍爱,并将其视为佛法的要典,还曾以金书写,精装函套,赠高宗和皇后。其上表云:“辄敢进《金字般若心经》一卷并函,《报恩经变》一部,袈裟法服一具,香炉宝字、香案、藻瓶、经架、数珠、锡杖、藻豆合各一,以充道具,以表私欢。所冀篷载弄于半璋,代辟邪于蓬矢,俾夫善神见而踊跃,弘誓因以坚固,轻用干奉,富深悚惕,伏愿皇帝皇后,尊迈拱辰,明兼合耀,结欢心于兆庶,享延龄于万春,少海澄辉,掩丕钊而取俊,宠蕃振美,辚间平以载驰,所愿佛光王,千佛摩顶,百福凝躯,德音日茂,曾规丕相,不胜感荷。”所呈两部经典中,《报恩经》具有特殊的政治意义,《心经》则是玄奘精心所选最有代表性的佛教经典,由此可见《心经》在玄奘心目中的崇高地位。而《心经》连同其他赠品的辟邪、祝福意义,更显示了玄奘对《心经》神力的肯定。

  《心经》另外一个译本是唐德宗时印度来华僧人智慧翻译的。史载该本于贞元八年译出后,于十月缮写完毕,当月二十八日,连同所译本的其他几部经典一起,上呈皇帝。“设彩车,大备威仪,引入光顺门进。帝览,忻然,慰劳勤至,敕于神策军赐斋食,嚫慧绢五百匹,冬服一副,余人赐各有差”。由此可见人们对《心经》的重视。不过,这个译本后来还是没有超过玄奘的译本。

  玄奘译本问世后,首先是玄奘的大弟子窥基对该经发生了浓厚的兴趣。他经过认真研究,撰成《般若波罗蜜多心经幽赞》二卷,详细彰显观音菩萨的般若法门,对《心经》义理进行了详细的阐释。此后,对《心经》产生兴趣的人越来越多;,玄奘的新罗弟子圆测撰《般若波罗蜜多心经赞》一卷张扬观音般若意趣,参与玄奘译场的靖迈也著成《般若心经疏》一卷,阐释《心经》的妙义,慧净撰《般若波罗蜜多心经疏》一卷,华严宗创始人法藏撰《般若波罗蜜多心经略疏》一卷。这些大师对《心经》的解释在当时具有很高的权威性,流传也很广泛。如史载法藏“著《般若心经疏》,为时所贵,天下流行”。另外,人唐日僧空海撰《心经秘键》二卷,人唐日僧最澄撰《心经释》一卷。宋代高僧智圆撰《心经疏》二卷、《诒谋钞》一卷(释自造《心经疏》)。总之,自从玄奘重新翻译之后,《心经》便开始广泛流行,注疏作品在中国历史上共出现四十余种。

  《心经》作为观音般若法门的展示,自然与观音有密切的联系。窥基在《般若心经幽赞》卷上中表达了他对此的理解。首先,他不赞成把此菩萨称为“观音”,因为“观音”无法表达该菩萨所体悟的甚深般若之法。笔者前面曾经言及,佛教将宇宙万象分为“相”和“性”两方而。“相”为有,“性”为空。观世间之音而救难,为承认外相存在,依此救难品格来讲,用“观世音”或者简称“观音”,能更好地彰显此菩萨的救世情怀;而观“性”为空,正为般若妙义。以观音菩萨所具般若妙智来讲,用“观自在”之名更能与其的般若体性合一。窥基对“观自在”的理解,也正是对观音般若法门的理解。他说:“‘观’者,察义,府救慧悲。‘自在’者,无滞义,拔济妙用。诸有殷净,三业归依,必应所祈,六通垂化,无暇危苦,飞轮摧伏,作不请友,为应病医,摄利难思,名‘观自在’。又,‘观’者,照义,了空有慧;‘自在’者,纵任义,所得胜果。昔行六度,今得果圆。慧观为先,成‘十自在’:一寿自在,能延促命;二心自在,生死无染;三财自在,能随乐现,由施所得;四业自在,唯作善事,及劝他为;五生自在,随欲能往,由戒所得;六胜解自在,能随欲变,由忍所得;七愿自在,随观所乐成,由精进所得;八神力自在,起最胜通,由定所得;九智自在,随言音慧;十法自在,于契经等,由慧所得。位阶补处,道成等觉,无幽不烛,名观自在。但言‘观音’,词义俱失。‘菩提萨埵’,略言‘菩萨’。‘菩提’即般若,‘萨埵’谓方便。此二于有情能作一切利益安乐。又菩提者,觉义,智所求果。萨埵者,有情义,悲所度生。依弘誓语,故名菩萨。又萨埵者勇猛义,求大菩提,精勤勇猛,故名菩萨。又修行者名为萨埵,求三菩提之有情者,故名菩萨。有具悲智,遍行慈憨,绍隆净刹,府救秽方,机感相应,故唯标此。或处上位,诸具大心,妙慧成就,皆观自在。”窥基提出十种自在,其实都是围绕般若展开的。正如后世僧人所言:“观自在者,能修般若之菩萨也;般若波罗蜜多者,菩萨所修之法也。菩萨用般若观慧,照了自心,清净圆融无碍,故称自在。”观音菩萨之所以具备般若妙智,窥基认为:“彼观自在昔初发意,具诸烦恼,于无明壳,建立胜心,舍身命财,求佛智慧,兴大勇猛,已成等觉。”所以,“我亦应尔,励己增修,不应自轻而生退屈”。

  法藏对经文第一句“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时”的解释同《普门品》联系了起来,以说明观音的“深般若”。他说:“般若妙行有其二种:一浅,即人空般若;二深,即法空般若。今简浅异深,故云行‘深般若’。言‘时’者,谓此菩萨有时亦同二乘人人空观。故《法华》云,‘应以声闻身得度者,即现声闻身’等。今非彼时,故云行‘深’时也。”佛教把空分为人空和法空两种。小乘只证人空,大乘则兼证法空。《心经》中所张扬的观音“深般若”属于大乘的人法俱空,而《普门品》中所说的化现小乘声闻之身为声闻人说小乘法,当是有别于《心经》的“深般若”。唐时慧净对“观自在”是这样理解的,“观色空,即眼自在;观声空,即耳自在;乃至法虚空,即意自在。能观心空,即内自在;所观境不实,即外自在。无有一法可得,是故得名自在。”这种解释是同《心经》经文意趣联系了起来,针对性更强。

  唐释慧忠撰的《般若波罗蜜多心经序》代表了唐代中国人对《心经》的总体认识。他说:“夫法性无边,岂藉心之所度;真如非相,讵假言之所诠。是故,众生浩浩无穷,法海茫茫何极,若也广寻文义,犹如镜里求形,更乃息念观空,又似日中逃影。兹经喻如大地,何物不从地之所生?诸佛唯指一心,何法不因心之所立?但了心地,故号总持,悟法无生,名为妙觉,一念超越,岂在繁论者尔!”意思是说,《心经》如大地而生万物,一切佛法均由《心经》而得成立。

  (三)智慧观音信仰的流行

  随着众多高僧的推崇与弘扬,《心经》很快在社会上流传开来,并逐渐深入到社会的各个阶层,特别是上层。例如,中唐时期的张说,史载:“说为唐宗臣,朝廷大述作多出其手,为文属思精壮,尤善释典。尝谪岳州而诗益凄婉。时人谓得江山之助,天下不称姓而曰燕公。著石刻《般若心经序》曰:‘万行起于心,心,人之主;三乘归于一,一,法之宗。知心无所得,是真得;见一无不通,是玄通。如来说五蕴皆空,人本空也;如来说诸法空相,法亦空也。知法照空,见空舍法,二者知见复非空耶?是故定之与慧,俱空法中,人此门者为明门,行此路者为超路。非夫行深般若者,孰能证于此乎?’”朝廷名臣对《心经》的理解和推崇代表了世俗社会对般若观音的接受和喜爱。张说还在一处观音造像颂中称赞观音“心人万有,身包大空”,“日月有尽,光明无际;天地有终,神通不灭。礼其形象,随缘而功成;称其名号,因时而获果”。后来,“驸马都尉荥阳郑万钧,深艺之士也。学有传僻,书成草圣,乃挥洒手翰,镌刻《心经》,树圣善之宝坊,启未来之华业。佛以无依相而说,法本不生;我以无得心而传,今则无灭。道存文字,意齐天壤。国老张说闻而嘉焉,赞扬佛事,题之乐石”。这些上层人士的推崇与般若智慧型观音在唐代的兴起有很大关系。

  唐苏州流水寺僧人慧壁在江南弘扬《心经》,曾劝苏州刺史江王归依《心经》的观音般若法门。“壁劝王诵《般若心经》。王依言敬受,每旦恒诵。于是倾舍名玲,奉酬师德。一无所受,皆令散施。王自尔之后,每斋日常来就寺,参问幽玄,道化之声,于斯更远”。

  唐时《心经》在整个佛法体系中已经拥有了很高的地位。唐长庆二年(822)冬作,太和三年(829)春成的苏州重玄寺刊石壁经,从全部佛经之中选了八部最重要的经典(《维摩诘经》、《金刚般若波罗蜜经》、《佛顶尊胜陀罗尼经》、《阿弥陀经》、《观普贤菩萨行法经》、《实相法密经》、《妙法莲华经》以及《心经》)。刺史白居易为之撰写了碑文,其曰:“空法尘、依佛智,莫过于《般若波罗蜜多心经》。”“是八种经,具十二部,合一十一万六千八百五十七言。三乘之要旨,万佛之秘藏尽矣。”

  《心经》所传递的般若性空思想是整个大乘佛教的理论基础。中国佛教各宗派都与此有密切的联系,特别是禅宗,主张明心见性,觉悟成佛,这种思想与《心经》的般若义理完全相通。所以,随着禅宗在唐代的大兴及其后的持续不衰,《心经》也始终在佛教界保持着崇高的地位。吴言生先生认为:“《心经》开篇‘观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄’,是全经的总纲,《心经》的一切义理,乃至整个佛法的义理,都尽在其中,而首句‘观自在菩萨’更是纲中之纲、重中之重。《心经》的般若空观由五蕴皆空、色空相即、诸法空相、了无所得四个部分构成,这些思想成为禅宗思想最为重要的源头。”禅宗所推崇的《心经》始终围绕着般若这个核心,而《心经》般若意趣的敷演者观音也就成为般若法门的重要代表,般若智慧型观音信仰由此得到了非常广泛的传播。

  宋代宗杲禅师在《入定观音》这首赞中对观音的般若智慧进行了更加清晰的阐释,其云:“世间种种音声相,众以耳听非目睹。唯此大士眼能观,瞑目谛观为佛事。于眼境界无所取,耳鼻舌身意亦然。善哉心洞十方空,六根互显如是义。眼色耳声鼻嗅香,身触意思无差别。当以此观如是观,取此为实成妄想。若离妄想取实法,展转惑乱失本心。本心既失随颠倒,不见大士妙色身。无眼耳鼻舌身意,互显之义亦寂灭。亦无大士妙色身,亦无种种音声相。佛子能作如是观,永离世间生死苦。”《心经》中讲,眼、耳、鼻、舌、身、意等“六根”及其所对应的色、声、香、味、触、法等“六境”,都是性空而不可执著的。这种觉悟是观音大士所观照的般若妙趣,如果人们都能这样观悟,即可永离世间苦难,获得最终解脱。这正是般若智慧型观音信仰所体现的基本含义。

  总之,初唐以后,随着《心经》的盛行,般若智慧型观音信仰得到中国人充分的理解和普遍的接受,并在各个宗派相继建立和兴盛的形势下,被运用到禅宗、天台宗、华严宗、法相宗等许多宗派的宗教实践之中。唐以后般若解脱型观音信仰主要流行于禅宗之中,这是因为《心经》和禅宗的义理趣味完全相通。