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观音菩萨与民间信仰(8)

作者:朱封鳌

  八、观音信仰在中国民间的儒化和道化

  古代印度观音信仰传入中国后,不断向社会各个阶层渗透。随着时间的推移以及不同人群不同文化传统的不同理解、不同选择和不同发展,古代印度观音信仰在中国化的过程中逐渐形成了藏传、汉传和民间三种信仰体系。前二者均为有经典根据的正统佛教信仰,民间流传的观音信仰则是没有经典根据、游离于正统佛教之外、带有一定异端性的信仰体系。

  在中国,民间信仰是同各种正统宗教信仰并列的一种信仰形式,它源远流长,影响十分广泛。在这一领域内,既没有各种经典和教义的规范,也没有各种成规和权威的束缚,所以,各种信仰派系,各种不同人群都可以根据自己的各种需要,对正规佛教的观音信仰体系进行随意而大胆的改造,由此形成各种生动活泼、荒诞有趣的观音信仰形态。在这一改造的过程中,中国传统民族文化中的许多因素都发挥了影响,特别是儒;道思想更起了十分重要的作用,尤其是道教的神灵体系和儒家的伦理观念对印度观音信仰在民间信仰领域的全面中国化发挥了非常明显的作用。从横向来看,前者的影响主要表现在观音的早期身世、所处境界、在神团中的地位以及观音的心境和神通等观音信仰方面;后者的影响主要表现在孝道、子嗣、长寿和仁善观念等观音信仰方面。民间观音信仰的群众性、通俗性和适应性使其具有很强的生命力,其中适应中国现实社会又不违背佛教基本精神的一些思想不断为正规佛教观音信仰所吸收。

  (一)观音信仰的道教化

  道教是中国土生土长的宗教,自汉代以来在中国民间广泛流传,对中国人的生活产生了很大的影响。道教善于改造吸收各种神灵信仰并通过或隐或显的方式将其纳入自己的神灵体系之内,从而呈现出丰富多彩的神灵崇拜现象。在这一过程中,佛教的一些著名神灵(佛教本身并不以神灵相称,而只称佛、菩萨、罗汉、天王等)也受到很大的冲击,于是,在佛、道的相互融合过程中,神灵体系的相互影响便成为一个重要的方面。而这种相互影响既表现于深层次的宗教义理方面,也表现于浅层次的神团结构方面。

  中国民间对宗教神灵的改造主要表现在神灵结构方面,但这一过程也不可避免地导致对神灵信仰所涉及的宗教义理的改造。在基层老百姓和无信仰的各类知识分子的眼中,纷繁复杂的佛、道教神灵已失去了严格的宗教义理与宗教规范的制约,为我所用的原则同大胆不羁的精神结合在一起,使得原本威严有序的神灵体系发生了相当程度的混乱,处于神灵体系之中的单个神灵也被迫脱离正宗的位置,并再作重新的组合。观音作为佛教中流传最广的一位神灵,随着佛教信仰民俗化的深入和普及,在中国民间文化领域,也不可避免地受到了许多改造,其中直接受道教神灵信仰影响而出现的改造,主要表现在以下五个方面:

  首先,从观音早期的身世来看,印度古代佛教认为,观音是远古时代的一位佛,名叫正法明如来,因见我们所生活的这个娑婆世界苦难深重,所以大悲熏心,倒驾慈航,投身人世。佛典中说:“此菩萨名观世音自在,亦名拈索,亦名千光眼。善男子,此观世音菩萨,不可思议威神之力,已于过去无量劫中,已作佛竟,号正法明如来。大悲愿力,为欲发起一切菩萨,安乐成熟诸众生故现作菩萨。”根据正规经典的说法,观音投身人世后,为了方便说法和教化,所以随顺世间凡情俗习,以身示教,历经多次转生,相继作过大居士、大仙人等。例如,佛典记述,一次观音在竹荀道场对众人说:“我忆过去过克伽沙劫前,有佛名白莲花无障碍顶炽盛功德光王如来应等正觉,我于尔时作大仙人……又过去过十克伽沙劫,复过于此,有佛名美音香如来应等正觉,尔时,我身作大居士。”印度佛教观音身世说教中最著名的是不晌太子和莲花童子。不晌太子的说法出自《悲华经》。经中说,在过去一个叫作善持的劫里,有一个叫做删提岚的佛国世界,国王名叫无诤念,他有十个儿子,长子名叫不晌,他接受大臣宝海的劝说,随宝藏如来学法,由于修行精进,救度众生的誓愿宏大,获得宝藏佛的授记:“善男子,汝观天人及三恶道一切众生,生大悲心,欲断众生诸烦恼故,欲令众生住安乐故,今当字汝为‘观世音’。汝行菩萨道时,已有百千无量亿那由他众生,得离苦恼。汝为菩萨时,已能大作佛事。无量寿佛般涅槃已,正法灭尽,彼土转名一切珍宝所成就世界,所有种种庄严,无量无边,安乐世界所不及也。汝于后夜,在菩提树下坐金刚座,于一念间成正等觉,号遍出一切光明功德山王如来,其佛寿命九十六亿那由他百千劫。”莲花童子的说法出自《观世音菩萨受记经》,经中说,在不可思意阿僧祇劫以前,有一个名叫“无量德聚安乐示现的世界”,这世界中有一位佛叫“金光师子游戏如来”。当时的国王名叫威德,有一次他在花园中坐禅入定,园中莲花上突然涌出两位美丽的童子。两童子与威德王对答佛法,后又一同去拜见金光师子游戏佛,并在该佛面前发下上求无上菩提、下度无边众生的宏大誓愿,得到金光师子游戏佛的授记。这两位童子后来修成正果,成为观世音和大势至。

  民间观音信仰无视正规佛教经典的权威说法,另外为观音立了一个身世,已如前面所述,最著名的就是妙善公主的传说。南宋初张守著成《余旧供观音比德蒋颖叔所传香山成道因缘叹仰灵异因为赞于后》,对这一事迹大加赞颂,曰:“大哉观世音,愿力不思议!化身千百亿,于一刹那顷,香山大因缘,愍念苦海众,慈悲示修证,欲同到彼岸。受辱不退转,是乃忍辱仙,抉眼断两手,不啻弃涕唾。……我也仰灵踪,欢喜发宏愿,今生未来世,誓愿永皈依,更与见闻者,同登无上法。”接着,祖绣又在《隆兴编年通论》中对此作了进一步的肯定,其中说:“宣又问:‘菩萨处处化身,岂应独在香山耶?’神曰:‘今震旦境内,唯香山最殊胜。’山在嵩岳之南二百里,今汝州香山是也。”

  然而,妙善公主的说法是没有任何经典根据的,所以严谨的佛教徒历来采取否定的态度,就是在这个故事刚刚编写出来的时候,也有人提出反对。如南宋朱弁就认为:“考古德翻经所传者,绝不相合。浮屠氏喜夸大自神盖不足怪,而颖叔为粉饰之,欲以传信后世,岂未之思矣!”《茶香室续钞》中称妙善的故事“要是俗说,非其实也。”又说:“《文选·啸赋》注引《灵宝经》曰:禅黎世界坠王有女,字姓音,生仍不言。年至四岁,王怪之,乃弃女于南浮桑之阿空山之中。女无粮,常日咽气引月服精,自然充饱。忽与神人会于丹陵之舍,柏林之下。……于山出,还在国中。国中大枯旱,地下生火,人民焦燎,死者过半。穿地取水,百丈无泉。王希惧,女显其真,为王仰啸,天降洪水至十丈,于是,化形隐景而去。按此疑即妙庄王女之说所自来。姓音或即观世音也。”如此说来,妙善的故事还是受了道教的影响。宗力和刘群先生就认为:“妙善之传略虽元人所作,其说亦自有所本。《文选》李善注引《灵宝经》载有姓音的故事,这个故事虽为道教所撰,后却成为佛教观音身世的蓝本。”

  民间关于观音的身世还有一种说法,即把观音说成是尹喜所变,而尹喜是老子的弟子,这样一来,观音也便成了老子的再传弟子。尹喜本为战国人,曾任函谷关尹。后于终南山结草为楼,精思至道。因以其楼观星望气,故号其宅为楼观。周康王闻之,拜为大夫,后复召为东宫宾友。老子西游时,尹喜见紫气东来,知有圣人当过,不久,老子驾青牛薄板车至关,尹喜便将老子迎人官舍,北面而师事之。后又以疾辞官,迎老子归楼观台斋戒问道。老子为其著书五千言,传之后世,还教其西升之诀、太清上法、三洞真经和灵宝符图、太玄等法。尹喜则自著《关尹子》九篇。后尹喜能分身隐形,腾云升天。据道教传说,后来,尹喜又随老子西游,在三十余国行化,并成道为观音菩萨。

  受道教和民间信仰的影响,中国民间还有将观音视为元始天尊和无生老母之化身的。早在北周时期,甄鸾作《笑道论》,对道教大肆抨击,其中说:“臣笑曰:按《诸天内音八字文》曰:‘梵形落空,九灵推前。’天真皇人解曰:‘梵形者,元始天尊于隆汉之号也,至赤明年号观音矣。”’这一传说到后世已很少流传。在明清时期,民间宗教中又常将观音视为最高神无生老母的化身,特别是在反映民间宗教各种创世神话的宝卷文学中表现得非常清楚。

  其次,从观音所处的境界来看。古代印度佛教认为,观音是极乐世界阿弥陀佛的胁侍,协助阿弥陀佛演说妙法,接引众生,同时又因大悲熏心而以各种神通之力,常游娑婆世界,普度芸芸众生。《无量寿庄严清净平等觉经》中说:“彼国(指西方极乐世界——笔者注)中……有二菩萨,最尊第一,威神光明普照三千世界。……一名观世音,一名大势至,此二菩萨于娑婆界修菩萨行,往生彼国,常在阿弥陀佛左右,欲至十方无量佛所,随心则到,现居此界作大利乐。世界善男子、善女人,若有急难恐怖,但自归命观世音菩萨,无不得解脱者。”,正规佛教还认为,观音虽为极乐世界的一位大菩萨,但出于慈悲救世之心,经常来往娑婆世界。《观世音菩萨受记经》中说:“尔时,观世音及得大势菩萨摩诃萨白佛(指阿弥陀佛——笔者注)言:‘我等欲诣娑婆世界……’尔时,观世音、得大势菩萨摩劾萨,与其眷属八千亿众诸菩萨俱,庄严宝台悉皆同等,譬如力士屈伸臂顷,从彼国没,至此世界……以大功德,庄严成就,端严殊特,无可为喻,光明遍照娑婆世界。”

  民间信仰受中国传统神话和道教的影响,把观音视为天界中的一神,也就是把观音所处的境界定位于天界。而天界之主为玉皇大帝,于是,观音也便成为玉皇大帝手下的一员。《三教源流搜神大全》中说:“善(指妙善——笔者注)坐普陀岩,九载功成,割手目以救父病,持壶甘露以生万民。左善才为之普照,右龙女为之广德,感一家骨肉而为之修行,普升天界。玉帝见其福力遍大千,神应通三界,遂从老君妙乐之奏,封为大慈大悲救苦救难南无灵感观世音菩萨。”但以古代印度佛教的十界理论来看,天界还只是“四圣”之下尚未解脱的六种凡夫境界(天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱)之一,观音作为古佛,应属于四圣中的第一位,倒驾慈航现作菩萨之后则应属于四圣的第二位。民间信仰将观音置于天界是不符合正统佛教理论的。

  第三,从观音在神团体系中的地位来看。古代印度佛教虽然认为菩萨均处在十界中四圣界(即佛、菩萨、缘觉、声闻)的第二位,但他们并不受佛的控制与摆布,而只是把佛当作导师一样去尊敬、去效法。在开展救度众生的过程中,菩萨时常会请示佛,佛也常根据需要指示菩萨如何去做。但这并不是等级制下管制与命令的关系。何况在智慧上,得道菩萨与佛并无本质区别,差距只是佛已完成了他的救度任务,即“觉”与“行”都已圆满,而菩萨只是“觉”圆满,普度众生的“行”尚未完成。特别是观音菩萨更是古佛再世,以菩萨身份救度众生,而且最后还要继承阿弥陀佛,成为普光功德山王如来(或称“遍出一切光明功德山王如来”),做西方极乐世界的教主。关于各菩萨之间的关系,正统佛教认为他们之间也无相互制约的关系,菩萨对位处其下的声闻、缘觉二圣也无管制权,诸圣之间只有证果高低的差异,而无神权大小的区别。菩萨对各类凡夫众生只有慈悲胸怀下的教化,虽然这种教化有时也会通过比较强硬的手段进行,但这也只是一种方便之策,与神权并无任何关系。

  民间信仰受中国封建专制社会及道教神团体系的影响,把观音置于等级森严的神阶制下,于是,向上观音要受玉皇大帝、如来佛甚至太上老君的管束,向下观音又可支配各类鬼怪神卒。如上引文中,观音的名号是玉皇大帝封的,甚至连观音身下的坐莲也是玉皇给的。有关此类故事在民间流传得极多。《鬼神传》中讲述了一则故事,说是有一对夫妇,心地非常善良,平日修桥补路,布施贫人,但直到四十岁尚无子嗣。观音有心帮助,却要将此情况“一一上奏天曹……玉皇观诺准奏,即遣天吏往太上老君求取广嗣灵丹两颗”,并“御笔插下,玉诏:‘朕立极以来,恬居中天之主,历数百劫恒河沙年,统理山河,握权宇宙,二仪定位,包涵万象,无不爱民之心,善事上奏,未有亏负天下万民。承大士(指观音——笔者注)奏章’”,便传令为此夫妇赐子。可见,观音有事还要上奏玉皇,而玉皇却把赐子这种观音最拿手的事情交给了别人,最终竟是太上老君的“广嗣灵丹”起了作用。又传说,阴间有一恶鬼名叫黑无常,专门以勾魂为职业。“黑无常横行霸道,蛮不讲理;靠的就是玉皇大帝那道旨令和阎王爷手里的生死大权”。观音对此竟然无能为力,“恨无扭转乾坤的回天之力,只好坐在九品莲台上生闷气”。至于观音管束其他神卒妖怪的传说,在民间传说和各类文学作品中随处可见。明代杨志和著的《西游记传》的标题中就有“观音路降众妖”、“观音收伏黑妖”、“观音老君收伏妖魔”等。吴承恩的《西游记》标题中有“观音显像化金蝉”、“观世音收伏熊罴怪”、“观世音甘泉活树”、“观音慈善缚红孩”、“观音显像伏妖王”等。在《南游记》、《北游记》、《东游记》及其他许多小说和民间故事中也有类似的内容。

  第四,从观音所具备的心境、品格方面来看。古代印度佛教认为,观音菩萨的所有救世行为均建立在般若智慧的基础之上,也就是说,观音已经证得至高无上的普提,洞见宇宙实相,他对一切均无有执著,心地清净,一尘不染,处在一个极其高妙的精神境界中,在这一境界下出现的各种身心行为,尽管也表现为人间的色彩,但这只是一种救世的方便,是其“方便之力”、“无作妙力”的体现。另一方面,观音之所以常留五浊恶世,是为了实践自己的宏大誓愿,完成普度众生的任务。在这一过程中,观音呈现出无尽的慈悲情怀。慈悲是佛道之根本,没有慈悲就没有普度,就没有觉与行的同时圆满,也就没有大乘。观音作为主悲的菩萨,正代表了大乘佛教这一最根本的特征。观音的慈悲不同于世俗的爱,她是无缘之慈,同体大悲,即无任何分别,没有任何条件,没有任何限制的绝对平等的慈悲。所以,观音在世俗社会中的任何一种救世行为,不论其表现形式如何,不论其显示凶相还是慈相,都是观音悲慈与智慧的体现,即所谓“悲智双运”。

  面在民间信仰中,观音除了神通广大之外,在心境上已与一般世俗人没有什么两样。如民间有关“歪脖老母”的传说中讲:“他(指观音——笔者注)在西方极乐世界里是享有盛名的·。但到了后来,他就骄傲了,越来越自大,越来越目空一切。当童子向他报告有人对他的教法提出批评时,观世音一听,吃了一惊,心想:这个人能比我还高明吗?”在这种心态下,观音对向他提出批评的人自然不会客气。“观世音提起宝剑就追。追了没有多远,果然见前面有一个瘦道人在大摇大摆地走着,还不时地朝观世音冷笑。观世音一见,气上加气,追上前去,也不搭话,举剑就砍”。在这里,观音完全是以世俗人的心态出现在人们面前的,有些方面甚至呈现出恶人的暴虐之气,而这与正统佛教关于观音菩萨悲智双运的理论是截然相反的。

  第五,从观音的神通来看。根据正统佛教经典记述,观音菩萨可从因地与果地两个方面来看。观音示现为因地时,呈现出愿行并举、福慧双修、戒定兼持、自他两利、内外同学等修行特点;观音在果地时,呈现出慈悲与智慧的统一、观性与观音(亦即观相)的统一、出世与人世的统一、神圣与世俗的统一、威严与慈祥的统一等等。其中最关键的是三条:智慧、慈悲、神通,三者互为依傍,缺一不可。其中神通又可分为三种,分别可称为神通之力、显化之力、感应之力。神通之力指观音菩萨具有凡人和小乘四圣所达不到的一种奇妙之力,依据此力,观音的眼、耳、鼻、舌、身、意均已超出凡俗能力范围,一般人看不到的,他可看到;一般人听不到的,他可听到;一般人办不到的,他可办到。他可以随意往来,随意隐现,随意作为,没有任何事可以难得住他。对此,佛经中多有记述,中国佛教史上也产生了大量有关此类的故事。经典记述与实际生活相互激发,于是,在信徒的心目中,观音是来无踪、去无影、能使瞎子复明、瘸子复原、力大无穷、无所不能的圣者。显化之力指观音为救度不同的众生而根据不同的环境、不同的条件随时变化其身,从而呈现出千差万别的身相来,佛经中称此为“自在神力”、“方便之力”、“无作妙力”。感应之力指众生无论在什么时间、什么地点,无论遇到什么苦难和麻烦,只要他能以虔诚之心,按照观音法门的修持仪轨而进行一定的称名、诵咒、念经、礼拜、供养等宗教活动,观音菩萨就可立即察到什么地方、什么众生遇到了什么苦难,从而通过显露真身妙相、化作凡间俗相或在冥冥之中施展法力等方式,使受苦众生获得解救。

  民间受道教求签问卦传统的影响,在把观音拉人道教神灵体系的同时,还将预测吉凶的职能赋予观音。当然,观音具备非凡神通,对于预测吉凶之类的事情自然不在话下。但正规佛教认为,众生命运的好坏全由自己的善恶之业决定,也就是说,命运完全掌握在自己的手中。一些经典对此还进行了详细的解释,以说明今日的某种命运乃昨日之某种心行导致,今日之某种心行又将会导致明日的某种境遇。所以,欲知未来命运如何,看看今日所作所为就行了。因此,佛教反对在命运问题上的各种无知和侥幸心理,不提倡预测未来吉凶祸福,反对道教的求签问卦等占卜活动。可在中国民间信仰中,佛教的这些原则已失去了约束之力,受道教卜卦习惯的影响,并间接受到印度民间观音信仰形态的影响,中国民间逐渐把观音塑造成一位预卜未来、指点迷津的大神仙,形成了解疑释惑型观音信仰形态。宋代洪迈的《夷坚三志》辛卷五《观音救目疾》条记载,某王氏母家中敬奉观音,“有疑则卜,厥应如响。。至于如何来卜,则不大清楚。

  在观音神仙化的过程中,自宋代开始,逐渐出现了“观音签”、“观音阄”、“观音课”等预测方法。观音签即置于观音像前的竹签,求签者在观音像前焚香、供养、礼拜、默祷,然后摇动签筒,求出其签,以示吉凶,或解疑惑。观音签有两种,一是“一百签”,一是“一百三十签”,前者出自浙江杭州天竹寺的观音院,后者出自越之圆通寺。其中一百签近年还在社会上流行。据说“观音灵签向来以灵验著称,只要诚心祈求,自有灵验”。观音阄即在竹、木、纸片上提前写下某种文字或标下某种记号,然后将其遮隐起来,或捻纸成丸状,在观音像前礼拜供养默祷,然后拈取其一,以所取者为凭,卜测吉凶祸福或裁决某事。“观音课”与观音签类似,只有三十二首预测卦诗,据说“昔日唐三藏诣西天取经,值观世音菩萨曰:‘汝往西天求教,道途凶恶,缘汝能辨,吾助汝三十二感应灵通之卦,日传一课,遍见当日前途吉凶,祸福无不应者”。观音签在中国大陆目前依然十分流行,观音课则主要在台湾、香港等地流行。

  (二)观音信仰的儒家化

  儒家思想曾长期受到封建统治阶级的提倡和支持,成为中国人处理日常生活和社会生活的基本原则,对中国的民族心理特征和伦理道德观念产生了巨大的影响。佛教在中国的扎根与发展,首先必须处理好同儒家的关系。这既是一个自觉而主动的吸收与借鉴的过程,也是一个被动而不可避免的被改造的过程。无论是主动的吸收,还是被动的改造,都成为佛教中国化的一个重要方面。这种吸收和改造可分为两种情况,并产生了两种不同的结果:一是在符合佛教教义的前提下进行,为佛教的理论体系所摄纳,成为中国汉传佛教体系的有机组成部分;一是超出佛教的基本教义,为正规佛教所不容,成为中国民间信仰的一个重要内容。当然这是一个十分庞大而复杂的问题,特别是在中国这个地域辽阔、文化丰富的国度里。所以,上述二者之间有时是相互联系密不可分的,在有些方面,它们之间的界线也是很难划分的。

  彭树智先生认为:“文明交往中的各个文明群体的主客体地位是多类型和多变动性的。基本的类型是同为主客体的对等性的交往、主客转化性交往和主客不平等交往。”古代印度观音信仰作为一种文明形态,在与中国儒家文化的交往过程中就经历了主客对等、主客转化、主客不平等三种类型。在正规佛教领域内,二者的交往是对等的;在中国民间文化领域内,二者的交往成为一种主客不平等交往。而从整个交往的历史来看,二者属于主客转化型的交往。在民间信仰的领域,儒家思想占据绝对优势的地位,而佛教的观音信仰因为脱离了正统佛教的支撑与保护,处于任人修改的无主的地位,于是,佛教的观音开始了完全彻底的儒家化。明代谢肇涮《五杂俎》中说:“佛氏之教一味空寂而已,惟观音大士慈悲众生,百方度世,亦犹孟子之与孔子也。”可见,民间开始把观音看作儒家的圣人,所以,依照儒家的理念对观音进行重新塑造就是不可避免的了。在民间文化领域,儒家思想对观音信仰的改造主要表现在伦理观念方面。关于这个问题,可以从以下三个方面来看:

  首先,从孝道观念来看。根据古代印度佛教观音类经典的基本精神,中国正统佛教认为,观音绝对平等地对待一切众生,众生效法观音也应如此,不可因任何血缘和世俗的人际关系等因素而产生亲疏远近的差别。佛教常讲的无缘之慈,同体大悲,就是无条件的、无分别的、绝对平等的慈悲。《华严经·人法界品》记述观音对善财童子说:“善男子,我已成就菩萨大悲行解脱门。善男子,我以此菩萨大悲行门平等教化一切众生,相续不断。善男子,我住此大悲行门,常在一切诸如来所,普现一切众生之前。”观音的大悲行门是绝对平等地教化一切众生,也必然是普现于一切众生之前。而儒家的孝是针对自己父母的,它是奠定在血缘关系基础上的、有分别心的一种行为规范,所以,它与观音法门的基本理论是不相符合的。也正因为如此,我们在正规佛教的观音类经典中,几乎看不到任何明显的孝的思想。民间及佛教界部分信徒中流传的《父母恩重难报经》也是中国人受儒家思想影响而编造出来的伪经,不能作为佛教特别是观音法门中孝道观念的根据。

  民间信仰受儒家孝道观的影响,塑造了一个极讲孝道的观音形象。如在妙善公主的传说中,妙善虽受到父亲日益升级的、蛮横无理的惩罚与折磨,但始终没有任何直接的反抗,甚至连一丝怨言也没有,而且总是以父亲之命是从,表现出极标准的儒家孝道观念。为了修行佛法,她受尽磨难,尤其是不为父亲理解,受到父亲的重重阻拦,以至被父亲下令处死。即使如此,妙善也对父亲毫不怨恨。后来,父亲病重,修成正果的妙善即观音菩萨,又为了救父亲之命,毅然舍去自己的双手双眼为父亲疗疾。民间传说观音成道后对于孝子贤媳格外关照,以至恪守孝道本身已经成为获得观音护佑的一种修持法门。如成书于民国初年的《观音得道》第十八回就讲述了观音救助贤媳刘氏和孝子吴璋的故事,其中对刘氏在守寡及家境非常贫寒的情况下如何精心照顾婆婆以至割股为其治病的贤孝之举大加赞扬,对孝子吴璋如何历尽艰辛万里寻亲的纯孝行为亦给予充分肯定与褒奖,刘氏与吴璋均因此而多次获得观音的救难和保佑。

  在各种与观音有关的宝卷及民间流传的所谓“真经。和赞偈中,也有大量倡导孝道的内容。明清各类笔记小说中也常有恪守孝道与信持佛法及其相互关系的故事。如纪昀的《阅微草堂笔记》卷九《如是我闻三》中讲到一名不讲孝道的妇人,此人虽常持观音斋,常念观音咒,但最终还是得到恶报。其文曰:“奴子李福之妇,悍戾绝伦,日忤其姑舅,而詈背祖,无所不至。或微讽以不孝有冥谪,辄掉头哂曰:‘我持观音斋,诵观音咒,菩萨以甚深法力,消灭罪愆,阎罗王其奈我何?’后婴恶疾,楚毒万端,犹曰:‘此我诵咒未漱口,焚香用灶火,故得此报,非有他也。’愚哉!”作者的意思很明显,如果不孝,即使修持观音法门,也必遭报应。观音法门与孝道相比,孝道为先。孙昌武先生对此评论说:“这和六朝时期的感应故事的立意已截然相反。观音信仰在中土的伦理面前已无能为力了。”印度传来的《普门品》中反复说明,只要一心礼拜、供养、称念观音,就可获得观音的救度,除此之外,并无其他条件的限制。中国六朝时期即严格遵守这种教义,所以,当时的观音应验故事就是如此,所有获得观音救度者,只有一个条件,就是对观音的虔诚信仰,如一心称念观音圣号或者归心、诵经、礼拜等。而到了宋代,在观音法门中已融人了一个非常重要的内容,就是中国传统的孝道观念,于是,要获得观音救度,既要按照印度传来的正统观音法门去修持,还要按照中国传统的孝道去做,二者缺一不可,甚至孝道还更为重要。

  与孝道有关,中国人受儒家宗法思想的影响,信持“不孝有三,无后为大”的观念,所以历来特别重视子嗣问题,而现实中是否有子并不是人类自己所能绝对掌握的,于是,民间便把送子以解无后之忧作为观音的一大职能,逐渐出现了“送子观音”、“送子娘娘”、“送子老姆。的信仰。古代印度佛教虽然也有观音可满足求子求女者的愿望的说法,但远未达到这样浓厚的程度。《法华经·普门品》讲:“若有女人,设欲求男,礼拜供养观世音菩萨,便生福德智慧之男;设欲求女,便生端正有相之女。”这是佛经中关于观音满足众生求子之愿的最明确的记载,而大量其他观音类经典中则很难见到,因为观音主要是救苦救难,除人怖畏,给人智慧,并使众生最终获得解脱。可是在民间,送子信仰成为观音信仰中极为重要的内容。观音送子的观念在观音信仰传入中国时就已出现。如南朝齐代陆杲的《系观世音应验记》中记载:“有一人姓台,无儿息,甚自伤悼。于是就观世音乞子。在众僧前誓曰:‘若以余日生儿,更非瑞应;唯以四月八日生者,则是威神之力。’果以四月八日产一男,即字为‘观世音’。”南朝时期的《宣验记》、《冥祥记》中也都有向观音求子的故事。

  六朝以后,送子观音信仰开始广泛流传。唐代以后,民间已把送子作为观音最主要的功能之一。《宋高僧传》卷十七《周洛京福先寺道丕传》记载:“母许氏为求其息,常持《观音普门品》,忽梦神光烛身,因而妊焉。及其诞生,挺然岐嶷,端雅其质,属籍诸亲异而爱之,如天童子。”现存最早的送子观音造像是隋代仁寿三年(603)的,体高27厘米,立于莲台之上,左手垂握净瓶,瓶上立一裸体童子,右手持莲子长柄,莲子上盘坐一幼童,表示莲(连)生贵子。该像现存山西省荣县博物馆。宋明以来,怀抱小儿的送子观音造像到处可见,有关观音送子的感应故事妇孺皆知,赞颂观音送子神通的经偈源源不断,至于为求子而拜倒在观音脚下的善男信女,更是无以称计,这种民俗文化现象已远远超出了佛教的范围。

  其次,从长寿观念来看。古代印度佛教视世俗世界为虚幻的存在,而且充满了苦难,即所谓“三界无安,犹如火宅”。人本身也是五蕴假合,既非实,又无常,不可认其为真,而应视之为臭皮囊,所以对生命长短不可过分地强求。另外,根据佛教的轮回理论,个体的生命之旅不光表现于今生,而且还表现于前世和未来,三世相连,层层不尽,今生的死亡绝不是生命的完结,未来世或者继续轮回转生,或者往生极乐世界,所以对今世寿命的长短也不必过分地在意,因为还有来世在向人们招手。而来世的好坏全在于今世的修行,所以,与其追求今世寿命的延长,不如追求来世美好的生活,美好的境界,也就是一心一意地修行。当然,在浩若烟海的佛教经典中,也可以找到一些有关延寿的说法,如净土诸经就把寿命的极长作为西方极乐世界的一“乐”,部分密教经咒也把延寿作为咒语神通的一种。但从总体上来看,如上所言,佛教是坦然对待生死,对寿命长短并不强求的。

  但是,在中国民间,“早在殷商时期乃至在此之前,中国人就已经出现了长寿的观念”。这一文化现象代代相袭,日益浓厚。在中国的传统观念中,无论是道教还是儒家,都把长寿作为人生的一大福分,于是儒家有“五福寿为先”,“人人尊高寿。的观念,而道教则一反道家的生死自然之道,直接付诸行动,产生了追求长生不老的炼丹术。受此影响,民间也把延长寿命作为观音的一大神通,出现了“延命观音”的信仰。这尊观音造像与其他观音造像也有很大的不同,一般观音造像手拿杨柳枝,作洒水之态,而这尊观音却手拿赤柽柳,作施舍之状。因为民间传说,有一次观音以赤柽柳为药,救活了一位行善人家的儿子,使其死里逃生,得以延命。因此之故,后来,赤柽柳这种植物也叫观音柳。可见延命观音这种信仰在民间的广泛流传与影响。

  第三,从仁善观念来看。儒家为了调整现实社会的人际关系,倡导仁爱之心和向善之道,并将此作为修身、齐家、治国、平天下的出发点,在中国形成了一股强大的劝善潮流,影响极为深远。民间信仰多以劝善为号召,所以在民间的观音信仰中也渗入了大量中国传统的仁善观念。古代印度佛教本来也提倡善行,如《增一阿含经》中说:“诸恶莫作,诸善奉行,自净其意,是诸佛教;所以然者,诸恶莫作,是诸法本,便出生一切善法,以生善法,心意清净。”但印度佛教的“善”主要指宗教意义的“善。。如《出曜经》中说:“诸善奉行者,彼修行人普修众善,唯自璎珞具足众德,见恶则避,恒修其善。所谓善者,止观妙药,烧灭乱想,是故说曰诸善奉行。”可见,这里所谓“善”是没有乱想,心境清净的意思。在印度其他佛教经典中,还可以看到“善”的其他宗教意义,如供佛、诵经、持戒、弘法等,即对佛法的信、解、行、证,就是最大的善。《大乘义章》卷七中说:“顺名为善,违名为恶。”“顺”即随顺佛教之理,“违”即违背佛教之理。佛教常说的“善男子善女人”,就是虔诚信仰佛法的男人和女人。佛教提倡广种“善根”,就是种下信仰并持行佛法的种子,从而达到远离三毒、获得解脱的目标。“善根者,不贪,不恚,不痴,一切善法从此三生”。庞大的佛教体系,所要对治的无非是贪欲、嗔恚、愚痴等三毒。实现无三毒,就得按佛教的教法去做,这就是佛教的善,可见它基本上是一种宗教意义的“善”,虽然它并不排除世俗意义的“善”。

  佛教善观念的世俗化早在佛教刚刚传入中国时就开始了。这一过程在佛教界和世俗界以不同的方式同时进行,并最终达成一致,即突破善的纯宗教范围。所不同的是,正统佛教的善观念是宗教意义的善和世俗意义的善的完整结合,其中宗教意义的善是基础,世俗意义的善是前者的延伸。在修持过程中,二者虽然占有同等重要的地位,但宗教意义的善始终居于主导的地位。而民间由于毫无拘束地接受儒家思想的影响,所以,民间信仰中的“善”,其世俗化也更为彻底,形成了以世俗意义的善为主导、以宗教意义的善为从属的仁善观念特征,由此对世俗社会发挥了更为广泛的影响。历史上,中国民间曾涌现出大量的、各种形式、各种类型的劝善宣传品,如功过格、真经、开示录、游阴记、游天堂记、宝卷、偈赞、唱念词等。

  在中国佛教中,观音信仰受儒家仁善观念的影响最深,由此形成的伦理思想体系成为汉传佛教观音信仰的一个重要特色,以致现代已有人提出观音伦理学的研究命题。中国民间观音信仰与正统佛教的观音信仰又有不同。正像前文所说的,民间没有权威与正宗观念的束缚,所以,对儒家思想敢于公开吸收,对于佛教的观音信仰敢于大刀阔斧地进行改造,.从而形成民间观音信仰的仁善观念,即彻底摆脱宗教义理的约束、超出纯宗教范围、完全世俗化的仁善观念(即使它还多少保留了一些属于宗教范畴的内容),如救助他人、服务社会、和睦共处、见义勇为等世俗社会公认的善心善行,都是它所包含的主要内容。

  明清笔记小说中来源于民间观音信仰的题材很多。纪昀的《阅微草堂笔记》卷四《滦阳消夏录四》中记述了一则故事:“沧州插花庙尼,姓董氏,遇大士(指观音菩萨——笔者注)诞辰,治供具将毕,忽觉微倦,倚几暂憩。恍忽梦大土语之曰:‘尔不献供,我亦不忍饥;尔即献供,我亦不加饱。寺门外有流民四五辈,乞食不得,困饿将殆,尔辍供具以饭之,功德胜供我十倍也。’霍然惊醒,启门出视,故不谬。自尔每年供具献毕,皆以施丐者,曰此菩萨意也。”这则故事形象而恰切地说明了中国民间观音信仰中的仁善观念。而且,这种内容上完全世俗化的“善”又装进了完全宗教化的格式之中,于是,世俗的仁善心行便成为观音信仰的一项重要内容或通向解脱和其他信仰目标的一个必备环节。

  《北梦琐言》中说:“云安县僧玄悟,曾有蜀川将校王尚书者,舍己俸三百千以修观音堂,乃剩三十千人己。一旦物故,经七日,邻于腐坏,忽然再苏,灌汤药以辅之,言曰:‘初至一官曹,见刘行军说云:何乃侵用功德钱?以旧曾相识,放归须还此钱。’玄悟乃戒门人鬻衣钵而偿之。”可见,即使是修建观音堂,也不能坏了自己的身行。修建观音堂作为修持观音法门的象征,抵消或免除因为行为不端而带来的报应。在世俗伦理和观音法门之间,世俗伦理是占主导地位的。

  摘自:《四大菩萨与民间信仰》