> 杂文

当前位置:首页> > 杂文

文殊菩萨与民间信仰(1)

作者:不详

  大乘佛教得以成立的关键在于“普度”,而普度的承担者就是菩萨,所以大乘又称菩萨乘。菩萨的基本标志是上求般若智能,下化无边众生。前者是理论,以般若学为基础,决定了大乘佛教的内在特质;后者为实践,以菩萨行为核心,决定了大乘佛教的外在形式。中国的菩萨信仰在佛教于中华大地的落地生根的过程中逐步形成了以文殊、观音、普贤、地藏为主体的四大菩萨信仰体系。文殊菩萨信仰作为其中的一个典型,展现了大乘佛教为实现普度众生的理想而推行的人世间、度彼岸的菩萨道和菩萨行。

  文殊菩萨在印度大乘佛教初步成气候时是最具崇高威望的菩萨,几乎主要的大乘经典都会提及,“法王子”在佛经中往往是文殊的专有称呼。随着大乘经籍的传入,文殊信仰在中国流传开来,至唐代达到顶峰。中国佛教通常把文殊菩萨视为智慧的象征,尊其为四大菩萨之首。在佛教“悲、智、愿、行”四德之中,文殊彰显般若大智,观音、地藏、普贤分别代表“悲、愿、行”。文殊菩萨在四大菩萨中最先形成专有道场——五台山,从而诞生了中国特有的、异于印度!本源的佛教信仰形式,对中国佛教乃至中国社会都产生过重大影响,并反哺印度佛教,传播到整个东南亚的大乘佛教信仰圈。

  一、文殊信仰的传入

  (一)文殊信仰的印度渊源

  佛教诸大菩萨中,文殊菩萨的专有道场五台山最先形成,中国特有的、异于印度本源的佛教信仰形式就此诞生。文殊菩萨在佛教中代表的般若大智,是辅佐佛陀弘法的上首菩萨。然而,小乘佛经中并没有出现他的名字,因此可以肯定地说,文殊信仰是随着初期大乘经籍的问世而形成的。文殊乃“文殊师利”,梵文是mamjusri也音译作“曼殊尸利”、“曼殊室利”、“满祖室哩”等。意译则随佛典之异而有所不同,主要有:《阿目怯经》、《普超经》译为“儒首”;《无行经》译为“妙首”;《大净法门经》、《观察三昧经》等译为“普首”;《金刚璎珞经》、《无量门微密经》等译为“敬首”;《大日经》等译作“妙吉祥”;《涅槃经》、《法华经》等译为“妙德”等等。综合说来,“曼殊”或“文殊”是“妙”的意思;“师利”、“尸利”或“室利”是“头”、“德”、“吉祥”的意思,意即文殊的德性、智能已与诸佛相同。故此,大多数佛经尊称文殊菩萨为“法王子”。

  文殊在佛教中的地位崇高,通常以释迦牟尼的胁侍身份出现,不少佛经都称文殊为“导师”,这在佛教庞大的神团体系中是除教主之外绝无仅有的殊荣。作为大乘经典中最重要的菩萨之一,有关文殊菩萨的历史和身世,佛教经典有着不同的说法。一般而言,菩萨多由历史上的杰出僧侣演化而成,故而都具有亦人亦神的特征。通常认为文殊菩萨是历史上的一位僧人,与释迦牟尼大约同时期。

  就文殊是实际人物的说法有《文殊般涅槃经》等。《文殊般涅槃经》中说,文殊是与释迦牟尼同时代的人,约在公元前6世纪出生在舍卫国多罗聚落婆罗门家,父亲名梵德,是一个著名的大长者。文殊“从母右胁生”,一出生就能语,“如天童子”,具有佛陀诞生时才出现过的三十二相、八十种神奇瑞相,天生是一位圣人。文殊出家后辩才无碍,印度同时期流行的诸学派论师无人能胜。

  文殊是历史上一位僧人的认识尤其得到教界的认可。根据初期大乘经文记载,在大乘佛法兴起时期,文殊始终追随释迦牟尼的左右,是其最得力的弘法助手。凡是大乘法会,文殊必定积极参加,主动提问,而且问题都紧紧围绕佛法修行不同阶段的核心问题。初期大乘经典还说,在日常行事中,文殊经常协助释迦牟尼教育比丘,教育世人,解决僧团遇到的困难等。

  就文殊是神的一面有,《文殊般涅槃经》中称,文殊有无量神通,“身如紫金山”,带有圆光,“圆光内有五百化佛,一一化佛有五(化)菩萨”,一切众生只要称念文殊菩萨之名,或礼拜供养文殊菩萨之像,就可灭罪得福,并于来世“恒生诸佛家”。如果出家人见到文殊,“一日一夜成阿罗汉”。《阿阇世王经》、《纯真陀罗所问如来三昧经》、《放钵经》等经中称文殊是菩萨之父,甚至说过去无数诸佛皆是文殊弟子,文殊是诸佛“父母”。这实际上是把文殊放到与般若佛法同等的地位。也有的佛经说文殊曾经是佛,未来当成佛等等,各经说法不一,如《菩萨处胎经·文殊身变化品》介绍文殊:

  本为能仁师,今乃为弟子。佛道极广大,清净无增减。我欲现佛身,二尊不并立。

  这是说文殊早已成佛,而且曾经是释迦佛的老师,因为佛教的规矩是“一佛出世,万佛拥护”,所以才以菩萨的身份作为弟子协助释迦牟尼弘法。

  也有现代学者经研究认为,文殊只是传说中的人物,很有可能是对大乘佛教作出贡献的众多佛教学者的缩影。无论文殊的身份是个体还是代表一个群体,都不难得出文殊对大乘佛教所作出的巨大贡献。

  首先,文殊推动了大乘佛教的弘扬。佛典里记载有很多关于文殊开导门人的故事。文殊重视第一义谛,经常用反诘、否定、突兀的语言或行动等不拘一格的方法来警醒众生,如《大宝积经》卷第一O五载,灵山会上五百比丘,虽未得法忍亦不诽谤,但以宿命智各见过去诸重罪,内心深受扰乱而于甚深法不能证人,从而有著名的“文殊仗剑逼佛”的一幕场景:

  会中有五百菩萨,已得四禅成就五通。然是菩萨依禅坐起,虽未得法忍亦不诽谤。时,诸菩萨宿命通故,自见往昔所行恶业,或杀父、杀母、杀阿罗汉,或毁佛寺、破塔、坏僧。彼等明见如是余业,深生忧悔常不离心,于甚深法不能证入。我心分别彼罪未忘,是故不能获深法忍。

  尔时,世尊为欲除彼五百菩萨分别心故,即以威神觉悟文殊师利。文殊师利承佛神力,从座而起,整理衣服,偏袒右膊,手执利剑,直趣世尊。

  欲行逆害时,佛遽告文殊师利言:“汝住,汝住!不应造逆,勿得害我。我必被害,为善被害。何以故?文殊师利从本已来,无我、无人、无有丈夫,但是内心见有我人,内心起时,彼已害我,即名为害。”

  时,诸菩萨闻佛说已,咸作是念:“一切诸法悉如幻化,是中无我、无人、无众生、无寿命、无丈夫、无摩奴阇、无摩那婆、无父、无母、无阿罗汉、无佛、无法、无僧、无有是逆、无作逆者,岂有堕逆。所以者何?今此文殊师利,聪明圣达智慧超伦,诸佛世尊称赞,此等已得无碍甚深法忍,已曾供养无量百千亿那由他诸佛世尊,于诸佛法巧分别知,能说如是真实之法,于诸如来等念恭敬,而忽提剑欲逼如来。……是中若有一法和合集聚,决定成就。得名为佛、名法、名僧、名父、名母、名阿罗汉,定可取者,则不应尽。然而今此一切诸法,无体无实,非有非真,虚妄颠倒空如幻化,是故于中,无人得罪,无罪可得,谁为杀者而得受殃?”

  由此,五百比丘获得无生法忍,集体赞叹文殊是大智人,“深达法源底”。这里文殊用杀佛的办法,来教育五百比丘,使之悟解大乘定义,证得法忍,堪称释迦得力的助手。可见,在辅助释迦牟尼宣传大乘佛教思想方面,文殊是作出了巨大的贡献的。.

  还有一例,是文殊使许多声闻众回小向大,接受大乘教法。《佛说文殊师利现宝藏经》称,一次二百比丘听文殊讲到“不用见佛,不用求法”时,不能理解大乘空义,以为是错乱说,舍佛而去。文殊于众比丘必经之地化作大火,比丘们不得已欲以神足飞空,却见空中布满铁网,周围漫天是水,心生大恐怖,.而回视来时路径,却是遍布各色莲华。比丘走投无路即返回佛所,告知所见。佛告比丘:“内火未尽,欲度外火,无有是处。汝诸比丘,坠在见网,欲度铁网,亦无是处。……此之爱见,无所从来,亦无所至。从妄想生,无我,无我所。”继而说明“水火铁网无所从来,亦无所至,则是文殊师利所现变化也”。二百比丘听到佛的教导,余漏永尽,成就阿罗汉果位。这则经文内容说明文殊在协助释迦牟尼的弘法工作中有着不可或缺的作用,而且文殊不仅是一位深解大乘空义的智者,对神通幻术的运用也十分熟练。

  在被誉为经中之王的《华严经》中,善财童子正是经由文殊的启迪辗转依次参访五十三位善知识直至悟道。所以,这些“文殊。为宣传大乘教义、稳定僧团人心作出了巨大的贡献。

  其次,结集大乘经典。《大智度论》卷一百说释迦牟尼灭度后,文殊按照佛生前的嘱托,与弥勒诸菩萨,“集是摩诃衍(大乘——笔者按)”,和弥勒等大菩萨合作,在印度铁围山结集汇成大乘典籍,从而使大乘佛教得以保存和发扬光大。这种说法符合大乘出现与兴起的历史背景,因为在佛教史上著名的几次结集之后,以文殊、弥勒为首的部分思想比较解放的僧众和居士举行有关大乘思想的结集并非不可能。

  《大乘理趣六波罗蜜多经》中的内容不妨看作这一结集的缘起。该经卷一载:

  慈氏,我灭度后,令阿难受持所说素达缆藏,其邬波离受持所说毗奈耶藏,迦多衍受持所说阿毗达磨藏,曼殊室利菩萨受持所说大乘般若波罗蜜多,其金刚手菩萨受持所说甚深微妙诸总持门。

  阿难是佛的十大弟子之一,以“多闻第一”而著称,他所受持的“素达缆藏”即为经藏;邬波离,又作优婆离,在佛的十大弟子之中以“持律第一”著称;迦多衍,也作迦旃延,号称“论议第一”,他所受持阿毗达磨藏即论藏;曼殊室利,即文殊室利菩萨,受持般若类经典;金刚手菩萨,即密迹金刚力士,所受持的甚深微妙诸总持门是密法的内容。不同的人根据各自所长进行了经典受持的分工,各自令佛陀精神的一部分得以保留和弘扬。

  最后,就文殊所代表的思想而言,文殊所弘扬的佛教义理是大乘空宗的代表。在印度佛教史上,大乘佛教的“空”、“有”二宗,影响极大,因而,文殊所代表的思想体系,在佛学界享有崇高的声誉。如上文所述,文殊菩萨被视为是般若类经典的受持者,那么,总体而言,文殊所受持的般若类经典有哪几类呢?据《金刚仙论》卷第一说有:

  八部般若:其第一部十万偈(大品)、第二部二万五千偈(放光)、第三部一万八千偈(光赞)、第四部八千偈(道行)、第五部十千偈(小品)、第六部二千五百偈(天王问)、第七部六百偈(文殊)、第八部三百偈(金刚)……前之七部遣相未尽,但称般若。此第八部遣相最尽,故别立金刚之名也。

  与之相应的是,文殊是般若类经典中最常见的菩萨。如《大般若经》中,文殊经常与佛问答如何修行般若。文殊提出,修甚深波罗蜜多应无所住,于善于恶无增无减,于一切法亦无增减;“甚深般若波罗蜜多,不为舍法得法故起”;修学甚深般若波罗蜜多,“不为厌离生死过失,不为欣乐涅槃功德”,“不见生死况有厌离,不见涅槃况有欣乐,不见诸法有劣、有胜、有失、有得、可舍、可取”,“不得诸法可增可减”,详细深入地为学人分析如何修学甚深般若。再如,残维摩诘经》中文殊与维摩诘共论“不二法门”,言辞洗练,内容精微,在佛教史上影响很大。

  总之,无论是从人、从神,还是从文殊所代表的群体以及思想来看,文殊在印度佛教中的地位都十分重要。关于文殊信仰的资料印度等地现存内容很少,万幸的是,中国前往印度求法的僧人对当时印度各地的文殊信仰都有记录。东晋法显在《佛国记》中说,摩头罗国中,“摩诃衍(大乘——笔者按)人供养般若波罗蜜、文殊师利、观世音等”,可见文殊在当时已成为中印度大乘佛教的三大主要崇拜之一。唐玄奘《大唐西域记》卷四也提到种秣罗国的文殊信仰状况:

  伽蓝二十余所,僧徒二千余人,大小二乘兼功习学。天祠五所,异道杂居。有三窣堵波,并无忧王所建也。过去四佛遗迹甚多,释迦如来诸圣弟子遗身窣堵波,谓舍利弗、目乾连、弥多罗尼子、邬波厘、阿难陀、罗怙罗,曼殊室利诸菩萨窣堵波等。每岁三长及月六斋,僧徒相竞,率其同好,赍持供具,多营奇玩,随其所宗而致像设。阿毗达磨众供养舍利于,习定之徒供养目乾连,诵持经者供养弥多罗尼子,学毗柰耶众供养邬波厘,诸茹苔尼供养阿难陀,未受具戒者供养罗怙罗,其学大乘者供养诸菩萨。是日也,诸窣堵波竞修供养。

  由这段记述可知,秣菟罗国内大小乘兼学,值得注意的是,文中依序点出“释迦如来诸圣弟子”的名字,在提及大乘菩萨信仰时,仅举出一人作为代表,这位代表就是“曼殊室利”,说明该国当时流传的大乘佛教诸菩萨信仰中,以文殊菩萨为最盛。

  同书描述案达罗国时,提到陈那曾得到文殊化身的指引和帮助。陈那是古印度大乘佛教瑜伽行派论师,佛教新因明的创始人,后人称为“中世纪正理学之父”。文中道:

  西南二十余里至孤山,山岭有石堵波,陈那在此作《因明论》,深受国王尊敬。;当陈那入定时,妙吉祥菩萨知而惜焉,欲相警诫,乃弹指悟之而告曰:“惜哉!如何广大心为狭劣志,从独善之怀弃兼济之愿?欲为善利,当广传说慈氏菩萨所制《瑜伽师地论》,导诱后学,为利甚大。”陈那受其化文殊的指点作《广因明论》。

  陈那后来又进一步举《广因明论》之大义,综其微言,作《因明论》,自此大力弘扬瑜伽学说,成为一代佛教宗师。而他的起点来自“妙吉祥菩萨”,即文殊菩萨。“其化文殊”指的是文殊菩萨示现神通以变化身亲自指点陈那;这则信息说明至迟到陈那时代(5—6世纪时)案达罗国对文殊菩萨的崇拜和信仰已经达到相当的程度了。

  (二)文殊信仰的传入

  据唐道宣《释迦方志》卷下的介绍,两晋南北朝最流行的是对观世音菩萨、地藏菩萨、弥勒菩萨(或弥勒佛)、阿弥陀佛的信仰,向他们“称名念诵”而求救助的人很多。这里虽没有提到文殊菩萨的信仰,却并不意味着没有这种信仰,文殊菩萨的名字频频出现在大量的汉译佛经中。

  实际上,文殊信仰传入很早,是随着大乘佛教亦即大乘佛教的经典翻译而传入中国的,南北朝以后逐渐流传开来。根据《出三藏记集》的记载,在梁以前传入中国的经典中,以文殊冠名的经典共十八种。有关文殊菩萨的经典,最早的译介者应为东汉桓帝时来华的安息僧人安世高,他译出了《佛说佛印三昧经》和《佛说宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》各一卷,前者是佛为文殊菩萨说法,后者提及文殊菩萨宣说佛法,第一次为中国人介绍了文殊菩萨。但是由于安世高所译多为小乘上座部经典,重点放在“禅数”上,对大乘菩萨信仰着力不多,从而并未产生较大影响。另一位较早的译介者是稍后来华的月氏僧人支娄迦谶,他翻译了《佛说内藏百宝经》一卷、《佛说真陀罗所问如来三昧经》三卷、《文殊师利问菩萨署经》一卷和《文殊师利普超三昧经》一卷,阐发文殊的般若思想。支谶的再传弟子支谦还翻译了《佛说慧印三昧经》一卷。支谶注重大乘般若学,而且有相当数量的西域憍民作为信仰的群众基础,为大乘佛学在内地的传播做好了准备工作,为文殊信仰的传播开创了先机。

  文殊信仰传播中影响最大,译经数量也最多的当属西晋时期的竺法护。《出三藏记集》卷十三《竺法护传》称:

  竺法护,其先月支人也,世居敦煌郡。年八岁出家,事外国沙门竺高座为师。诵经万言,过目则解。天性纯懿,操行精苦,笃志好学,万里寻师。……是时晋武帝之时,寺庙图象虽崇京邑,而方等深经,蕴在葱外。护乃慨然发奋,志弘大道,遂随师至西域·,游历诸国,外国异言三十有六,书亦如之,护皆遍学,贯综古训,音义字体,无不备晓,遂大赍胡本,还归中夏。自敦煌至长安,沿路传译。……经法所以广流中华者,护之力也。

  竺法护“世居敦煌,而化道周洽,时人咸谓敦煌菩萨也”。他当时所处的时代正是大乘佛教初传时期,他本人搜集和翻译的佛经也以大乘经典为主。他翻译佛经155部,311卷,占了西晋翻译佛经的一半多,其中有关文殊菩萨的经典占了很大的比重。根据《大正新修大藏经》、《续藏》及《大藏经补编》统计,佛说文殊菩萨类的经典有28部,文殊菩萨说法的经典有14部,合计42部,敦煌菩萨竺法护翻译的就有15部,占了总数的三分之一以上,由此可见竺法护对文殊信仰的重视。这15部经分别是:

  1.《佛说阿惟越致遮经》三卷,大正藏第九册,

  2.《文殊师利佛土严净经》二卷,大正藏第十一册;

  3.《佛说普门品经》一卷,大正藏第十一册;

  4.《佛说如幻三昧经》二卷,大正藏第十二册;

  5.《佛说离垢施女经》一卷,大正藏第十二册;.

  6.《佛说须摩提菩萨经》一卷,大正藏第十二册;

  7.《佛说文殊师利净律经》一卷,大正藏第十四册;

  8.《佛说文殊师利现宝藏经》二卷,大正藏第十四册;

  9.《佛说文殊悔过经》一卷,大正藏第十四册;

  10.《佛说魔逆经》一卷,大正藏第十五册;

  11.《佛说弘道广显三昧经》四卷,大正藏第十五册;

  12.《佛说须真天子经》四卷,大正藏第十五册;

  13.《文殊支利普超三昧经》三卷,大正藏第十五册;

  14.《佛说大净法门经》一卷,大正藏第十七册;

  15.《佛说无希望经》一卷,大正藏第十七册。

  另外,属于竺法护译经团体翻译的文殊类经典还有两部:聂承远译的《佛说超日明三昧经》二卷和聂道真译的《佛说文殊师利涅槃经》一卷。其中,《文殊般涅槃经》中说文殊在“佛涅槃后四百五十岁当至雪山,为五百仙人宜畅敷演十二部经”,后来在出生地涅槃。这里没有讲“雪山”就是中国五台山,但后世文殊信仰盛行后,就把五台山比附为雪山了,这是文殊道场后来在中国形成的最早的文献依据。

  应当说,在竺法护之前,对大乘菩萨行尤其是文殊菩萨经典的翻译,无论从数量和重视程度上都是远远不够的,更谈不上形成文殊信仰了。中国佛教中文殊信仰缘起于敦煌菩萨竺法护,应当说是实至名归的。汤用彤先生的评价为,“护公于佛教人中华以来,译经最多,又其学大彰《方等》玄致,宜世人尊之,位在佛教玄学之首也”。

  竺法护之后,大乘菩萨乘思想经过其门人宜弘,影响越来越大。如果说家喻户晓的观世音菩萨是“大悲大慈”的象征,文殊则象征着“智慧”、“觉悟”、“真实”和对一切事物深刻的领悟力与洞察力,这些文殊类经典与同期传入的大乘般若经典一起确定了中国文殊信仰的初步形成。至东晋时,文殊信仰最重要的一部经典《大方广佛华严经》由佛驮跋陀罗译出,文殊信仰的发展获得了更大的推动力。《华严经》的主题是以文殊菩萨的大智和普贤菩萨的大行共同来庄严毗卢遮那佛的清净法身。最后一品《人法界品》是全经的高潮,主人公善财童子,为了在现生之中完成菩萨行业,在文殊菩萨指点下,连续参访了五十三位“善知识”(即著名的“五十三参”),从而达到了“兰生取办”、“即身成佛”的目的。善财童子的形象象征着以文殊菩萨的大智慧,运用普贤行,证人佛界,成就佛果。随着《华严经》等大乘经典在中国的传播,文殊信仰的影响力逐步走向全国。

  同期,后秦鸠摩罗什又译出《首楞严三昧经》、《维摩诘经》等大乘佛经中,文殊皆位于大乘菩萨的上首。尤其是《维摩诘经》中,主角虽然是维摩诘居士,但是,文殊是唯一能够和维摩诘展开谈论般若深理的释迦弟子,般若思想由二者的问答当中展现开来。在对后世天台宗、禅宗影响较大的梁曼陀罗仙译的《文殊师利所说般若经》中,记述文殊菩萨与佛、舍利弗关于般若波罗蜜的问答,其中关于“无住”、“无相”、“一行三昧”的说法最有名。在鸠摩罗什译的《大智度论》卷七中,说弥勒、文殊菩萨是“出家菩萨”,而观世音菩萨是“从他方佛土来”。这似乎容易让中国人产生对文殊菩萨的心理距离要比观音菩萨更近些。

  在上述中国早期译经中,文殊一般以菩萨身份出现,作为佛陀传播佛法的协助者,也有佛经指出文殊未来将会成佛。西晋竺法护译的《文殊师利佛土庄严经》卷下说,文殊从往昔很久以来发下誓愿,严净佛土,未来当成佛,名“普现如来”,佛土名“离尘垢心”世界,闻其名者皆可达到解脱。《首楞严经》卷下说过去有佛名“龙种上尊王如来”,于南方平等世界成“无上正等觉”,化度几十亿阿罗汉和菩萨,此即文殊。《菩萨璎珞经》卷四、《寂调音所问经》也说文殊过去是佛,两经的区别在于对文殊做佛时的名号与佛国名称不同。影响较大的是后秦时代鸠摩罗什在长安翻译的《法华经》卷一的说法,称往昔有佛名“日月灯明”,出家前有八子,出家后向“妙光”菩萨说《法华经》;八子以后又从妙光菩萨学法,次第成佛;最后一佛就是燃灯佛,而燃灯佛是释迦牟尼之师;妙光不是别人,就是文殊菩萨。据此,中国佛教有时把文殊菩萨称为“九代祖师”。

  据以上翻译出的相关佛典内容可见,唐以前的中国,在大乘佛教中,文殊菩萨被描绘成众菩萨之首,具有与般若智慧同等的至高地位,广大神通,信仰与礼敬文殊可灭罪得福,早日达到解脱。这在很大程度上迎合了民众的心理需求。一种菩萨信仰的流行,一方面是通过对佛教经典大量的阐释或者强调来实现的,另一方面是通过现实生活中的各种信仰形式来体现。随着越来越多的文殊类经典的出现和流传,文殊信仰日益受到国人的欢迎。在这个过程中,文殊的神力不断得到扩大,文殊的品格也日渐完善,从而使得文殊信仰更加深入人心。

  (三)唐代以前文殊信仰在民间的流传

  在佛教体系中,既有深奥晦涩的宗教哲学理论,也有通俗形象的菩萨信仰。前者以独特的思辨方式论证现实世界的虚幻不实,宣扬佛教的至高圆满的精神境界,以及相应的修行方法和处世态度,后者则把佛、菩萨当做神来崇拜,以祈求摆脱苦难,获得福祥。因而在佛教中国化的进程中,佛、菩萨信仰与深奥且思辨性很强的教理互相补充、相辅相成,后者则主要在民间传播。东晋时期,民间崇信文殊菩萨之风渐起,这在灵感故事、造像、文学等方面都有鲜明的反映。

  1.文殊灵感故事的出现与传播

  文殊灵感故事的辗转传述是文殊信仰在民间传播的一种重要形式,往往带有浓厚的神秘色彩,生动地反映了民间的文殊信仰状况。这些灵验事迹既是各类文殊类经典对文殊信仰不断扩充、不断丰富的结果,也是文殊信仰者对文殊菩萨神力和品格努力阐释、尽情渲染的产物,其中包含着大量信仰者虔诚的宗教实践活动和深切的心理体验。这种灵验信仰的流行会引起一系列的连锁反应,它推动了文殊经典的不断完善和发展,甚至导致新的文殊信仰内涵的出现,进一步激发信众的宗教实践活动,强化信徒的宗教心理感受,促使文殊信仰总体上的不断发展和更加广泛深入的流传。

  唐代以前的文殊感应收录大多集中于五台山地区,反映出文殊信仰的流布有中心地域。这些感应主要有三种:

  (1)文殊道场为五台山的传说。相传汉明帝以前五台山就有五髻仙人(后来被附会为五髻文殊)出现;东汉时,印度僧人竺摩腾、竺法兰具大神通,观五台山为文殊居住地,前来礼拜。这两则传说出现在明代的有关记录中,而于唐宋两朝的《清凉山传》中并未见提及,故吸可能是后人为夸大文殊信仰的伪造说法。

  (2)排忧解难,满足信众需求。传说北周释智猛年少时愚痴,其父画文殊像,智猛精诚供养,获得超人的才智;又传说五台山盲女诚信祈祷文殊,感应文殊化现指点,精进修习,双目复明。

  还有一则故事说隋代一名盗贼跌落山崖,心生忏悔,一心礼念文殊菩萨名号,感应文殊化现救助等。这则传说传递了一个信息,即非佛教信众也接受了五台山是文殊菩萨道场的说法,在危难中唯文殊菩萨是瞻。

  (3)显示大神力,激发一般信众信心。影响最大的一则是文殊化身贫女的传说。据《广清凉传》记载,北魏时,文殊菩萨化身贫女带二子及一犬乞斋,她身无一物,“剪发以施”。僧“命僮与馔,三倍贻之。意令贫女二子俱足,女曰:‘犬亦当与。’僧勉强复与。女曰:‘我腹有子,更须分食。’僧乃愤然语曰:‘汝求僧食无厌,若是在腹未生,曷为须食?’叱之令去。贫女被诃,即时离地,倏然化身,即文殊像,犬为师子,儿即善财及于阗王。五色云气,霭然遍空”。贫女现出文殊原形后,告示僧众要修学平等心。而该僧人则是“恨不识真圣,欲以刀剜目,众人苦劝方止。尔后,贵贱等观,贫富无二”。寺庙诸众“遂以贫女所施之发,于菩萨乘云起处,建塔供养。圣宋雍熙二年,重加修饰”。此塔至今仍在五台山塔院寺,接受万千信众的礼拜。

  (4)指导僧人深入修行。据载,隋五台县照果寺释解脱亲承文殊教诲,明了文殊利益众生的方法以及解脱必须实修内证的道理。书载释解脱:

  于五台西南之足佛光山立佛光精舍,依之综习。脱常诵《法华》,又每读《华严》。晓夜无辍。后依《华严》,作佛光观。屡往中台东南华园北古大孚寺,求文殊师利,再三得见。初则礼已寻失,后则亲承言诲。告脱云:“汝今何须亲礼于我?可自悔啧,必悟解耳。”脱敬承圣旨。因自求乃悟无生,兼须法喜。遂慨兹独善,思怀广济,析诚大觉,请证此心,乃感诸佛。见说偈曰:

  “诸佛寂灭,甚深法广劫修行。今乃得,若能开晓此法眼,一切诸佛皆随喜。”

  脱更问空中:“寂灭之法。若为可说得教人耶?”

  诸佛即隐,但有声告曰:“方便智为灯,照见心境界,究竟真实法,一切无所见。”……忽闻城上有声曰:

  “合掌以为华,身为供养具。

  善心真实香,赞叹香烟布。

  诸佛闻此香,寻声来相度。

  众等勤精进,终不相疑误。”

  时脱独闻此声,弥加勇猛,自尔之后,证入逾深。

  释解脱后来弟子众多,影响盛及一时。史载单学成禅业者就八百有余,遑论从学者。这种现象慧祥评价是“必是妙德加持,助其弘诱耳。”“妙德”,即文殊菩萨的别称,后人认为释解脱的成就必然是文殊菩萨帮助的结果。

  类似的事例还有,《广清凉传》载,令休闻空中文殊菩萨为其开演解脱法门,而悟心性本净,使心空烦恼灭。

  (5)燃身供养文殊菩萨。随着文殊显化事迹频频出现,民间信仰之风也越来越浓,更有甚者,逐渐出现了发心以身供养的现象。

  印度佛教制戒明令禁止故意的自残、自杀行为,中国却出现不少燃身、烧指供养的佛教践行,《高僧传》中专列有《亡身篇》,《续高僧传》和《宋高僧传》列有《遗身篇》,都有许多记载。为什么在中国会出现这种自戕性修行方式?究其根源有两个:一是受《法华经》的传布和影响,中国僧人愿仿效药师菩萨行供养以最快的方式获得自身生命的最大超越。作为初期大乘的主要经典,《法华经》在中国佛教史上影响深远,隋代形成的天台宗奉此经为根本经典。该经《药王菩萨品》说到药王菩萨的前身为“一切众生喜见菩萨”时,曾燃自身供养日月净明德佛及《法华经》,更于后自烧臂供养同一佛之舍利。经文又述及,若欲得阿耨多罗三藐三菩提者,能燃手指乃至一足趾以供养佛塔,胜过以国、城、妻、子及三千大千国土、山林、河地、诸珍宝物供养者。据佛教各种史传记载的事例,行烧指或烧身方式者多与此经有关。刘宋僧人僧瑜在匡山坐薪龛中,合掌平坐,诵《药王品》,火焰交至,犹合掌不散;北周名僧僧崖,以布裹左右五指烧之,经日左手指尽,油沸火将灭,用右手残指挟竹挑之,以日继夕,并烧二手而眉目不动,后复烧身,身面焦烂,仍在火中礼拜不止;另有刘宋蜀城武担寺释僧庆,书中虽未言及受《法华》影响,但其自焚的动机与药师菩萨如出一辙。单刘宋一代,仿效药师菩萨烧身的就有法羽、慧绍、慧益,萧齐的法光等。但是,亦不能忽视,在烧身举动中不乏哗众取宠者,最后以闹剧收场的,“及临火就薪,悔怖交切,彰言既广,耻夺其操”。燃身供养出现的第二个原因当是源自“杀身成仁”、“舍生取义”的传统思维,此时的“仁”或“义”内涵被替换为度生事业或成佛之途径。与身命布施一样,燃身之举是自发的,没有不得已而为之的无奈。

  有关燃身供养文殊菩萨的最早的传说是北齐王子燃身供养文殊以求忏罪;再是隋僧嘉福燃五指供养,并在臂上燃灯求往生净土等。不管他们是出于对四大皆空、一切如幻的体认,还是急于求取佛道,都可见其笃信文殊之虔诚。

  以上可以看出,尽管文殊代表着般若智慧,但民众对其信仰不限于此,而是带有菩萨信仰的普遍特征,比如灵感传说的第二类,是寻求佑护,寻求指引,再比如第三类是有关菩萨的化现。在上述五类中,第一类灵感事迹的特点具有特异性,非菩萨信仰的普遍特征,在中国后来的四大菩萨信仰体系中率先形成,这就是文殊菩萨拥有专属的道场。

  除去上述几类与文殊信仰具有直接关系的灵感事迹,还有一类可以得见这一时期佛教信仰的时代特征,这便是与文殊菩萨和五台山有关的感应传说。《古清凉传》记载:

  高齐王时,大孚寺僧祥云,俗姓周氏,不知何许人。年数岁而出家,初依并州僧统释灵询为弟子,统欲观其宿习,便以大乘藏经,任其探取,乃得《涅槃》。因合诵之,未涉月年,一部斯毕,日诵一遍,以为常准。既闻此(指五台山——笔者按)山灵,乃往居之。后于寺南,见数十余人,皆长丈许。中有一人威棱最盛,直来迎接,顶礼云:“请师行道七日。”

  云曰:“不审,檀越何人?家在何处?”

  曰:“弟子是此山神,住金刚窟。”于是,将云北行,至数里见宫殿园林,并饰以朱碧。云乃居之诵经,其声流亮,响满宫室。诵经讫,神以怀其珍物,奉施于云。云不肯受,神固请纳之,云曰:“贫道患此微生,不得长寿,以修道业,檀越必不遗,愿赐神灵之药。”

  神……取药一丸,大如枣许,色白如练,奉之。云受已便服,遂获登仙。

  北齐祥云诵《涅槃经》得山神授灵药而登仙,由此传说可知道家升天成仙之风在民间亦盛,一般人还搞不清仙、佛的区别。这则故事演变到后来,随着五台山逐渐成为人们心中的文殊菩萨道场,山神也被附会为文殊菩萨的化身。

  又,从北齐的明勖遇异僧(文殊化身)示暴疾而亡的传说可以得见当时的佛教信仰特点。史载北齐的明勖不辞辛苦专程到五台山,“唯觅文殊师利”:

  未经数日,遇一异僧,状同其志,亦裹粮杖锡云,觅文殊。偶然一处,忽尔相见。于是,明勖即礼异僧,异僧亦礼明勖。各云:“大圣大圣,愿见救度。”如此之俱困而乃止。殆问讯方俗,各述所居。

  勖遂无疑而忻得同志,相随登陟,经于三日至东台。东南见一故屋,中有数僧,并威仪疏野,容貌蕞陋。异僧初不致敬,次亦明勖慢之。既接喧凉,投中寄宿。尔夜异僧暴疾。困笃难堪,便利床席,臭秽无已,但云:“我病困。”如此之声,未尝断绝,乃相劝出山。因离其处行百余步,住屋异僧,倏焉俱失。勖方悟圣人,慨其愚暗,崩号恸绝,几至灭身。恳款旬余,更无所见,还归本住,向名德叙之。

  识者告曰:“我病困者,道汝我人之病困也,汝当觉之,必蒙度脱。”

  其实,这则故事可以归人上述的第四类灵感事迹当中,但是没有上述几例那么直接地深入法门理义,而是对克服习气的指点,明勖本身是从当中得到教训而非修证方面的升华。明勖后来彻底克服我慢之心,谦卑自守,纵遇童隶,亦礼敬对待。故事中明勖只为自己求所谓的“圣果”而忘记佛教最基本的理念“慈悲”,可以得知,当时修学大乘的特点是以谈玄说妙为主,距离身体力行实践菩萨道这一大乘的根本特色尚远。

  2.唐代以前的文殊造像

  佛教造像是佛教艺术当中非常重要的一个表现形式,在佛教传播过程中发挥了不可替代的作用。佛教造像起自犍陀罗,沿着丝绸之路而传到中国。文献记载东汉明帝时始有使人蔡音等由西域带回佛像,明帝将其摹写数本置之于显节陵等处,这是佛教艺术传到中国的最早记载。目前在中国所见最早的佛像,都和中国所称说的神仙像颇难区分。中国历史上的南北朝时期,特别是在北朝时期,开始出现了佛教艺术发展的第一个高峰。驰名中外的敦煌莫高窟、云冈、龙门、麦积山等四大石窟,无一不是产生于这个时期。此外,小型的石窟还有河南省安阳灵泉寺、小南海、巩县石窟,河北省邯郸市的南北响堂山,甘肃的炳灵寺、拉稍寺等。尽管信徒为了表达敬奉而制作出各种大小、形制、质地、姿势、相貌等可能不相一致的菩萨像,但同样,它们都具有菩萨信仰的特征,传达着信众的虔诚心。往往一个时期某个佛或者菩萨的造像数目反映了当时该主尊信仰的流行程度。

  最早的文殊菩萨造像出现于3—4世纪之间。《佛祖历代通载》卷七中说,太尉陶侃镇守广州期间(259—334),有“渔夫见海中有神光,网之得金像文殊,志云阿育王造”,后来送至寒山寺。阿育王是否造过文殊像无从可考,又《佛祖历代通载》为宋代著作,之前为何没有关于这则记载?因此,这种说法颇多存疑,但无论如何,这是中国现有资料记载的最早的文殊菩萨造像。自南北朝开始,佛教题材的绘画成为中国书画里的一个主要科目。根据《贞观公私画史》记载,南北朝时代以文殊为题材的绘画保存至唐代的,晋、刘宋就有张罗、袁蓓所绘“维摩诘变相图”。又单以文殊而言,有梁萧绎绘制的“文殊像”,故可知最迟至梁朝中国就有文殊菩萨画像出现。

  南方出现维摩经变画之后,不断有相关艺术品出现,并逐渐延及北方。敦煌石窟中西秦时期出现维摩示疾图与文殊变画在一壁。到了北魏晚期,云冈、龙门、麦积山等石窟中都有了形式不同的维摩变,尤其是麦积山的已发展成场面大、人物众多的通壁结构,维摩与文殊为画面主体人物。一直到隋代文殊维摩对答的壁画依旧很多,文殊形象日益丰富。例如,在莫高窟第420窟的西壁南侧,经变中的文殊姿态从容,举手论道,维摩诘面庞清瘦,双眉紧锁,似乎有意凸显出文殊。后来,历代画师都热衷于这一题材。

  南北朝时期,文殊的造像也开始在石窟中出现。东魏丞相高欢在执政的十六年间,于太原之西的天龙山上修建避暑宫时,同时开凿了两个石窟,即东峰的第二窟和第三窟,时间约在东魏天平元年(534)至武定五年(547)高欢去世之前。两个石窟大小形制基本相同,后壁上原有三尊佛像,左右两侧还置有三尊倚坐。两窟中央都设有佛龛,有尊像及胁侍菩萨。只可惜这些造像多被盗贼破坏,无从得知尊像为谁,只在第三窟的右壁上尚可见维摩与文殊的对谈场面。由南北朝时期文殊造像、画像的主体内容可以推知,《维摩诘经》的流行一直带动着文殊信仰的传播。

  3.唐代以前佛教文学中的文殊形象

  佛教作为外来宗教,两汉之际,传入之初,曾因“政教不行,礼仪大坏”招来不少“祸乱”,发展也因此受到抑制。进入西晋后,佛教般若学借助魏晋玄学的兴盛得到传播和发展,当时出现不少翻译、抄写、读诵、宣讲《大品般若》的学者。而文殊是般若的象征,他所表征的性空理论与魏晋玄学合拍,般若类经典的备受重视,令文殊很容易引起在当时的名士和清客的重视并引发共鸣,文殊信仰由此而很快进入士大夫阶层与义学僧人谈玄说妙的话题之中,由魏晋南北朝时期的文学作品中即可见一斑。

  佛经中对佛菩萨的赞叹,主要以字句简要整齐的偈颂的形式来表现。偈颂以最简要整齐的字句写成,目的在于使修行者便于记诵、赞叹,从而能够效法佛、菩萨所彰显的精神。魏晋南北朝时期,佛教处于被中国人理解和接受的阶段,佛教文学应机出现,表现形式多样,有诗文,也有模仿经典本身的形式或按照经典的偈颂而创造的中国赞颂形式。关于文殊信仰最直接的文学作品在这一时期的主要表现形式是赞文。从现存的资料中我们一共可以找到四篇,由这几篇有限的赞文可以得见这一时期民众信仰心理中的文殊形象。

  最早的是西晋支道林所写的《文殊像赞》:

  眇眇童真,弱龄启蒙。

  含英吐秀,登玄履峰。

  神以道王,体以冲通。

  浪化游方,乃轨高踪。

  流光遗映,爰暨兹邦。

  思对渊匠,靖一惟恭。

  灵襟绝代,庶落尘封。

  这篇赞文呈现了幽致的情态,赞叹童真文殊启发众生菩提智,在精神层次提高到“神以道王,体以冲通”的高度。

  此外,支遁还写有《文殊师利赞》:

  童真领玄致,灵化实悠长。

  昔为龙种觉,今则梦游方。

  忽倪乘神浪,高步维耶乡。

  擢此希夷质,映彼虚闲堂。

  触类兴清遘,目击洞兼忘。

  梵释钦嘉会,闲邪纳流芳。文中头一句赞叹文殊的智慧感染力,称文殊以童子纯净追随释迦佛四方游化,度化众生。再以“昔为龙种觉”加上了对文殊来历的说明,“今则梦游方”则指其现在以菩萨身到处随缘度化,从“高步维耶乡,擢此希夷质,映彼虚闲堂”几句,可见文殊在《维摩诘经》中与维摩诘共论不二法门的形象影响很大。同样,文中亦夹杂有玄学术语。

  晋之殷晋安写有《文殊像赞》,全文如下:

  文殊渊睿,式昭厥声。

  探玄发晖,登道怀英。

  琅琅三达,如日之明。

  画画神通,在变伊形。

  将廓恒沙,陶铸群生。

  真风幽暖,千祀弥灵。

  思媚哲宗,寤言只诚。

  绝庆孤栖,祝想太冥。

  这一赞文重在对文殊渊博高深的智慧、辩才、神通、恩德的赞扬。

  晋济川也作有《文殊师利赞》:

  释尊降世,说法度人。大圣文殊,示菩萨身。

  佛不并化,助道能仁。金口宣言,证号往音。

  龙种上尊,摩尼宝积。普化色身,未来当得。

  双林灭景,众圣韬光。我大导师,奄宅清凉。

  五百仙俱,讲道为常。·波利远归,无著愿见。

  或授秘语,或睹神变。为接有情,不舍方便。

  我曾供养,今复亲依。瞻仰真像,若觇灵晖。

  俗缘未断,善念长归。我对金容,当发大誓。

  运菩提心,广度一切。近侍吉祥,亿生万世。

  这篇赞文先从历史角度来说明并赞叹文殊,称其辅佐世尊弘法,虽现菩萨身,其实早已成佛。接下来,从“金口宣言”到“未来当得”说明文殊四处显灵度化,是为未来佛。“双林灭景,众圣韬光,我大导师,奄宅清凉,五百仙俱,讲道为常。波利远归,无著愿见,或授秘语,或睹神变,为接有情,不舍方便”,是说五台山为文殊应化道场,藉由佛陀波利和无著的经历来显示文殊为利有情不舍方便的菩萨心怀。接下来是供养文句,以及发广利有情的菩提大愿。该文结构严谨,内容丰富,有事实,有赞叹,并有回向文,堪为赞文中的精品。

  以上几篇赞文都是佛教初传时期中国人对文殊的理解,那个时期对佛教的理解还是用中国的主流文化——儒道之学以及当时盛行的玄学来诠释。因而可以发现,这些赞文都是对佛经中所记载的文殊予以发挥,并配合着当时的玄学术语来咏赞。之所以是这种状况,乃是由国人当时对佛教的理解水平所决定的。也正因为如此,这一时期的佛教文学内容多以赞叹佛德、忏悔招福居多,像唐代以后抒写体验、悟人、说法那样带有思悟感想一类的作品很少见。另一方面,从赞文的内容和作者的背景来看,表明当时的大乘佛教主要是贵族阶层的宗教。也正是借助贵族阶层的力量,文殊的名声、事迹及其思想随着般若经的流行在晋代流传于民间。

  4.文殊道场的形成

  文殊应化地的形成和《华严经》的传译与研究有直接关系。《华严经》全称名《大方广佛华严经》,主要内容讲佛成道后在菩提场等处,为文殊、普贤等上位菩萨所宣说自内证法门,并藉诸大菩萨显示佛陀的因行果德之广大圆满以及无尽无碍之妙旨。经中称:

  东北方有菩萨住处,名“清凉山”,过去诸菩萨,常于中住。彼现有菩萨,名“文殊师利”,与其眷属,诸菩萨众,一万人俱,而演说法。吕澂先生认为此经形成于西域的于阗,故把中国的地名加了进去,五台山也由此成为文殊菩萨的居住地。

  《华严经》汉译本有三种。最早的是东晋佛驮跋陀罗的译本,题名《大方广佛华严经》,六十卷,又称为“旧译《华严旷,或称为《六十华严》。经文的原本是由慧远的弟子支法领从于阗(今新疆和田一带)得来,于晋义熙十四年(418)三月十日在扬州(今南京)开始翻译,历时两年完工。其实,如前所述,在《华严经》译出之前,《文殊师利发愿经》、《兜沙经》等数十部《华严经》的某一品或一部分已经自后汉时期起就于中国传译,但没有引起足够的重视,直到六十卷《华严经》的译出,才在南朝兴起研习《华严经》的热潮。

  后赵时,佛教传入山西北部。北魏定都平城(今大同市),道武帝、明元帝、文成帝、献文帝及孝文帝都大兴佛法。随着《华严经》向北朝的传播,特别是魏孝文帝太和年间(477—499),阇官刘谦之在五台山讽诵受持该经得到智慧,并且恢复大丈夫相的传说,佛教中人将五台山与经中所提文殊讲法地“清凉山”联想在一起。正是在这种背景下,孝文帝在山上始建大孚灵鹫寺等,到北魏后期五台山逐渐成为佛教重镇。自北魏之后,僧人在五台山活动或者到五台山巡礼的记载在史籍中屡见不鲜,如著名的净土高僧昙鸾即曾结庵五台祈见文殊后来出家等,五台山遂逐渐成为佛教圣地。北齐时,由于文宣帝崇信佛教,佛教取得了进一步发展,以至仅有五十州的北齐割八州之税来供养僧众。五台山地处北齐腹地,有寺二百余所,非常兴盛,其后随着五台山文殊灵应事迹的逐渐增多以及广泛流传,民间慢慢形成一种约定俗成的认识——五台山即是文殊道场清凉山,文殊信仰以五台山为中心的认识初步形成。

  由华严宗人后来的记述可见这个过程的大致脉络。法藏的《华严经传记》卷一中就记载,华严学者灵辩(477—522)在北魏熙平元年(516)顶戴《华严经》,“人清凉山清凉寺,求文殊菩萨哀护摄受”。又说“齐定州僧明勖,未详何处人也,少怀倜傥,志概凝峻,承闻此山(指五台山——笔者按)神秀文殊所居,裹粮负笈,杖锡而至”,“唯觅文殊师利”。由此可见,在唐代文殊信仰达到兴盛之前,文殊菩萨以五台山为道场已经成为民众信仰体系中的共识。又法藏在记录有关文殊的灵感事迹时,用语较慧祥的《古清凉传》更为直白。比如,同样是记述盲女诚信文殊而复明的故事,慧祥用语质朴几近白描,称:

  清凉东南之隅,有清信女,患目盲,常触山居,心祈文殊师利圣者。昼夜精勤,至诚恳祷,感圣加被,遂得重明,后不知其所终。

  法藏则带上了渲染色彩,称:

  有清信女,先来盲目。常独在山中坐禅,恒洲道俗。每六斋日,常赍香华珍味,来就供养文殊师利。于正食时,忽闻空曰:“五台佛光山内,文殊师利菩萨在彼教化,汝可往彼,必得悟道。”亦并同闻,莫不欣咏,则依空告,驰往佛光。……

  经由法藏记述而道出文殊师利菩萨五台佛光山教化,“汝可往彼,必得悟道”,对文殊信仰地的形成和发展具有很大的推动效应。

  又,关于释解脱的事迹,法藏在《华严经传记》中的记载为:释解脱是八十一岁在贞观十六年(642)圆寂,时道俗哀恸,于寺内凿龛而处,龛面西向,开咫尺双扉。至法藏时代观之,仍“俨如生也”。这种肉身不坏的现象在当时还不多见,突出体现了宗教之超自然力的一面,在民间当是广为流传的一件神奇之事。释解脱生前的遗言也随之传播开来:“脱未终,尝谓亲里曰:‘我没后当有大人显我名也’。”而唐高宗于麟德元年(664)九月敕会昌寺沙门会颐果毅甄万福,送衲袈裟,奉其遗阴,并向诸台,供养圣迹。由此释解脱的遗言得到应验。

  在此,我们不排除有后人夸大的成分,是释解脱有遗言在先,还是在高宗派人瞻礼肉身像之后信众附会,我们不得而知,但其结果是“自遐迩归心之士,莫不永怀斯地”。释解脱隋代起在五台山修行,由文殊显灵而悟道,而后终生未出五台山,其生平事迹为文殊道场地位的确立起到推波助澜的作用。

  文殊信仰兴起于民间,很快就传到社会上层。及至隋代,文殊信仰流传更广,文殊道场的形成亦引起帝室的注意。其中一个直接原因在于,养育隋文帝成人的智仙比丘尼即是山西人,她对文帝的启蒙教育使他一生都崇佛敬僧。文帝专为智仙建塔作传,还在全国一百余座舍利塔内供其画像。由于五台山是山西境内的灵山,同时晋府曾是文帝祖先太原太守惠嘏所在之地,并州又为文帝次子杨广晋王府地所在,于是开皇元年(581),文帝就下诏“五顶各置寺一所,设文殊像,各度僧三人,令事梵修”。五台山东台供奉聪明文殊像,南台供奉智慧文殊像,西台供狮子文殊像,北台供无垢文殊像,中台供孺童文殊像,这一格局就是从文帝开始形成的定制,现今仍是五台山独有的文化景观。开皇十一年(591)文帝遣使于五台顶设斋立碑,供奉文殊,为皇室祈福,亲笔写有“大隋皇帝佛弟子坚,敬白文殊大士”云云。国家统治者的举动在民间会产生很大反响,致五台山朝拜文殊菩萨的人不断增多,这样就为唐代以五台山为朝拜中心的文殊信仰在全国的兴盛打下基础。