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文殊菩萨与民间信仰(2)

作者:不详

  二、文殊信仰在唐代的盛行

  (一)唐代政权对文殊信仰的推动

  1.开放性的宗教政策奠定先机

  唐朝的发展达到了中国封建社会的顶峰,“贞观之治”和“开元之治”使中国空前富强,大唐成为东方政治、经济、文化的中心。反映在宗教政策上,唐王朝态度宽容,各种宗教都得到长足发展,从而,已传入中国七八百年的佛教成为中国文化的一个重要组成部分而进人“黄金时代”,佛教信仰和佛教文化渗透到社会民众中,为文殊信仰的兴盛奠定了坚实的社会心理基础。

  初唐出于政治需求李唐王朝采取了道先佛后的宗教政策,意在攀附道教教主李耳为祖先以抬高李姓地位,而其后的几位执政者——高宗、中宗、睿宗等都提倡佛教,武则天更是把佛教在广度上推向一个新的层面。武氏掌权初期即“举佛抑道”,“举佛”是欲借助佛教力量冲破严禁“牝鸡司晨”的儒家伦理,“抑道”则是欲压制李氏势力。她称帝便是利用怀义等作《大云经疏》制造舆论,将夺权说成符合弥勒菩萨授记,并在全国各州建造大云寺,“铸浮屠,立庙塔,役无虚岁”。她礼遇名僧,对推动文殊信仰贡献巨大的华严宗创始人法藏以及西域僧人实叉难陀、菩提流志等都是她的座上宾。

  政治的开明带来唐代在佛教史上的两大功绩:一是经典翻译数量空前;二为佛教宗派纷纷成立。文殊类经籍也以唐代出现为最多,以《大正新修大藏经》收人的经典为例,直接以文殊诸名称冠名的计有73部,其中唐代就译有35部,大乘显教的只占4部,而且多是重译本。而一种信仰的流行大都起自一部或数部经典的传译和流布,因而大量的同一主题经典的传译不仅为文殊信仰的弘扬和文殊法门的传播奠定坚实的理论基础,而且使文殊信仰在实践层面有更大的发展,促进其信仰形态的成熟。主要的外在表现就是信众增多,在人们心目中,文殊力猛利智,深具慈悲,且神通广大。所有的佛教修持方法诸如专修文殊密法、燃指(身)供养、塑像、持咒、称颂名、巡礼道场等在文殊信仰中都存在,此外还产生了有关文殊菩萨的专题论述,如慧祥在《古清凉传》中介绍文殊的身世、道场以及灵应传说;澄观在《华严经略策》中专门写有《文殊祖师》等。

  统治阶级宽松的宗教政策带来了佛教的繁荣,使文殊信仰得到充分发展,并为弘扬文殊信仰提供了良好的社会环境。随着佛教的普及,文殊信仰也逐渐深人民众的日常生活。

  2.武则天对文殊信仰的支持

  武则天对文殊信仰的深化起到推波助澜的作用。佛教是武则天得以称皇的借口,她即位后常以“菩萨”、“转轮王”自居。出于政治原因,她不仅重视文殊道场,还扩展到包括译经、造像等理论和实践的其他信仰层面。

  武则天祖籍山西并州,借出生地靠近文殊道场抬高自己身份是一个当权者必然的选择。她不仅派人专门代表自己巡礼五台山文殊道场,并特意造玉质文殊像送往五台山供养,其热忱的举措,促使形成朝礼五台山的定制。:

  此外,武则天对《华严经》的浓厚兴趣和对华严学大师法藏的器重,对文殊信仰的流传大有助益。对武则天而言,《华严经》所描绘的雄伟瑰丽的华藏世界与大周的兴旺相像,80卷《华严经》的翻译就是武则天的功劳。而文殊菩萨在《华严经》中地位举足轻重,“持佛威神”,居众菩萨之首,所以文殊菩萨不可能不引起武氏的重视。

  武则天时期逐渐出现具有护国、护王功能的文殊类密教经典,如菩提流志所译的《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》。该经不仅以法宝形式肯定“清凉山”就是五台山,还提到如果君主诵习文殊密法,就会得到不可思议的功德,

  能令国土十善勤化,若国王行十善者,国王所作悉皆圆满。此八字大威德陀罗尼者,乃往过去无量百千恒河沙诸佛所说,为拥护一切行十善国王,令得如意,寿命长远,福德果报无比逾胜,诸方兵甲悉皆休息,国土安宁,王之所有常得增长。

  武则天违背封建伦理而称帝,当政始终面临来自宗法制度、传统势力的对抗。而佛教不仅可以作为精神依托,也是她可以利用的统治工具之一。不必费心机就能让自己“所作悉皆圆满”,小到自身可以“令得如意”、“寿命长远”,大到能让国家“兵甲悉皆休息”、“国土安宁”,对武氏而言具有不可低估的吸引力和利用价值。从而,文殊信仰经过武则天时期进人最为流行的菩萨信仰行列。考古资料显示,武则天时期佛顶尊胜陀罗尼咒就已出现在龙门石窟中;此外,持诵文殊五字咒、建造佛顶尊胜陀罗尼幢在中唐十分流行,按照信仰流行与实物形成之间的时间差关系,足以说明文殊信仰在盛唐的蓬勃发展。

  3.代宗对文殊信仰的推崇

  武氏时期的文殊信仰已初具密教色彩,带有护国、护王的政治性质,但并未诏令推广全国,—直到代宗时期(762--780),顺应“安史之乱”后的社会需求,这种性质的文殊信仰才得到普遍推崇,文殊信仰也经由密宗的努力和王权的支持达到顶峰。

  密宗于玄宗朝印度密教高僧善无畏、金刚智和不空相继来华之后立宗,其法门的神奇与灵验赢得皇室欣赏,以致迅速发展壮大。密宗教法的鲜明特色之一,便是推崇文殊菩萨,重视文殊密法。所以密宗自始就将文殊信仰与自身的发展相结合,不仅认为许多真言是文殊所传,而且将文殊列为传法三祖,通过推动文殊信仰来实现自身的民众化。

  唐代国势到玄宗天宝年间(742—755)由盛而衰,“安史之乱”将唐王朝卷人长期的内忧外患。代宗即位时,内因安史的余党还未完全平息;外则吐蕃军队连年进犯长安,时攻时和,从大历二年到八年,国家年年有兵灾。对于时代性的灾祸,当人事已尽,所能依恃的就只有神佛的庇佑,所以永泰元年(765)吐蕃人侵,兵至京畿,代宗不是临朝指挥,而是潜身寺庙,念经祈祷。因而诸如《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》中所说的“国土安宁”,“君主如意”,《文殊师利菩萨根本大教王经金翅鸟王品》的诵真言就能解散敌军之说,对于代宗和信奉佛教的重要大臣以及广大的百姓具有巨大的心理安抚作用。

  密宗行人这一时期除了继续翻译带有护国色彩的文殊类经典,满足社会的精神需求之外,还采取了一系列实际行动宣扬文殊信仰,其中最具代表性的人物就是不空。文殊密法是不空传承的主要法门之一,他一生致力于提倡文殊信仰,贡献巨大。他被尊为玄宗、肃宗、代宗三朝帝师,尤其深得代宗的信任。

  由于国家多事,顺应时代需求,不空在代宗的支持下,系统地宣传、推行文殊信仰,以助国家内外安定,当然其更根本的动机在于弘扬密宗。不空深知文殊道场与皇室之间的微妙关系,所以从扩大五台山的影响人手推广文殊信仰,再逐渐扩大到全国,以及东面的朝鲜半岛和日本诸国。唐代的文殊信仰经不空等人的努力,成为后世中国文殊信仰乃至整个亚洲文殊信仰的模板。

  总之,早期文殊信仰的推动主要来自当时社会普遍崇敬诸佛菩萨以及盛行研究佛经的风气,换而言之,主要来自宗教界与社会底层民间的力量。而唐代的文殊信仰更明显地来自王室的推动,于是,文殊信仰得到了最大程度的推广和普及,并以中国特有的方式登上世界佛教舞台,成为亚洲文殊信仰的中心。这种现象的形成,与武氏及代宗的努力都有很大关系。而这,又是一种双向选择的互相受益的结果。

  (二)文殊类经典的传译

  经典的数量能够说明一种信仰的流行程度,唐代文殊类经典的传译随着佛教的兴盛亦达到高潮。

  如前所述,文殊菩萨是大乘佛教的首席菩萨,那么,关于他的佛教经典有多少?根据印顺法师《初期大乘佛教之起源与展开》第二十一章第一节说:“佛为文殊说的有4种;以文殊为主体或参加问答的有8种、文殊所说部分者有3种;以经文体裁长行或偈颂诵出的:以文殊为主体的有3种;文殊所说一部分的有11种、以神咒的有3种;文殊未参与论议,也被提到的有42种,共计74种。”现根据台湾新文丰出版公司印行的大正新修《大藏经》、《正藏经》和华宇出版社刊行的《大藏经补编》,检索整理得显教的经典有83种,密教的经典有41种。其中,显教内佛说文殊菩萨的有28种,文殊菩萨说法的有14种。《经》中提到文殊说法的有39种,有关文殊史传的有15种;密教内佛说文殊菩萨的有7种;文殊菩萨说法的有14种。《经》中提到文殊说法的有20种。总之,有关文殊的显密经典有123种。这个数字也仅仅是一个粗略的统计,恐怕还不止这些。

  唐代的文殊类经典具有其他时代所没有的特色,即密教化。在此,仅以《大正藏》为例来做说明。飞大正藏》中直接以文殊冠名的经典有73部,其中唐代翻译出的占35部。这35部中,大乘显教的只占四部,而且多是重译:不空译《大圣文殊师利菩萨佛刹功德庄严经》与实叉难陀所译后来编人《大宝积经》的《文殊师利授记经》同为西晋竺法护《文殊师利佛土严净经》的同本异译;不空译的《文殊问字母品经》与梁僧伽波罗的《文殊师利问经》为同本异译,另两部为不空译的《文殊赞佛法身礼》和菩提流志译的《文殊师利不思议佛境界经》。其余尽为密教典籍,充分体现了密教的文殊信仰。

  大凡一种信仰的流行都起自一部或数部经典的传译与流布,例如“弥勒三部经”促成弥勒信仰的风行;昙鸾以《观无量寿经》来传扬弥陀净土信仰等。唐代几大翻译家莫无例外都译过文殊类经典,因而如此大量的同一主题经典的传译必然使文殊信仰在唐代有很大发展。

  我们曾经提到,早期大乘经典以文殊本生事迹居多,重在般若性空理论的发挥以及发菩提心、行菩萨道的倡导。唐代传译的经典中本生事迹减少,但后两方面的内容仍有出现,如玄奘译《大般若波罗蜜多经》第七会《曼殊室利分》就有文殊讲述如何修行般若的内容。《大宝积经·大神变会》中,文朱说如来殊胜神变,并为众菩萨天人讲述菩萨相、菩萨智、菩萨平等行。其中还称赞文殊:

  若佛刹中无文殊师利,佛不出世;非文殊师利,不能成熟一切众生广大善根;若有得闻文殊法门,不惊不怪,远离一切魔业障碍,于此大乘得清净光明。

  大量的密教典籍的翻译促使密教形式的文殊信仰传入中国,除了文殊菩萨本身的慈悲形象外,又增添了“阎曼得迦”、“大威德金刚”等愤怒相的文殊形象。密教重佛德佛智,认为与佛相应就能即生证悟,因而强调修法,以获得灭罪、利益、救护乃至成就的结果。同期密典中,文殊是重要主尊之一,其显著特征是把信仰具体化、形象化,将大乘中文殊信仰所代表的高深理论落实至实际修行上,有一系列详细严谨的画像法、观想法、供养法、念诵法,可以步骤分明地指导修习者如法实践,以获得实际的利益。更甚之,不同的典籍对应着各自不尽相同的事法与行法,适应不同的需要。如大乘经籍中的文殊菩萨除了为僧或童子等形象之外,并未持什么法器,而密典中,单以童子文殊而言,就有几种形象与法器。以五髻文殊童子为代表,左手持放有《般若经》的莲花,经典表示智慧,莲花表示不染着诸法;右手执金刚宝剑,表示能断一切众生烦恼;顶结五髻,代表着五种智慧。一髻文殊童子,左手执有摩尼宝珠的青莲花,右手作满愿印;六字文殊形象为:左手于怀中仰着,右手做说法手;八髻文殊形象为:放金色光明,乘狮子王座,右手持智慧剑,左手持青莲花,于莲花台上安立智杵。摩尼宝珠、智杵、满愿印、说法手等在佛教都代表着文殊能施众生以如意和智慧。此外金刚界、胎藏界两大体系中的文殊形象与含义又有所差别。金刚界代表法身佛大日如来觉悟的智德,文殊在金刚界以金刚剑为三昧耶形,乘狮子或孔雀,狮子代表其智慧及菩提心的勇猛,孔雀因吃蜈蚣(喻烦恼)可庄严自己的羽毛(喻清净菩提),故表示化烦恼为菩提。胎藏界的文殊表示大日如来之性德,摄持含藏一切如来的功德,其尊形在此以左手持青莲花为三昧耶形,坐于白莲台上,代表清净的佛性。

  密教文殊典籍的另一特征是将修持文殊密法的利益罗列得十分详细,小到保护个人免受痛苦的侵袭(恶劣的天气、饥荒、疾病),增福添慧,大到护佑全国乃至整个有情世间。对于个人而言:

  若人患身体支节疼痛者,加持暖水一百八遍洗浴,即得好梦便得除愈;若每日晨朝,以水一掬加持七遍,饮在身中,所有恶报悉当消灭,何况无灾厄之者,及诸三业罪垢亦得消尽,寿命长远;若加持饮食七遍,食者毒亦不能为害;若见恶人怨家,当须念诵,即自降伏除摄嗔心,慈心相向;若有恐怖处至诚念诵,即得无畏;若卧时诵一百八遍,即得好梦能知善恶之事;若人患疟,持诵者观彼患人面,诵此真言一千八遍,疟即除差。

  几乎每一部文殊密典都会涉及这些方面;篇幅多少不一,在《文殊师利菩萨六字功能法经》竟占去总篇幅的一大半。在文殊法门的现世利益中,最能引起统治者注意的是护国、护王的功能。因为不空作为密宗创始人之一,明了“不依国主,法事难立”:的道理,大量的典籍翻译都从这一角度出发,加之文殊法门又是他着重推广的重要法门,因而多部文殊密典都带有护国内容。《文殊根本大教王经·金翅鸟王品》中说:

  又法(指诵真言法——笔者注)即以棒盛于青色袋中,当军阵前遥示他敌,彼军即散。又法加持衣襟二十一遍,闪烁他敌,彼军所有一切刀杖弓弩,悉自破坏,皆禁止不能动。若欲解,诵真言者一遍,解之即解。

  又《一髻文殊师童子陀罗尼念诵仪轨》中有:“将此加持药散大战阵中,一切弓箭刀杖无堪用者,设用定不伤害。”再如本章第一节所述,《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》中明确了文殊密法佑护国主的作用。

  这些具有护国、护王性质的经籍,显然很受密宗及朝廷的重视,重要的几部几乎都有好几种译本。如《一髻文殊师利童子陀罗尼念诵仪轨》于760年译出,801年德宗又诏重译;菩提流志译出《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》,后又再奉诏译为《文殊师利八字三昧法》,并且奉诏重译《六字神咒经》;由于附会文殊而受推崇的《佛顶尊胜陀罗尼经》亦具有浓厚的护国色彩,在唐一代便有八种译本。至于《文殊五字陀罗尼》、《文殊八字陀罗尼》等,也先后有多个译本。

  伴随着密教典籍的大量翻译,唐代成为密宗的形成与发展的重要时期,而文殊的密教化不仅赋予文殊信仰新的内涵,丰富了文殊信仰,也推动了密教深入社会,扎根民间。

  (三)文殊道场的举国公认

  唐代皇室对文殊信仰的支持主要表现在对文殊道场的推崇。五台山作为文殊行化之地,最早由《华严经》的流布而在民间约定俗成,唐皇室对文殊道场的肯定和宣传,令五台山的地位合法化,从而文殊道场在唐代得到举世公认。反过来,文殊道场的地位认同又推动着文殊信仰的广为流传。

  五台山和文殊菩萨信仰的确立在南北朝时便形成中国佛教发展的一个中心地。但是,在北周武帝灭法时,其寺院被毁之殆尽。后经隋唐诸帝弘扬佛法,不仅被毁的寺院获得恢复,而且更胜于昔。

  山西太原为李氏王朝的发迹地,五台山因传说文殊菩萨频频显灵早已是山西境内的灵山,唐皇室自然不会放过这一宣扬自己的良机。唐太宗就认为:“五台山者,文殊闳宅,万圣幽栖,境系太原,实我祖宗植德之所,切宜祗畏。”

  唐初只存在东晋佛陀跋陀罗的《华严经》译本,经中有“东北方有菩萨住处名‘清凉山’,过去诸菩萨常于中住。彼现有菩萨名‘文殊师利’,有一万菩萨眷属常为说法”。这是人们将五台山比附于清凉山的最早依据。太宗不仅知道清凉山是“文殊闳宅”,由“万圣幽栖”还清楚知其山中住有一万菩萨,这说明他既知道民间的说法,又熟知《华严经》的相关内容。中国传统思想认为,祖辈积德福荫子孙,所以太宗在此还有言下之意——李氏祖宗往昔在圣地广植福德,才有如今李氏称皇,此乃天经地义。皇帝之言自然非同一般,太宗之语不仅促进了文殊信仰在全国的传扬,而且奠定了国家对“文殊闳宅”优厚政策的基础。770年不空奉命赴五台山时,专门在太原修功德,瞻睹高祖、太宗起义之地上件寺,上表感叹该地“实为国家皇业所兴之源”。

  继太宗褒扬文殊道场之后,唐高宗采取实际行动,首次敕命专人到五台文殊菩萨道场巡礼。《古清凉传》记载,龙朔二年(662)高宗派西京会昌寺沙门会赜与内侍张行弘等前往清凉山检行圣迹。二人在大孚寺东堂修造了文殊像,回京后把神异景象见闻奏闻皇帝。于是,“清凉圣迹益听京畿,文殊宝化昭扬道路”。会赜又画出五台山地图,述《清凉山略传》一卷,在京城一带流传。自此,文殊信仰普及社会各个阶层,《古清凉传》作者慧祥认为此乃“国君之力也”,不无道理。麟德元年(664)高宗又派会颐等人到五台山送袈裟,并向诸台文殊灵迹进行供养,在广大信徒的心目中,文殊由高高在上的菩萨变成心诚即可见到的圣者,引发了僧俗竞相朝拜圣地、礼拜文殊的社会现象。

  慧祥在记述会赜之行的末尾,多记有一笔——“千载之后,知圣后之所志焉?”乍看之下,与全文似不相干,有些画蛇添足。事实是,高宗晚年因痛风而不能主事,显庆五年(660)之后,武则天实际掌握朝政。武则天一直对佛教感兴趣,她对五台山的重视有过之而无不及。武则天祖籍山西并州,提升文殊道场的地位就是抬高她自身的身份和地位。因此会赜朝礼五台,很有可能主要来自武后的授意。建立大周后,武则天还专门派人代己朝礼文殊。长安二年(702),僧人德感奉命赴五台山谒礼文殊,见到诸多瑞相,绘成图画呈给朝廷。武则天认为是文殊菩萨显圣,十分高兴,对德感既封官又赐物,并命人塑造玉质文殊像,次年送往五台山清凉寺。后来此像被安置到太原崇福寺。最高统治者如此行事,在全国造成的影响必然很大。所以有感叹曰:“帝王日理万机之务,犹造玉身,来礼大圣。矧余凡庶,岂不从风,一游净域?”唐王朝自此形成朝礼五台山的定制,即使在唐武宗当政时期亦未中断。至于民间的朝拜、造像、供养活动更是络绎不绝,甚至圣历元年(698)先后出现宋元庆及明雅在五台山分别以焚身、屠身方式供养文殊的事例。

  文殊道场在代宗时期达到最大的认同。文殊信仰适应“安史之乱”之后的政治需求,受到了代宗的高度重视。在代宗的支持下,文殊信仰得到很大的推广:766年在五台山建立金阁寺,以文殊殿作为该寺主殿,在境内及五台山上的国立寺院为国家定期转读护国经典如《仁王护国经》等;同年,代宗下诏天下僧尼1月内背诵精熟托名文殊推荐的《佛顶尊胜陀罗尼经》,每日诵21遍,每年至正月初一进上所诵遍数,可谓“遍天下斯幡刹”;767年不空的弟子含光在五台山清凉寺建造大圣文殊阁,其后在太原至德寺建起第二座;768年于国都长安大兴善寺建立国家灌顶道场,不空依照《金刚顶瑜伽文殊师利菩萨经》为信众灌顶;769年代宗敕准不空上书,令天下寺食堂在宾头卢像之上特制文殊像,在这一改制当中,观音与普贤都成了文殊的侍者,“普贤、观音犹执拂而为侍,声闻缘觉护持而居后”,进—步突出了文殊在佛教神团体系中的地位;770年代宗派不空去朝礼文殊道场,亲笔诏书曰:“远访灵山,躬祈圣道,至灵必应。”772年代宗敕准不空奏表,下令在天下寺院拣择胜处建造文殊院,塑造文殊像;773年不空进《大圣文殊师利菩萨佛刹功德庄严经》,奏请在全国的文殊院转读,该经仪轨中文殊菩萨现身为西方金刚利菩萨,是护国五大菩萨之一,代宗认为“懿夫护国,实在兹经”,由是此经流布天下,成为各寺必修经典;同年二月十五日代宗亲为阁主,下诏在京城大兴善寺翻经院修造“大圣文殊镇国之阁”,包括贵妃、公主在内的皇宫贵族纷纷出资捐助,上梁之日,代宗特赐千僧斋饭及许多钱物,据称,“中使相继于道路,饭食盈溢于街衢,御馐悉饱大会,天厨汤茗普洽士庶”,文殊阁建成后,代宗还亲赐八分金书“大圣文殊镇国之阁”的匾额,自此唐代建寺必设文殊阁院,至宋代仍依例而设。

  由此,不难理解佛教各宗派的高僧如密宗的不空及其弟子含光、净土宗的法照、华严宗的澄观、天台宗的志远等都云集于五台山,使其一跃而成为中国最活跃的佛教中心地之一。由于文殊信仰的盛行,唐代寺庙中,画《文殊变》等有关文殊菩萨及五台山的壁画很普及,如唐代画家杨元真就为成都四天王寺画五台山文殊菩萨变相一堵。至于四处“文殊塑像”,建立“文殊院”、“文殊堂”等盛行一时,影响持续到宋代。

  总之,唐代的文殊信仰成为后世中国文殊信仰乃至整个亚洲文殊信仰的模板。也是自唐代开始,五台山的名字不仅传遍中原大地,而且广传于吐蕃、西域、以及印度、朝鲜半岛和日本诸地。