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文殊菩萨与民间信仰(4)

作者:不详

  四、清代文殊信仰兴盛的第二峰

  清代诸帝大多尊崇佛教,优渥番僧,礼遇禅师,清代文殊信仰继唐代之后达到历史上的第二个高峰。

  (一)清帝名号与文殊名称的关联

  文殊信仰在唐和清两个朝代有同有异,同,表现在都是得到政权的鼎力支持,异,表现在唐代的文殊信仰内容属于大乘佛教,清代的则属于密乘佛教,一个是习匕传佛教,一个是藏传佛教。唐代选择文殊信仰的动机在于密教文殊的护国功能,那么,清朝又出于什么需求呢?

  清朝统治者在中国纷纭的菩萨信仰中选择了文殊乃是由于与文殊相关的传说为清廷统治中原提供了理论基础。妙音菩萨是文殊师利菩萨的一个别称,这就是说,中原是文殊菩萨所摄受的地方,而清太宗皇太极在还没人关之前就得到第五世达赖喇嘛和第四世班禅额尔德尼对他的尊称——“曼殊师利大皇帝”,这就预示了清太宗皇太极可以推翻明朝,统一中国。又因曼殊亦书作曼珠,曼(man)与满(man)为同音异声,珠(zhu)与洲(zhou)又音近。所居地名与中原的大菩萨名号相近,而该菩萨又被视为摄受中原的神灵,这可是政治和宗教结合的绝好机会,精明的皇太极自然不会放过,因此,他很快便明确了清廷和藏传佛教格鲁巴的供施关系,并以“满”作为本民族之名。从此就开了清代诸帝都称“曼殊师利大皇帝”的先河,如《五世达赖喇嘛传》上册中,记载顺治九年(1652)十二月十六日清世祖接见五世达赖喇嘛情况的标题就是《会见文殊大皇帝以及在汉地的情况》。再是,顺治十年(1653),第五世达赖喇嘛回藏后给顺治皇帝的《请安奏书》开首就称:“金光四射、银光普照、扭乾转坤、人世之天,至上文殊大皇帝明鉴。”

  (二)“文殊化身”乾隆对文殊信仰的推动

  清高宗乾隆皇帝自称为“长春居士”,不仅和清太宗、世祖、圣祖、世宗一样,也被藏传佛教尊称为“文殊师利大皇帝”,而且还被六世班禅、八世达赖、三世章嘉活佛等多位藏传佛教大德称为“文殊菩萨的化身”。

  乾隆四十五年(1780)七月二十二日,乾隆皇帝在热河札什伦布寺时,三世章嘉若必多吉对六世班禅大师说:“今日是星曜圆满,藏汉双方会晤。文殊菩萨之化身、人间主宰大皇帝为大师祝寿甚善,不仅气相与缘起很好,大皇帝对大师满腔热诚,乐不可言……”同年八月十三日,六世班禅洛桑巴丹益希在热河庆祝乾隆皇帝七十大寿时说:“今日是文殊大皇帝吉祥万寿庆祝之日,为祝莲足万万永驻,作吉祥祝寿词,献吉祥哈达、无量寿佛像、羊脂玉柄、珍珠一大包。”又,据么八世达赖喇嘛为班禅圆寂法体运载并建舍利塔事谢恩奏书》载:

  奉天承运文殊菩萨大皇帝御前,达赖喇嘛谨奏:为文殊菩萨大皇帝七十寿诞祝贺吉祥万寿之际,班禅额尔德尼亲赴热河夏宫恭请圣安,祝愿吉祥万寿,赐于无以比伦之融洽会晤,优遇极隆。

  为什么这些藏地佛门巨擘会有如此的共识呢?三世章嘉国师有一番解释:“诸佛化身的文殊菩萨,为在世间传播吉祥法,沿着宝梯从天界降下,成为世间转轮大皇帝”;“从了义上讲,大皇帝是文殊菩萨转世,从不了义上讲,在徒众看来,他是转大力法轮的君王”。他巧妙运用了佛教哲学的二谛理论将救渡众生之菩萨与统治国家之君王两个原本不相干的事物联结起来,乾隆皇帝由此具有了世间国君和出世间法王的双重身份。这当中当然有深层次的原因——政治利益的共生关系:在黄教,其在西藏的统治地位得到保障;在清政府,正好符合其绥抚外夷、团结蒙藏的政策。

  对于“文殊化身”的头衔,乾隆皇帝不仅欣然接受,而且乘势大力宣传,扮演起了人王、法王两种角色,从而加强了他对僧俗两界的统治。

  1.设置文殊堂

  乾隆三十三年(1768),乾隆令内务府于故宫雨花阁院西北角新建一座两层三间卷棚歇山顶的梵宗楼,完全可以视为是一座文殊菩萨的专属道场,其中将乾隆自身的化身角色也表露无遗。兹列出该楼的供奉物品,即可得见一斑。

  第一层内:

  正中供柜上供铜胎文殊菩萨像一尊,佛座上安供扎什利玛文殊菩萨一尊,铜胎文殊菩萨四尊。佛座左右安供广珐琅塔二座、番铜塔二座。前安紫檀案一张,中供扎什利玛狮吼文殊菩萨一尊,左右供银八吉祥一分,前供银轮一个、铜镀金塔二座、洋瓷瓶一对、青花白里磁靶碗五个、银珐琅五供一份。

  案左右安供无量寿佛坛城二座、珊瑚树一对÷银镀金宝瓶二个、挑杆一对。

  背板上挂供中画像普慧佛一轴,左一画像文殊菩萨源流四轴,左二画像黄帝狱主护法一轴,左三画像蓝帝狱主护法一轴,左四画像查桑护法一轴,左五画像密克巴护法一轴。右一画像文殊菩萨源流四轴,右二画像白帝狱主护法一轴,右三画像红帝狱主护法一轴,右四画像雅斡底护法一轴,右五画像勒喇巴护法一轴。

  案前设红白拜毡一分,西洋毡一块,上挂五色锦缎欢门三联,五色锦缎扁幡十二首。

  第二层内:

  中安供柜,上供铜胎雅曼达嘎一尊。佛座上供藏利玛雅曼达嘎一尊。前安紫檀案一张,上供银镀金珐琅嵌玉八宝一分、银八吉祥一分、铜珐琅巴苓三铜盘,左右洋瓷花瓶一对、铜镀金四方五供一分,左右供铜镶刚洞一对。

  供柜左右供挑杆一对,背板上挂妆缎壁衣三块。前挂狼皮幡一首、貂皮幡二首、豹皮幡二首、虎皮幡二首、黄狐狸皮幡二首、猞猁狲皮幡二首、画像幡十首。

  左供铜镀金龙红漆箱,内供:上用天鹅绒绵台冠一顶、珊瑚朝珠一盘、黄绒绣五彩金龙绵袍一件、石青宁纳绵袄一件、金累丝嵌青金石松石珊瑚敖七里嵌珠子四块、瓦鞋带一幅,蓝缎堆花珊瑚云坠角嵌碎松石葫芦式大荷包一对、小荷包二个、蓝缎金银线火连一把、铁胎錾花间金鞘花羊角靶小刀一把、春纳飘带一副。

  右供红镀金龙红漆箱,内供:银累丝盔顶一件、银累丝盔顶梁遮眉西番字金累丝耳镜铁间金钉皮盔一顶、绣月白缎甲一副、绣黄缎金龙绵袍一件。

  左右安五彩描金架二个,上设钺斧二柄、枪二杆、腰刀二把、撒袋二分、弓二张。左架挂洋铜什件鞔紫天鹅绒鞘腰刀一把,右架挂彩漆木壳线枪一杆、洋铜药葫芦一个、嵌米珠花穿金线九龙袋一副。

  案左右安木油画虎二支,案前铺设红白拜毡一分。

  从上述梵宇楼内的陈供看来,第一层内的主像是文殊菩萨,左右墙壁挂供着文殊菩萨源流和护法等唐卡。第二层内的主像是铜胎雅曼达嘎即威德怖畏金刚,像高1.72米,前挂供十一首兽皮幡和十首画像幡;左右各供铜镀金龙红漆箱两个,内供乾隆皇帝御用衣冠及配饰等皇帝个人专有用品;左右安供五彩描金架上置有各种兵器。由主供像可知,梵宗楼是供奉文殊菩萨和他的化身威德怖畏金刚(雅曼达嘎)的佛堂,是一个藏式的文殊道场。但它供有乾隆皇帝御用的衣冠、盔甲、兵器、佩饰等物,这就寓示乾隆皇帝是文殊菩萨在世间的转轮君王。他既具有文殊菩萨的大智大慧,又具有文殊菩萨的化身威德怖畏金刚的威慑力量。

  第一层供奉的铜胎文殊菩萨像呈游戏坐姿,像高1.1米,左肩上置《般若经》,右肩上为智慧剑。这是十分常见的文殊菩萨像的造型,在藏传佛教这是自性轮身文殊菩萨的本相,教化对象是温顺善良者。第二层威德怖畏金刚的像之前并不多见,设置这个呈现愤怒像的文殊化身目的是惩治那些屡教不改、顽固不化、悖逆妄为的众生。威德怖畏金刚为藏传佛教中赫赫有名的大威德金刚,是密教五大或八大明王之一,为藏传佛教中最威猛、最具神力的尊神,同时还是藏传佛教无上瑜伽宝生部的本尊。其形象狰狞诡异,通常显现九面三十四臂十六足,呈左右圈展式,裸体,蓝身。其异常繁杂的造型中则包含更为繁杂的各种饰物和法器,和脚下形形色色的众生。这当中每一个细节都有表征,佛教哲学体系的大厦,从最基本的四念住、四正勤、四神足、五根、五力、八正道等一直到常乐我净涅槃四德,几乎都可从中找到象征之处。

  为什么乾隆如此重视愤怒文殊像呢?有两方面的原因,首先从宗教方面讲,以威德怖畏金刚为本尊,进行密法修持,能以般若智慧,摧破一切烦恼业障,即身成佛;其次,从世俗方面讲,威德怖畏金刚是一位能以般若智慧的威力降服恶魔、镇慑鬼怪、消灭敌人的威猛战神,这样的文殊菩萨具备帝王的守护神、国家的保护神的功能。

  2.制造唐卡

  乾隆命宫中制造的《文殊菩萨转轮君王像》唐卡,曾挂供于藏传佛教的札什伦布寺、普乐寺、普宁寺、雍和宫、中正殿等等著名寺院。其图中心为文殊菩萨,左肩上置《般若经》,右肩上为智慧剑,身披袈裟,头戴班智达帽,右手呈说法印,左手托法轮,结跏趺坐于莲花双狮座上,两侧为黄身地藏菩萨和绿身普贤菩萨。像之上部绘释迦、宗喀巴、密迹金刚等金刚上师。像前为莲池中盛开的莲花和其转生者,周围坐着诵经罗汉。下部为帝狱主、六臂勇保护法和吉祥天母等三种护法尊神。

  显然,这是文殊菩萨转轮君王——乾隆皇帝之像。其中的《般若经》表示他以佛教正法治理国家,智慧剑表示他以无比的威力镇慑邪魔,保护自己的国家。类似这样的唐卡,在西藏布达拉宫内“当今皇帝万岁万万岁”的汉、满、蒙、藏四种文字牌位后面也有一个。其手势和持物等都与文殊绘像差不多。

  3.制作挂图

  在北京雍和宫保存着一幅由清官造像办事处如意宫绘于乾隆九年(1744)的大型挂图——《乾隆坐禅图》。图中的乾隆皇帝戴着黄色桃形帽,身着黄色法衣,披着红色哈达,高坐于莲花座上,四周还围绕着不少西藏和印度的喇嘛。其图上写道:

  睿哲文殊圣,应化为人主。

  广大难思议,善哉大法王。

  安住金刚寨,坚固不退转。

  随意大自在,殊胜世间尊。

  同样,在西藏拉萨的布达拉宫也挂着一幅《乾隆皇帝图》,图中的乾隆皇帝头戴黄色桃形帽,饰以一圈写有藏文的黑色冠带,颈系念珠,身着黄色龙袍,外披红色袈裟,左手端着《般若经》,右手作辨识印,结跏趺坐在莲台上。上面绘着释迦等三尊像,下面还有两尊金刚明王像,周围还有朵朵彩云等装饰,显得雍容高贵。从其龙袍、袈裟、手印、经书上看,和上述雍和宫的《乾隆坐禅图》相差无几,都是在宣扬乾隆皇帝是文殊菩萨的化身。

  4.树碑五台山

  在五台山菩萨顶东院有两通以汉、满、蒙、藏四种文字书泐的四棱碑,一是《至灵鹫峰文殊寺即事成句》,其诗曰:

  开塔曾闻演法华,梵经宣教率章嘉。

  台称以五崇标顶,乘列惟三普度车。

  萦缪抒诚陟云栈,霏微示喜舞天花。

  曼殊师利寿无量,宝号贞符我国家。

  乾隆皇帝自注:文殊,梵经本称曼殊师利,汉经内抑或书之。曼殊对音即满珠。今卫藏呈进丹书均称曼殊师利大皇帝。竺兰宝号与我朝国号相符,用征亿万年无量福祚也。

  二是《灵鹫峰文殊寺瞻礼偶效禅语》,其诗曰:

  六度重兹到五台,默符天地数中该。

  不期再至却常住,既日言归底幻来。

  大士如如据莲座,金容永永镇华垓。

  梵宗儒理本无二,七字因缘讵辩才。

  乾隆皇帝自注:乌斯藏进表皆称曼殊师利大皇帝。曼殊是佛妙观察智,而切音与满洲二字相近,瞻谒金容,实为国朝万年丕基之庆。

  前一首诗是乾隆皇帝作于“乾隆丙午暮春月上浣”,即乾隆五十一年(1786)三月初二日第五次到五台山时,后一首是乾隆皇帝作于“乾隆壬子季春月之下浣”,即乾隆五十七年(1792)三月下旬第六次到五台山时。从这两首诗看来,第一次是他在祈祷“曼殊师利寿无量”,即为自己祈福延年,万寿无疆。第二次是他在祈祷“金容永永镇华垓”,即“曼殊师利大皇帝”永远统治华夏大地,为其子孙祈祷皇图永固。再是,这两首诗的自注都说西藏上书皆称“曼殊师利大皇帝”,这就是说,“清代诸帝=曼殊师利”。且他把这碑立于菩萨顶东院的碑亭内,目的是让其金石永固,流芳千古。

  总之,乾隆作唐卡、图画、设堂供奉、树碑勒石等宣传,既神化了自己、振兴了藏传佛教之格鲁派,达到了绥抚蒙藏、安定边疆、民族团结的目标,使得社会稳定、边民享升平之福的同时,也把文殊信仰推扩到了第二个高潮。

  (三)五台山作为国家道场的效应

  民间信仰具有连续性的特征,出自民众情感的需求,政治力量的影响并不能影响其根本,相反,政治行为则显示出阶段性,带有强烈的目的性。

  到了清代,游五台山拜文殊的风气犹在,并仍有灵应故事不断涌现。清末民初的印光大师重新修订《清凉山志》,所著的《文殊师利菩萨偈赞》中的大部分内容一直流传至今,成为佛门每日课诵中的重要内容。

  而清帝与文殊菩萨名号的微妙关系,以及出于边疆管理的有效低耗,令文殊道场同样作为国家道场比明代表现出更为直接和有力的支持。突出的表现是清代诸帝多次躬身巡礼五台文殊胜迹。康熙先后五次巡幸五台山,为五台山作诗十六首,制碑十通,并在康熙二十二年(1683)二月,将五台山10座青庙改为黄庙,不仅使得五台山首次出现黄衣僧聚居修行的寺院,而且也首次出现了汉族喇嘛的现象。雍正为五台山吟诗十六首,彼时,五台山黄教已颇具规模,大的黄教寺庙有26座,黄衣僧众千余人。乾隆六度朝拜五台山,为五台山撰诗87首,制匾29章,并制碑赏物,修葺佛寺,兴建行宫,举行法会,并特敕制《灵鹫峰文殊寺瞻礼偶效禅语》并立碑于五台山,从而使五台山佛教臻于兴盛。如《山西通志》卷八十一《巡幸记》中载,乾隆一次朝台,供奉菩萨顶并台麓寺佛前御书《心经》、佛塔各一轴,墨刻《心经》、佛塔、水月观音、童子观音各一卷,墨刻《金刚经》、佛塔各一轴,又供奉罗寺、玉花池、寿宁寺、般若寺、镇海寺、殊像寺、三泉寺墨刻《心经》、水月观音、童子观音各1卷……恩赏喇嘛克食蟒袍缎、珠子、貂皮、老格隆等17件,众僧银五百余两、瓢珠108盘、哈达220块;台麓寺喇嘛克食蟒袍、蟒缎、众僧蟒袍六件;罗寺住持老格隆等、般若寺、寿宁寺、镇海寺、七佛寺住持等,各赐蟒袍有差。第二次朝台,供显通寺等香火灯银190两。第三次朝台,供奉菩萨顶佛前御书《心经》、佛塔各1轴,恩赏菩萨顶扎萨克喇嘛大缎、貂皮、典器、格隆、司规宫用绸缎各1匹,温斋、格隆鼓缎各1匹,念经僧银260两。台麓寺、涌泉寺、罗寺、寿宁寺各寺喇嘛等宫给大缎有差。第五次朝台时,他又敕赐章嘉胡图克图1万银两,分赏于五台各喇嘛庙,以为熬茶念经之用。由此来看,黄庙受到皇帝赐予物品和银两可谓数量惊人。

  嘉庆皇帝不仅把五台山看成是“神京之右臂”、“中华之卫藏”,也看成“生显迹之福地”(嘉庆皇帝《御制清凉山碑记》)。他绳武圣祖五次巡台乾隆六次幸台之举,亦于嘉庆十六年(1811)亲自率领藏蒙王公贵胄至五台山巡幸瞻礼,吟诗制碑。

  在这样的扶植力度下,五台山藏传佛教在清代康、雍、乾、嘉朝最盛时期,其发展壮大达到了极点,如日中天。光绪版《五台新志》记载,清世宗时,五台山已有规模宏大的黄庙26所,黄衣僧人1000余人。仁宗时,仅菩萨顶一寺就有喇嘛561人,最盛时内住喇嘛3000余人,并且“菩萨顶前后山门,设官永镇,把总1员,马兵10名,步兵30名,守护香火供器”,给予喇嘛绝大权利。同时,寺院的管理也分为两大系统,一是西藏达赖喇嘛选派的扎萨克大喇嘛管理的寺院有二十一所,即菩萨顶、罗寺、广仁寺、台麓寺、普寿寺、寿宁寺、七佛寺、三泉寺、三塔寺、玉花池、铁瓦寺、涌泉寺、鱼耐庵、南阁庙、普庵寺、宝华寺、圆照寺、集福寺、慈福寺,驻于菩萨顶;二是章嘉活佛管理的镇海寺和“佛爷五处”,即普乐院、集福寺、广化寺、文殊院、慈福寺。清代五台山黄教规模宏大、宗教领袖地位崇高,再加上诸位皇帝多次西巡朝拜和达赖喇嘛来往驻足,对深信黄教的蒙藏两族,特别是塞外蒙古族有着超乎寻常的吸引力。这不仅促进了五台山藏传佛教的发展,而且融合了民族关系,稳定了边疆秩序,为经济的发展、文化的交流创造了良好的条件。五台山自清代起不仅是举世闻名的文殊菩萨道场,还成为内地唯一一处汉藏共存、青黄并济的佛教圣地。

  清政府对五台山的格外重视如前所述不是没有缘由的,除去游览风光,有三点主要原因:首先,五台山是捍卫大清王朝京瓷一带的屏障。康熙皇帝认为五台山“耸峙于雁门云中之表,接恒岳而俯滹沱,横临朔塞,藩屏京瓷”(《清康熙皇帝御制(清凉山志>序》),嘉庆皇帝亦称五台山是“神京之右臂”(嘉庆皇帝《御制清凉山碑记》),清诸帝清醒地认识到五台山的战略地位。其次,文殊名号与清朝国号相符。二者之间的关联前已述及原因,这样的关联结果就是意味着大清王朝会“亿万年无量福祚”(乾隆皇帝御制《至灵鸳峰文殊寺即事成句》),抱着这样的政治雄心,文殊的道场必然受到足够的重视。最后,五台山藏传佛教是清朝统治者绥靖蒙藏诸部、加强民族团结、稳定社会秩序的重要砝码。清政府是中国历史上为数不多的少数民族政权之一,如何增强各族人民的向心力,巩固边防,安定社会秩序一直是清政府考虑的头等大事,宗教具有儒家思想无法具备的安抚人心的功能,外来的宗教——佛教不仅在民间影响力巨大而且为清皇室所尊崇,如何发挥佛教的社会功能为统治阶级服务是问题的关键所在。之前的明代已经为清政府指出一条路,那就是通过汉藏公认的佛教圣地五台山文殊道场笼络人心。清廷将此政策发挥到极致,刻意把五台山营造为内地的小西藏,抬高藏传佛教的地位,以此来加强民族向心力和凝聚力,从而维护社会的统一与稳定,达到中华各族人民“一家之心”的宗旨。